Introducción al pensamiento de Karl Marx (IV)

(Primera, Segunda y Tercera Parte)

4) Las alineaciones.

Todo ser humano, siendo material y natural, debe lograr su supervivencia, obteniendo de la naturaleza todo cuanto precisa para sobrevivir. Para ello trabajamos, modificando nuestro entorno, y con ello, establecemos relaciones con otros hombres y mujeres, socializándonos. El cómo somos será consecuencia, pues, de las condiciones sociales y económicas imperantes; de ahí la famosa frase de Marx, según la cual: “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia”. Esto significa que nuestra acción y pensamiento no están aisladas del devenir económico-social (regido, a su vez, por el modo de producción).

Si no nos sentimos realizados en nuestro trabajo o en nuestra vida diaria tal vez sea debido, inquiría Marx, a una situación de alienación, producto del sistema capitalista, que tiende a sustraer la plena culminación de nuestros deseos humanos. Así, por ejemplo, en su época, las industrias empleaban a asalariados a costa de salarios miserables, produciendo un fruto de su trabajo que no le pertenecía y apenas disponiendo de tiempo libre (esto lo vio Marx en primera persona dado que su colega Engels dirigía una fábrica); el resultado son trabajadores alienados, ya sea económica, social, política o ideológicamente. Por suerte, aseguraba Marx, esta precaria circunstancia puede cambiar, si modificamos el sistema de producción, es decir, si reemplazamos los procedimientos capitalistas.

A) Alienación económica.

Para dilucidar la alienación económica Marx recrea las condiciones de trabajo de un empleado industrial típico, hacia finales del siglo XX, y establece una diferencia fundamental entre el individuo productivo y el objeto producido, o mejor dicho, una relación íntima entre ambos. Aquel, el sujeto, se “abandona a sí mismo”, por así decir, al realizar su tarea, tratando con la materia que empleará y con otros sujetos, con quienes trabará distintos contactos y tratos. Al mismo tiempo, la elaboración del producto supone un consumo energético, un agotamiento del mismo sujeto durante el proceso. Sin embargo, tanto uno como otro aspecto son esenciales para su tarea, por lo que no los ve Marx como perjudiciales; ahora bien, es justo una vez el producto está finalizado cuando se generan las causas de su alienación económica: en primer lugar, porque como hemos dicho semejante producto no le pertenece, siendo imposible identificarse con él. El producto es, y ha sido siempre, posesión del empresario. Y, en segundo lugar, el papel del sujeto productivo en el proceso de producción es secundario, un peón indistinto de muchos otros, un engranaje más de la maquinaria industrial. El trabajador no se ve a sí mismo como un sujeto creador, sino como un objeto del sistema. Esta situación del empleado la define Marx como reificación, o cosificación del sujeto.

Como consecuencia, este último se ve abstraído de su creación, no alcanza la realización, se percibe como siervo del señor empresario y está en situación de explotación. Eliminar tal desdichada relación entre el sujeto y su trabajo es viable si trasformamos, insistía Marx, los fundamentos capitalistas por otros más razonables, humanos y beneficio para los trabajadores.

B) Alienación social.

Trasladando la disposición típica de los sistemas industriales (esto es, la división entre empresarios, directivos y demás, quienes dirigen las instalaciones, y los empleados, quienes realizan el proceso productivo) a la sociedad, nos encontramos con una similar diferenciación, en cuanto dentro de aquella se distinguen, en efecto, las clases dominantes de las dominadas. Desde luego, la evidencia de esta escisión social, con la partición escasamente equitativa de los recursos y los bienes, conduce a un aumento en el descontento de las clases dominadas, que exigen mayor calidad de vida y servicios, mientras las dominantes tratan de asegurar su poderío e influencia para conservar su situación de supremacía. Esto genera, nuevamente, alienación en el trabajador. En tales casos, el resultado es el enfrentamiento. Una solución es hallar la manera en la que ambas facciones se anulen, prescindiendo de clases sociales e instaurando un orden en el que predomine la igualdad; pero para lograrlo es imprescindible, primero, erradicar la división empresarios-empleados, propia del sistema capitalista. Sin este paso fundamental, todo intento de equilibrio social está destinado al fracaso.

C) Alienación política.

El sujeto productor, empleado en el ámbito industrial, no está protegido, amparado o defendido por el Estado. Antes al contrario, como elementos propios del sistema capitalista, el Estado y las leyes por éste legisladas no poseen más intención que la de proteger, amparar y defender el sistema económico prevaleciente, y con él, a la clase burguesa dominante. Así, el pueblo llano percibe en el Estado a un organismo destinado a servir exclusivamente a los grupos poderosos, económicamente influyentes, con lo que pierde toda función para sus intereses. La política liberal de no intervención brinda amplias posibilidades a las clases dominantes, pero ahoga al proletariado, que se siente desatendido e incapaz de crecer ante el imperio burgués. Naturalmente, dicha situación provoca una nueva alienación, fruto del capitalismo y el Estado que lo permite y expande.

D) Alienación ideológica.

Apuntamos ya que Marx sostenía que la acción y el pensamiento humano estaban, más que a cualquier otra causa, ligados a las condiciones de vida. La alienación ideológica parte, una vez más, de la opresión producto de la ideología dominante, burguesa, amparada en nociones y sistemas tanto filosóficos como religiosos, que les asiste para apuntalar intelectual y doctrinariamente su predominio.

La filosofía, en primer lugar, nunca ha percibido la realidad como algo que cabía mejorar, revolucionar o modificar, para bien de todos, sino que siempre ha permanecido en los márgenes, burgueses por definición, en los que sólo cuenta la explicación, la elucidación del funcionamiento y estructura del mundo, mas no su crítica. La filosofía, auspiciada desde sectores conservadores, trata de hacer ver a los trabajadores alienados que es ésa, su posición, un lugar inevitable dentro del estamento social, para su posterior evolución. No se trata, por supuesto, más que una justificación, arguye Marx, para mantener su estatus privilegiado.

Por su parte, la religión, al prometer la existencia de un mundo mejor allende este, en donde no habrá problemas ni dificultades, intenta acallar las voces revolucionarias imbuyendo en el proletariado un espíritu de sumisión y de aceptación de los padecimientos actuales, dada la recompensa de otra vida mejor futura. Marx califica la religión como el “opio (o adormidera) del pueblo”, en el sentido de que cumple una función de abotargamiento al reprimir impulsos de cambio e instigar la resignación ante el mundo que nos ha tocado vivir.

(Continuará)

Introducción al pensamiento de Karl Marx (III)

(Primera y Segunda Parte)

3) El materialismo dialéctico.

Una teoría como el marxismo necesitaba sustentarse en una visión armónica de la naturaleza y el ser humano, unir una y otro en una matriz común que excluyera cualquier idea o noción espiritual de ambos. Pero Marx tan sólo esbozó algunas reflexiones primerizas acerca de una explicación sobre la realidad natural; como dijimos, el trabajo grueso fue obra de Engels. Su producción (que recoge su libro “Dialéctica de la naturaleza”) suele caracterizarse como “materialismo dialéctico”, y para distinguirlo del materialismo dialéctico (propiamente marxista) se usa la abreviatura “Diamat” (que designa, además, la doctrina oficial marxista en la desaparecida URSS a lo largo del periodo estalinista).

En algunos aspectos el marxismo engeliano es un tanto “infiel”, como señala Ferrater Mora, a ciertas nociones básicas de Marx. Por ejemplo, porque éste sostenía que las leyes históricas no podían conjugarse en modo alguno con las físicas. Este vio en el hombre un ser creador, natural y libre desde un primer momento, pero aquel lo definió mejor como un ser "solamente natural". No obstante, en muchos otros puntos el materialismo dialéctico "completa" al histórico.

Engels se enfrentó al idealismo de Hegel. No obstante, gracias a las ideas de éste pudo elaborar una “filosofía de la naturaleza” capaz, creyó, de descartar y sobresalir por encima de las cumbres del materialismo mecanicista, que era típico en las ciencias (así, la mecánica moderna) y en algunas interpretaciones de la filosofía de la ciencia hacia finales del siglo XIX. Para Engels se trata de un materialismo vulgar, y carece de los avances en áreas de la química y la biología (la teoría de la evolución de las especies). Tampoco cuenta para este materialismo mecanicista que las ciencias no son instrumentos o métodos al margen de las condiciones sociales.

Como no podía ser de otra forma, el materialismo dialéctico se sustenta partiendo de los supuestos básicos a todo materialismo. La única realidad que existe es la materia y el movimiento (o, en otras palabras, la materia y sus procesos y cambios, su evolución). La presunción hegeliana de suponer un Espíritu o Absoluto es innecesaria y vacua, dado que todo lo real es material. Hegel acertó cuando insistió en el carácter global y dialéctico de los cambios en la naturaleza, aunque se equivocó crasamente al creer que estos cambios eran expresiones del Espíritu. Lo que cabe hacer es, afirma Engels, “invertir” la idea hegeliana y colocar en el principio a la materia. Lo que cuenta no son las cosas, ni las partículas que las forman, sino los procesos que dan forma a la realidad natural.

La materia conforma el germen del que partirá la vida y, posteriormente, el ser humano. Pero para que pueda haber la trasformación de uno en otro se necesita una evolución de tipo dialéctico; en la naturaleza los procesos no acontecen de forma aleatoria o azarosa. Muy al contrario, siguen leyes, leyes “dialécticas”, de las cuales destacan tres (algunos sostienen que son sólo tres). Según palabras del propio Engels:

“Las leyes de la dialéctica se abstraen, por tanto, de la historia de la naturaleza y de la historia de la sociedad humana. Dichas leyes no son, en efecto, otra que las leyes más generales de estas fases de desarrollo histórico y del mismo pensamiento. Y se reducen, en lo fundamental, tres: -a) ley del trueque de la cantidad en cualidad, y viceversa; -b) ley de la penetración de los contrarios; -c) ley de la negación de la negación.” (“Dialéctica de la naturaleza”, Grijalbo, Barcelona, 1979)

A) La ley del paso de la cantidad a la cualidad supone que el cambio, el proceso natural, no consiste en una simple agregación de elementos, sino que, dados en una cierta cantidad, se accede a una nueva configuración un todo superior (a una cualidad), dependiente de la naturaleza propia a cada fenómeno material. Por ejemplo, las oscilaciones de temperatura exigen una especie de reconstrucción (un cambio de estado), una nueva forma de organización material. Igualmente, todo incremento de complejidad en un sistema nervioso puede llevar a una realidad psíquica superior (la cualidad de la conciencia y el pensamiento).

2) La ley de la unión y la lucha de contrarios implica que todo movimiento y desarrollo, todo proceso y su evolución, no obedece a causas externas más allá de las mismas cosas, ni a la acción de un hipotético primer motor, sino que parte de las mismas contradicciones de la naturaleza, una especie de tendencias opuestas en el devenir de la naturaleza y de la sociedad.

3) La ley de la negación de la negación, por su parte, explica la noción de evolución, de progreso, caracterizando a cualquier acontecimiento o suceso como contradicción de un primer estado, que es a su vez es negado o eliminado. Así, se regresa a una situación similar a la original, pero encontrándonos en una realidad superior. Por ejemplo, una planta sería la negación de la semilla a partir de la que creció, pero su posterior evolución conlleva una negación de la planta, que acabará convertida en un cúmulo de nuevas semillas. Engels sostiene, de esta forma, que el movimiento mismo está lleno de contradicciones, pero que se trata de contradicciones “objetivas”, puesto que permiten explicar los cambios naturales.

Puestas estas tres leyes en perspectiva, podríamos concluir afirmando que el ser humano es un ser material, y natural, que evoluciona y crece a medida que transforma la misma naturaleza que le da forma. En este contexto, la idea de Dios es fútil, y de hecho, no hay realidad espiritual alguna que pueda insertarse en esta noción del ser humano. Todo lo humano, en consecuencia, es producto de la materia, por lo que no hay nada más allá de esta vida presente, debiéndose buscar la felicidad, afanosamente, en el mundo que nos rodea, dado que no existe ningún otro que nos espere a nuestro fin.

(Continuará)

Introducción al pensamiento de Karl Marx (II)

(Primera Parte)

1) Antecedentes a la filosofía de Marx (continuación).

c) El activismo revolucionario de Karl Marx le llevó a abandonar su Alemania natal, pasando por Francia antes de llegar a Inglaterra, en donde conocería las teorías económicas de Adam Smith (considerándolo como líder teórico del capitalismo) así como las de Robert T. Malthus, entre otros como David Ricardo. Smith analizó en sus estudios las condiciones económicas y sociales que propiciaban el equilibrio y el crecimiento de las economías industriales, y concluyó que el Estado debía limitarse a ejercer de árbitro en todas las operaciones económicas, sin participar ni controlarlas más allá de lo estrictamente necesario. Malthus, por su parte, había afirmado que “el poder de crecimiento de la población es infinitamente más elevado que el poder de la tierra para producir los medios de subsistencia necesarios para el hombre: en efecto, si no se frena la población, ésta aumenta en progresión geométrica, mientras que los recursos aumentan en progresión aritmética”. Lo que significaba que la pobreza del mundo era debido a razones puramente demográficas, esto es, a problemas de exceso de población.

Marx rechazó las tesis capitalistas de Smith y las demográficas de Malthus; de las primeras hizo hincapié en la necesidad de una regulación estatal para el correcto funcionamiento del sistema económico, dado que el libre mercado puede dar lugar a excesos y a perversiones. Respecto a las segundas criticó a Malthus que hubiese relegado a un segundo plano (o a la práctica omisión) las condiciones sociales y económicas (el reparto de la riqueza y la lucha de clases) que, según Marx, son las fundamentales en la propagación de la pobreza y de las desigualdades, mientras que dilata la responsabilidad en la situación de las causas demográficas.

d) Respecto a las corrientes políticas, Marx analizó igualmente los sistemas dominantes en su época. Un vistazo a las principales nos dará una visión general del tipo de ideologías reinantes y del cambio que quiso introducir el filósofo alemán.

El más antiguo, el conservadurismo, abogaba por mantener los valores, procedimientos y normas tradicionales, típicas del Antiguo Régimen que precedieron a la Revolución, a saber: el dominio de la monarquía, el papel influyente de la Iglesia Católica, la fórmula estamental de privilegios, etc. Otro sistema imperante era el liberalismo, en lo económico “dirigido” por las ideas de Adam Smith y en lo político representado por J.S. Mill, basándose a su vez en nociones ya propuestas por John Locke en el siglo XVII. El liberalismo aboga por una clara división de poderes, que avalen todo tipo de libertades del sujeto (la propiedad privada, por ejemplo), que permitan la elección (o revocación), por parte del pueblo, del gobierno representativo. El liberalismo, desde luego, sustenta el capitalismo, sistema al que ve como garante de la riqueza de los pueblos y estados.

A estas dos ideologías se unen otras que, en tiempos de Marx, se mantenían en la oposición. Por ejemplo, el democratismo del francés Alexis de Tocqueville, que defendía la conveniencia de un sufragio universal y de una mejor distribución de los bienes, aunque salvaguardando las propiedades privadas y el sistema capitalista. La idea era lograr la igualdad (si no de riqueza, sí de acceso a las condiciones que permiten obtenerla) conservando hasta cierto punto los valores liberales. El anarquismo, por su parte, patrocinaba la abolición del Estado, evadiendo todo poder estatal sobre el proletariado y los demás estamentos sociales. Además, sostiene que para conseguir la igualdad social y económica es imprescindible instaurar un sistema socialista de la propiedad, tesis que recoge el sistema político de dicho nombre, el socialismo, que insta a eliminar toda forma de desigualdad de clase o económica. Rechaza la propiedad privada y los procedimientos habituales del libre mercado, exigiendo una intervención estatal en la economía con el fin de una mejor distribución de los recursos y la riqueza. A partir de este socialismo nacerán, desde luego, las tesis de Marx, pero será el suyo un socialismo “científico”, dado que brinda las causas (o leyes) del desplome final del capitalismo, así como una teoría de la evolución histórica en términos materialistas.

2) Estructura de la filosofía de Marx.

“Los filósofos se han dedicado hasta ahora a interpretar la realidad; hora es ya de cambiarla”. Esta frase de Marx encierra la intención de su filosofía. Sabedor de las precarias situaciones laborales y económicas de los trabajadores, Marx quiso que su sistema filosófico tuviera un evidente corte práctico, aplicable, desde su misma concepción intelectual, a la sociedad imperante. Su ánimo es que la filosofía sirva, no sólo para comprender el mundo, sino para trasformarlo en uno mejor que el actual.

Hubo dos motivaciones básicas en la filosofía marxiana. Por un lado, dado que se trataba de un socialismo científico, tenía el ansia de ofrecer una explicación científica de la realidad. En este sentido, científico se refiere a un procedimiento racional que revele la creación del Universo, del ser humano, de sus sociedades y de la historia que genera. Esta motivación era de carácter teórico, y estaba complementada con otra, más práctica (y propagandística...), que aseguraba la inevitabilidad de una sociedad futura comunista y la caída del capitalismo. La intención de esta proclama marxiana era conseguir una mayor unión proletaria, para que se rebelara por sus circunstancias e hiciera fuerza en común en pro del establecimiento de un sociedad socialista.

Pero toda acción social sería vana, y Marx lo sabía bien, si previamente no existía un sistema filosófico coherente que diera firmeza teórica a la acción práctica. Marx no ignoraba que toda fraseología estaba destinada al fracaso desnuda intelectualmente, y para ello edificó un monumental edificio filosófico, que se abre en dos partes fundamentales: 1) la explicación materialista acerca del mundo, el hombre, la sociedad, etc. que hemos mencionado, que tuvo al colega de Marx, Friedrich Engels, a su principal autor, sintetizada en el rótulo materialismo dialéctico (que analizaremos en la siguiente entrega de esta serie), y 2) el materialismo histórico, que explica, a su vez, toda la problemática social y económica en tiempos de Marx y la fuerza e importancia final de la historia, así como el hundimiento del sistema capitalista y la formación de una sociedad comunista.

Jenófanes: crítica religiosa y cautela epistemológica

De Jenófanes, coetáneo de Pitágoras y algo mayor que Heráclito y Parménides, sabemos bastante acerca de su biografía y se conservan numerosos fragmentos de sus obras. Debió nacer hacia el 570 antes de Cristo, en la ciudad jonia de Colofón, y su muerte acaeció casi una centuria después. Parece que pasó parte de esta larga vida viajando y cantando sus composiciones en verso (era un poeta y rapsoda consumado), a la manera de un Sócrates lírico, aunque con la particularidad de que sus cantinelas eran, a menudo, críticas a las formas y creencias de la sociedad griega, no tanto una dialéctica de preguntas y respuestas, y recitadas en ámbitos aristocráticos, no en las polvorientas calles de las ciudades.

Jenófanes se halla dentro de los confines, aún difusos, que separan la filosofía presocrática de la mera poesía. Hay quienes le otorgan un papel intelectual primordial en la discusión de la teología tradicional; otros le ven como un antecesor, o incluso fundador, de la escuela eleática (como Platón y Aristóteles), mientras que otros le niegan cualquier relevancia filosófica y lo reducen a una especie de mero "poeta racional". Los motivos son varios: puede que molesten sus escritos en verso (mas Parménides también los produjo, y nunca se ha discutido su carácter filosófico), pero sobretodo incordia que casi todos los textos procedan de elegías o poemas redactados en distintos momentos y, seguramente, bajo diferentes estados de ánimo, lo que impide formar un sistema intelectual coherente y unitario.

Dicho pensamiento está orientado, más que a las grandes cuestiones cosmológicas acerca del mundo y su génesis (particularidad característica de la escuela de Mileto), hacia la crítica de las nociones y creencias comunes de la sociedad griega, tal y como se derivaban de la influencia de los grandes poetas (Homero y Hesíodo). También reprocha algunas costumbres bien establecidas, como por ejemplo, que se le otorgue tanta relevancia y valor a las capacidades físicas y al éxito en el deporte, y no se estime en igual valía al saber y a la destreza intelectual (como, análogamente, sucede en nuestra sociedad de hoy...). Pese a su condición aristocrática, Jenófanes rechaza el lujo excesivo (“presumidos, ufanos de sus elegantes peinados/ derramando la fragancia de elaborados ungüentos”, fragmento B3) y las conversaciones sobre temas míticos o de guerras ancestrales (“no ocuparte de las luchas de los titanes, gigantes/ y centauros, invenciones de la gente del pasado/, ni de violentas refriegas, temas en los que nada hay de provecho”, fragmento B1).

Pero la crítica más mordaz de todas las que lleva a cabo Jenófanes es la de la tradición teológica. Ahora bien, lo que juzga improcedente Jenófanes no son las mismas creencias religiosas, sus fundamentos, sino las representaciones en exceso humanas que de los dioses, o sus acciones, hemos realizado los seres humanos. En primer lugar, la reprende porque los poetas antiguos habían vertido en los actos divinos ciertas conductas que, para el hombre, son consideradas deleznables, como “robar, adulterar y engañarse unos a otros” (fragmentos B11 y B12). Pero, si lo son en nuestro caso, ¿no deberían serlo también para los dioses, que en última instancia son, o deben ser, un modelo a seguir por nosotros? ¿Cómo podemos aceptar dichas conductas como adecuadas o convenientes para unos pero como nefastas o deplorables para otros? En segundo lugar, amonesta Jenófanes la visión torpemente antropomórfica que los humanos poseemos de la divinidad, e unos fragmentos, ya clásicos, que citamos a continuación:

“Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido/ y que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos” (fragmento B14); “los Etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros/ y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio” (fragmento B16); “si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos/ y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres/, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos/ y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos/ tal como cada uno tiene el suyo” (fragmento B15)

También critica Jenófanes que, de fenómenos puramente naturales, tendamos a ver la huella divina; así en el caso del arco iris, por ejemplo: “Y esa a la que llaman Iris resulta ser también una nube/, púrpura, escarlata y verdosa a la vista” (fragmento B32)

La moraleja evidente de estas críticas es que el sistema de creencias de la divinidad basadas en los textos homéricos y hesiódicos son incorrectas, y deben ser sustituidas. Sin embargo, la propuesta alternativa de Jenófanes es, cuando menos, insuficiente, y no parece que se deba a carencias de información o de textos por nuestra parte, sino a que, en realidad, el poeta de Colofón no elaboró una imagen propia y sólida de la divinidad.

Aún así, la concepción del Dios de Jenófanes es la de prevalecer uno de ellos (monoteísmo), que posee como atributos principales la omnipotencia, la omnisciencia y su unidad absoluta (de ahí el supuesto paralelismo con la escuela eleática), además de no ser físicamente similar a los humanos: “(Existe) un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento” (fragmento B23). En ocasiones se le suele definir como esférico, pero en todo caso es, según Jenófanes, inmóvil (le es inadecuado e innecesario el movimiento): “Siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse para nada, ni le es adecuado el cambiar de un sitio a otro, sino que, sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente” (fragmentos B26 y B25). Dado que la unidad es lo mayor, a la vez es lo más real; por lo tanto, sólo aquello que sea uno es real (otro punto de conexión eléata). Sin embargo, esa unidad podría entenderse como que Dios y el mundo conforman dicha unidad, en cuyo caso no se trataría tanto de un monoteísmo por parte de Jenófanes como de un claro panteísmo, si bien esta posibilidad es muy discutible.

El hombre, por su parte, se halla lejos de estas facultades divinas: es un ser débil e imperfecto, e incapaz de lograr un conocimiento verdadero. De hecho, nuestro saber es, como máximo, pura conjetura; “ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues, aun cuando por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo, no lo sabe. Sobre todas las cosas [o sobre los hombres] no hay más que opinión” (fragmento B34). No estamos en condiciones de conocer la verdad, por lo que Jenófanes se deja llevar por una ignorancia humana natural que, no obstante, no deber ser óbice para tratar de conseguir la cultura y el saber. Más que un escepticismo radical, lo que este poeta quiere transmitir es la idea de que valoremos cautelosamente aquello que sostenemos como realidad o verdad, porque nunca podremos saber si nuestras nociones u opiniones son categóricamente ciertas o no. Como señalan Kirk y Raven, “su renovación de la doctrina tradicional sobre las limitaciones humanas, esta vez en un contexto parcialmente filosófico, contribuyó, poco más de lo que podemos rastrear, a moderar la tendencia ultradogmática por naturaleza de la filosofía griega en sus primeros estadios vivaces”. Tras el dogmatismo propio de los milesios y de su coetáneo Pitágoras (Jenófanes llegó a burlarse de su doctrina de la metempsicosis...) Jenófanes atemperó, y tal vez atenuó, el excesivo optimismo en la revelación de la verdadera realidad en que la filosofía previa se había instalado. Un conveniente aviso acerca de las limitaciones epistemológicas de la reflexión filosófica...

Introducción al pensamiento de Karl Marx (I)

En tiempos actuales, de graves crisis económicas producto de mal uso de nociones, estrategias y procedimientos capitalistas, algunas de las tesis comunistas de Karl Marx (1818-1893) vuelven a situarse, sino como su alternativa, dado la inaplicabilidad de sus postulados originales, por lo menos sí como un refresco intelectual del que aún es posible extraer algunas enseñanzas útiles. En esta serie de seis notas pretendemos ofrecer una perspectiva general e introductoria del marxismo: en la primera parte analizaremos los antecedentes hegelianos y feuerbaquianos de la filosofía de Marx; en la segunda las teorías económicas y políticas que le influyeron, así como la estructura definitiva de dicha filosofía; en la tercera examinaremos el materialismo dialéctico, en la cuarta los problemas referidos al ser humano (las diversas alineaciones) en el ámbito capitalista, en la quinta los sistemas que configuran la sociedad (infraestructura y superestructura), mientras que en la última estará centrada en la cuestión histórica, sus diversas etapas, la augurada caída del capitalismo y la implantación del comunismo.

1) Antecedentes a la filosofía de Marx.

La historia de la filosofía se ha caracterizado por una continua elaboración de nuevas teorías cuya función ha sido enjuiciar críticamente las ideas precedentes. La filosofía de Marx trata de reinterpretar y amonestar ciertos sistemas de pensamiento previos; entre ellos, el poderoso constructo filosófico de Hegel, algunas nociones sobre la alienación religiosa en Feuerbach, la economía clásica de Adam Smith o las distintas teorías políticas preponderantes hasta entonces.

a) En las universidades alemanas donde estudió Marx la filosofía idealista de Hegel era secundada desde dos púlpitos opuestos: la “derecha hegeliana” sostenía la compatibilidad entre la filosofía de Hegel y el cristianismo y eran políticamente conservadores, mientras que la “izquierda hegeliana”, a la que adscribió Marx, rechazaba dicha relación, negando que hubiera posibilidad alguna de contacto entre religión cristiana y filosofía hegeliana, señalando además a la primera como simple mito. En política sostenían que la meta de la historia no se había logrado aún y que persistían numerosas alineaciones personales que era preciso superar.

Para entender a Marx debemos, antes, comprender a Hegel. La filosofía de Hegel concebía la realidad como un proceso en el que cualquier acontecimiento se conecta con los otros pero de forma opuesta, contradictoria, y que terminará por resolverse en nuevos sucesos que eliminarán las contradicciones previas. Este proceso lo entendía Hegel como “dialéctica”, como una situación contradictoria que producía, finalmente, la reconciliación entre ambos momentos. La dialéctica hegeliana, que puede aplicarse no sólo a realidades naturales sino a cualquier tipo de ellas, incluso a situaciones morales, se resume en tres episodios. 1) Tesis (o afirmación, o simplicidad): la aserción de algo considerado como la verdadera realidad. 2) Antítesis (o negación, o escisión): la negación de la situación previa. 3) Síntesis (o reconciliación): momento alcanzado tras negar la antítesis, superándose los dos intervalos anteriores y reasumiéndose ambos.

Esta noción dialéctica de la realidad es precisamente la que heredará Marx. Hegel, por otra parte, identifica las nociones de razón o Dios con las de realidad y mundo, respectivamente, puesto que sostiene un “idealismo absoluto” que conduce a su famosa frase de que “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. La realidad y el pensamiento son, pues, una y la misma cosa, así como Dios y el mundo, por lo que en virtud de este panteísmo en el proceso histórico lo que acontece es, en definitiva, la realización, no de las personas o de los pueblos o estados, sino la autorrealización del Espíritu (o la Razón, Dios, la Mente, el Absoluto, etc.). Dicha autorrealización, que consiste en la liberación de toda contradicción, conflicto o alienación, sólo puede lograrse, nos dice Hegel, en un ámbito estatal absoluto, esto es, en un estado donde lo individual, el yo, se identifique con la colectividad, con el nosotros.

Marx aceptó y rechazó algunas de las tesis hegelianas de la historia. Recogió, por ejemplo, la noción de dialéctica, que el curso de la historia es necesario y transita de forma dialéctica (aunque, puntualiza, su misión no es la reconciliación entre el yo y nosotros, sino la eliminación de las desigualdades económicas y sociales), así como el concepto de enajenación (o alienación), que aunque para Hegel tiene un carácter más espiritual para Marx es más bien producto de causas económicas. Rechazó, por otra parte, que se haya alcanzado ya la autorrealización del Espíritu, dada la situación de vida tan precaria del proletariado; también que todo lo real es racional, dadas dichas condiciones inhumanas, a todas luces lejos de lo racional; además, Marx sostiene que el concebir la Historia como algo cuyo devenir es inevitable (todo lo que sucede debe suceder, según Hegel) entonces se están aceptando las agresiones y violaciones de los poderosos hacia los débiles, justificando las atrocidades y dejando de luchar para lograr un mundo mejor y más justo. Por último, Marx valora que aquello que tiende a desarrollarse en el proceso histórico no es un inconcreto Espíritu, sino las situaciones personales propias de cada sujeto, y en concreto las situaciones materiales en las que viven.

b) Ludwig Feuerbach fue uno de los principales exponentes de la “izquierda hegeliana”, y entre sus críticas a la facción filosófica opuesta se halla de la creencia religiosa, que según Feuerbach está en la raíz de toda alienación de las personas. Para él Dios no es más que una burda invención concebida para ilusionar a las gentes con otra vida mejor, o sólo porque éstas se hallan insatisfechas y, con la noción idealizada de un dios compensan su miseria existencial. Para romper las ataduras que ligan al pueblo con fantasmas imaginarios y tratar de que mejoren su circunstancia actual, para liberarlo, arguye Feuerbach, es necesario prescindir de la religión cristiana, y de cualquier religión.

Marx, aunque está de acuerdo con aquel en lo referente al influjo perjudicial de la religión, cree que la alienación fundamental del ser humano no es la religiosa, sino la económica; no hay que liberar religiosamente al hombre para lograr su emancipación material, sino conseguir ésta primero y, sólo después, tratar de eliminar la ceguera ante las doctrinas piadosas.

(Continuará)

Conceptos y términos: "juicios analíticos" y "juicios sintéticos"

Todo juicio es un acto mediante el que se afirma o niega la existencia de algo, vinculando dos términos (uno, el sujeto, el otro, el predicado) por medio de la cópula es. Difiere del razonamiento en que éste es la unión de dos o más juicios, y según afirmaba Aristóteles el juicio representa un término o escalón medio entre el concepto y aquel primero.

Inmanuel Kant, quien analizó los juicios como actividad del sujeto pensante, popularizó en su Crítica de la razón pura la famosa distinción en analíticos y sintéticos. Los juicios (o enunciados, o proposiciones) analíticos son los que poseen el concepto de predicado contenido en el sujeto, siendo aquel perteneciente a éste, y estableciéndose ambos en una relación de identidad. Por su parte, en los juicios sintéticos el predicado de la proposición no está comprendido en el sujeto ni forma relación alguna con éste.

Por ejemplo: el juicio “todas las rosas rojas son rojas” es claramente analítico, puesto que el concepto ‘rojas’ del predicado se halla en el concepto ‘rosas rojas’ del predicado. Pero si afirmamos que “las rosas son rojas” estamos realizando un juicio sintético, dado que el concepto ‘rojo’ no está íntegramente contenido en el concepto ‘rosas’ (entre otras cosas, naturalmente, porque hay rosas que no son rojas). Además, podemos construir la negación de un enunciado afirmativo sujeto-predicado, siempre que no sea analítico. Podemos, así, decir “no todas las rosas son rojas”, y se trata de un juicio sintético válido, pero no es posible hacer lo mismo en un juicio analítico: porque, en efecto, si decimos que “no todas las rosas rojas son rojas” caemos en una evidente contradicción, ya que supone que “algunas rosas son y no son rojas”, lo cual es absurdo.

Karl Popper, en su libro Conocimiento objetivo, sintetizó la división de los enunciados de la forma siguiente:



En este cuadro aparecen un par de términos (a priori y a posteriori) que ya hemos visto anteriormente. Lo que aquí se señala es que todo juicio analítico implica un a priori (las flechas de la figura significan, precisamente, si... entonces...), mientras que uno sintético sólo puede ser a posteriori; esto se debe a que la verdad de los juicios depende de su naturaleza: la de los analíticos se detecta siempre a priori (esto es, su verdad la conocemos gracias a nuestra razón), y la de los sintéticos a posteriori (esto es, en virtud de nuestra experiencia). En estos últimos, el predicado nutre al sujeto, aumentando nuestro conocimiento (son de tipo extensivo) y produciendo un progreso del saber sobre el mundo. Como en ellos su predicado no pertenece al sujeto, su verdad, o el hecho de que el predicado se relacione con el sujeto, depende de lo que sucede en la realidad (a posteriori), no del significado de los términos. Por ello se trata de proposiciones contingentes, dado que no son ni universales ni necesariamente verdaderas y su negación es posible, como hemos dicho.

Sin embargo, no puede haber juicios analíticos a posteriori, dado que su verdad se logra sólo a priori (o, con otras palabras, que analizando las relaciones entre las partes de un juicio tal ya podemos determinar su verdad). Dado que este tipo de juicios comunican un conocimiento universal y necesario, se basan en el principio de identidad, y por ello su negación es imposible. Esto implica que constituyan enunciados analíticos los que son verdades lógicas, o pueden reducirse a ellas. Este tipo de juicios sólo se refiere a relaciones entre los conceptos (y son, por tanto, de tipo explicativo), y no aporta nada a lo que el sujeto de la proposición ya dice o es.

Mientras tanto, persiste la incógnita de hallar, o no, enunciados sintéticos que puedan ser válidos a priori. Kant sostenía que sí era posible, y que los teníamos ante nosotros en ramas como la aritmética o la geometría, ya que eran sintéticos (es decir, proporcionan nuevo saber) y válidos a priori (gracias a la luz de la sola razón), así como en la física pura. Kant pensaba que estas tres ciencias agotaban todo el dominio del a priori del conocimiento humano (la Razón Pura).

Corrientes filosóficas posteriores, como el empirismo lógico (o positivismo), siempre distinguieron entre analítico-a priori y sintético-a posteriori, como marco fundamental del lenguaje, y rechazó los juicios sintéticos a priori. No obstante, en Dos dogmas del empirismo, Willard V. O. Quine criticó la distinción y la tildó, en efecto, de dogma del empirismo, dado que, según él, no existe una separación nítida entre ambos tipos de juicio, y porque, además, los criterios para establecer las proposiciones analíticas dependen para su definición (y, por tanto, para su comprensión) del concepto de sinonimia para ser definida, pero ésta a su vez depende del de aquella, por lo cual jamás salimos de una definición circular.

Otros han aportado nuevos argumentos en contra de esta distinción, como el problema de definir algo "en virtud de su significado", el hecho de que no pueda realizarse la distinción atendiendo a nociones como 'concepto' o 'enunciado', que existan algunos enunciados confusos que ni parecen ser de un tipo o de otro, entre otros.

La cuestión sigue, aún, abierta.

Teoría de la verdad como correspondencia

A todos nos interesa la verdad, por muchos motivos. Llegar a ella, lograrla, alcanzarla, es fruto sabroso. Nos hace sentir bien saber que estamos en lo cierto, que hemos dicho la verdad conectada a la realidad, etc. Tener creencias verdaderas, sin embargo, no nos ayuda a la hora de saber qué es la verdad.

Podemos pensar que la verdad es una especie de propiedad que caracteriza a ciertos pensamientos, enunciados o aseveraciones. En este contexto, una de las teorías para explicar en qué consiste la verdad es la de la correspondencia, que afirma la existencia de una relación de coincidencia entre un enunciado y el hecho. O, en otras palabras, entre lo que pensamos y la realidad. Así, si yo pienso “Veo un gato” cuando efectivamente observo a dicho felino junto a mis pies, entonces mi pensamiento es verdadero porque corresponde con el hecho que describe. Hay, por una parte, un pensamiento, que posee un contenido; y, por otra, un hecho (una realidad) que tiene la virtud de convertir aquel en realidad.

Conviene aclarar la diferencia entre verdad y hecho. Una verdad es un pensamiento, una representación (mental, se entiende) o una descripción acertada del mundo, mientras que un hecho es todo aquello que puede ser descrito o representado por las mismas verdades. Por tanto, una verdad es una opinión verdadera, porque se basa en un hecho del mundo que la corrobora; esto supone que sin hechos no hay, en principio, verdades (pero posiblemente sí haya hechos sin verdades; porque, quizá, haya ciertos hechos de los que no tenemos constancia, y que por ello no constituyen para nosotros verdad alguna hasta que nos percatamos de ellos o los describimos).

Una de las primeras formulaciones de esta teoría corrió a cargo de Aristóteles, en su Metafísica:

“Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso; y decir de
lo que es que es, y de lo que no es que no es, es verdadero; de suerte que
el que dice que algo es o que no es, dirá verdad o mentira” (Mtf., IV, 7)

Por lo tanto, si el significado de un enunciado, o un pensamiento, describe los hechos según la manera en que interpretamos el mundo, entonces dicho enunciado corresponde a los hechos, y en consecuencia, es un enunciado verdadero.

Hay dos formas fundamentales de concebir la teoría de la correspondencia. Por una parte, podemos entenderla como una coincidencia rigurosa entre enunciado y realidad, si afirmamos que aquel es una copia absoluta de ésta, ya que la refleja perfectamente, a la manera de un espejo. Así, en función de la estructura o adecuación de un enunciado podemos saber si corresponde o no a la realidad. Bertrand Russell es uno de los máximos exponentes de este tipo de correspondencia epistemológica. Por otra parte, también puede pensarse esta teoría como una sencilla relación de reciprocidad; un pensamiento cuyo significado coincide o se ajusta a la realidad, pero en un sentido más amplio. El mismo Aristóteles pensaba de esta manera.

No obstante, ¿podría haber estrictamente verdades que no corresponden a hechos? Si alguien afirma que yo no soy un gato, entonces está plenamente en lo cierto (su pensamiento, el enunciado que ha pronunciado, corresponde plenamente a la realidad, al hecho de que yo no sea un gato). Pero, ¿puede haber un hecho referido a la no-realidad, a la evidencia de que yo no soy un gato? Es verdad que yo no soy un gato; ¿dónde se “halla” el hecho de ello?; aunque ese enunciado sea cierto, ¿cómo podríamos entender un hecho negativo?

Además de éste la teoría de la correspondencia crea muchos otros problemas; ¿representa dicha teoría una noción primigenia de la verdad, o parte de alguna otra que lo es más aún? Según Martín Heidegger sí deriva de otra noción más primitiva, porque la verdad auténtica está conectada al ser de las cosas, mucho más originaria, y ésta es previa a todo juicio, y por tanto, a la idea de correspondencia. La verdad radica en el ser, antes de en cualquier otra relación.

Otra dificultad es el concepto mismo de la correspondencia. Por convención nuestra cultura ha ido asociando ciertos signos lingüísticos a objetos concretos, y en consecuencia al aparecer dichos signos la mente humana representa o se figura este objeto; mas ¿cómo se realiza y en qué consiste tal representación mental del objeto?

Por todo ello la teoría de la correspondencia como aproximación descriptiva a la verdad ha sido frecuentemente opuesta a otras muchas, entre las cuales cabe citar la teoría pragmática de la verdad, teoría de la coherencia, teoría semántica de la verdad y teoría de la verdad como redundancia. Puede que veamos algunas de ellas en futuros apuntes.