La eterna pregunta...

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30.3.09

Jenófanes: crítica religiosa y cautela epistemológica



De Jenófanes, coetáneo de Pitágoras y algo mayor que Heráclito y Parménides, sabemos bastante acerca de su biografía y se conservan numerosos fragmentos de sus obras. Debió nacer hacia el 570 antes de Cristo, en la ciudad jonia de Colofón, y su muerte acaeció casi una centuria después. Parece que pasó parte de esta larga vida viajando y cantando sus composiciones en verso (era un poeta y rapsoda consumado), a la manera de un Sócrates lírico, aunque con la particularidad de que sus cantinelas eran, a menudo, críticas a las formas y creencias de la sociedad griega, no tanto una dialéctica de preguntas y respuestas, y recitadas en ámbitos aristocráticos, no en las polvorientas calles de las ciudades.

Jenófanes se halla dentro de los confines, aún difusos, que separan la filosofía presocrática de la mera poesía. Hay quienes le otorgan un papel intelectual primordial en la discusión de la teología tradicional; otros le ven como un antecesor, o incluso fundador, de la escuela eleática (como Platón y Aristóteles), mientras que otros le niegan cualquier relevancia filosófica y lo reducen a una especie de mero "poeta racional". Los motivos son varios: puede que molesten sus escritos en verso (mas Parménides también los produjo, y nunca se ha discutido su carácter filosófico), pero sobretodo incordia que casi todos los textos procedan de elegías o poemas redactados en distintos momentos y, seguramente, bajo diferentes estados de ánimo, lo que impide formar un sistema intelectual coherente y unitario.

Dicho pensamiento está orientado, más que a las grandes cuestiones cosmológicas acerca del mundo y su génesis (particularidad característica de la escuela de Mileto), hacia la crítica de las nociones y creencias comunes de la sociedad griega, tal y como se derivaban de la influencia de los grandes poetas (Homero y Hesíodo). También reprocha algunas costumbres bien establecidas, como por ejemplo, que se le otorgue tanta relevancia y valor a las capacidades físicas y al éxito en el deporte, y no se estime en igual valía al saber y a la destreza intelectual (como, análogamente, sucede en nuestra sociedad de hoy...). Pese a su condición aristocrática, Jenófanes rechaza el lujo excesivo (“presumidos, ufanos de sus elegantes peinados/ derramando la fragancia de elaborados ungüentos”, fragmento B3) y las conversaciones sobre temas míticos o de guerras ancestrales (“no ocuparte de las luchas de los titanes, gigantes/ y centauros, invenciones de la gente del pasado/, ni de violentas refriegas, temas en los que nada hay de provecho”, fragmento B1).

Pero la crítica más mordaz de todas las que lleva a cabo Jenófanes es la de la tradición teológica. Ahora bien, lo que juzga improcedente Jenófanes no son las mismas creencias religiosas, sus fundamentos, sino las representaciones en exceso humanas que de los dioses, o sus acciones, hemos realizado los seres humanos. En primer lugar, la reprende porque los poetas antiguos habían vertido en los actos divinos ciertas conductas que, para el hombre, son consideradas deleznables, como “robar, adulterar y engañarse unos a otros” (fragmentos B11 y B12). Pero, si lo son en nuestro caso, ¿no deberían serlo también para los dioses, que en última instancia son, o deben ser, un modelo a seguir por nosotros? ¿Cómo podemos aceptar dichas conductas como adecuadas o convenientes para unos pero como nefastas o deplorables para otros? En segundo lugar, amonesta Jenófanes la visión torpemente antropomórfica que los humanos poseemos de la divinidad, e unos fragmentos, ya clásicos, que citamos a continuación:

Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido/ y que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos” (fragmento B14); “los Etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros/ y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio” (fragmento B16); “si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos/ y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres/, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos/ y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos/ tal como cada uno tiene el suyo” (fragmento B15)

También critica Jenófanes que, de fenómenos puramente naturales, tendamos a ver la huella divina; así en el caso del arco iris, por ejemplo: “Y esa a la que llaman Iris resulta ser también una nube/, púrpura, escarlata y verdosa a la vista” (fragmento B32)

La moraleja evidente de estas críticas es que el sistema de creencias de la divinidad basadas en los textos homéricos y hesiódicos son incorrectas, y deben ser sustituidas. Sin embargo, la propuesta alternativa de Jenófanes es, cuando menos, insuficiente, y no parece que se deba a carencias de información o de textos por nuestra parte, sino a que, en realidad, el poeta de Colofón no elaboró una imagen propia y sólida de la divinidad.

Aún así, la concepción del Dios de Jenófanes es la de prevalecer uno de ellos (monoteísmo), que posee como atributos principales la omnipotencia, la omnisciencia y su unidad absoluta (de ahí el supuesto paralelismo con la escuela eleática), además de no ser físicamente similar a los humanos: “(Existe) un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento” (fragmento B23). En ocasiones se le suele definir como esférico, pero en todo caso es, según Jenófanes, inmóvil (le es inadecuado e innecesario el movimiento): “Siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse para nada, ni le es adecuado el cambiar de un sitio a otro, sino que, sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente” (fragmentos B26 y B25). Dado que la unidad es lo mayor, a la vez es lo más real; por lo tanto, sólo aquello que sea uno es real (otro punto de conexión eléata). Sin embargo, esa unidad podría entenderse como que Dios y el mundo conforman dicha unidad, en cuyo caso no se trataría tanto de un monoteísmo por parte de Jenófanes como de un claro panteísmo, si bien esta posibilidad es muy discutible.

El hombre, por su parte, se halla lejos de estas facultades divinas: es un ser débil e imperfecto, e incapaz de lograr un conocimiento verdadero. De hecho, nuestro saber es, como máximo, pura conjetura; “ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues, aun cuando por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo, no lo sabe. Sobre todas las cosas [o sobre los hombres] no hay más que opinión” (fragmento B34). No estamos en condiciones de conocer la verdad, por lo que Jenófanes se deja llevar por una ignorancia humana natural que, no obstante, no deber ser óbice para tratar de conseguir la cultura y el saber. Más que un escepticismo radical, lo que este poeta quiere transmitir es la idea de que valoremos cautelosamente aquello que sostenemos como realidad o verdad, porque nunca podremos saber si nuestras nociones u opiniones son categóricamente ciertas o no. Como señalan Kirk y Raven, “su renovación de la doctrina tradicional sobre las limitaciones humanas, esta vez en un contexto parcialmente filosófico, contribuyó, poco más de lo que podemos rastrear, a moderar la tendencia ultradogmática por naturaleza de la filosofía griega en sus primeros estadios vivaces”. Tras el dogmatismo propio de los milesios y de su coetáneo Pitágoras (Jenófanes llegó a burlarse de su doctrina de la metempsicosis...) Jenófanes atemperó, y tal vez atenuó, el excesivo optimismo en la revelación de la verdadera realidad en que la filosofía previa se había instalado. Un conveniente aviso acerca de las limitaciones epistemológicas de la reflexión filosófica...

25.3.09

Introducción al pensamiento de Karl Marx (I)



En tiempos actuales, de graves crisis económicas producto de mal uso de nociones, estrategias y procedimientos capitalistas, algunas de las tesis comunistas de Karl Marx (1818-1893) vuelven a situarse, sino como su alternativa, dado la inaplicabilidad de sus postulados originales, por lo menos sí como un refresco intelectual del que aún es posible extraer algunas enseñanzas útiles. En esta serie de seis notas pretendemos ofrecer una perspectiva general e introductoria del marxismo: en la primera parte analizaremos los antecedentes hegelianos y feuerbaquianos de la filosofía de Marx; en la segunda las teorías económicas y políticas que le influyeron, así como la estructura definitiva de dicha filosofía; en la tercera examinaremos el materialismo dialéctico, en la cuarta los problemas referidos al ser humano (las diversas alineaciones) en el ámbito capitalista, en la quinta los sistemas que configuran la sociedad (infraestructura y superestructura), mientras que en la última estará centrada en la cuestión histórica, sus diversas etapas, la augurada caída del capitalismo y la implantación del comunismo.

1) Antecedentes a la filosofía de Marx.

La historia de la filosofía se ha caracterizado por una continua elaboración de nuevas teorías cuya función ha sido enjuiciar críticamente las ideas precedentes. La filosofía de Marx trata de reinterpretar y amonestar ciertos sistemas de pensamiento previos; entre ellos, el poderoso constructo filosófico de Hegel, algunas nociones sobre la alienación religiosa en Feuerbach, la economía clásica de Adam Smith o las distintas teorías políticas preponderantes hasta entonces.

a) En las universidades alemanas donde estudió Marx la filosofía idealista de Hegel era secundada desde dos púlpitos opuestos: la “derecha hegeliana” sostenía la compatibilidad entre la filosofía de Hegel y el cristianismo y eran políticamente conservadores, mientras que la “izquierda hegeliana”, a la que adscribió Marx, rechazaba dicha relación, negando que hubiera posibilidad alguna de contacto entre religión cristiana y filosofía hegeliana, señalando además a la primera como simple mito. En política sostenían que la meta de la historia no se había logrado aún y que persistían numerosas alineaciones personales que era preciso superar.

Para entender a Marx debemos, antes, comprender a Hegel. La filosofía de Hegel concebía la realidad como un proceso en el que cualquier acontecimiento se conecta con los otros pero de forma opuesta, contradictoria, y que terminará por resolverse en nuevos sucesos que eliminarán las contradicciones previas. Este proceso lo entendía Hegel como “dialéctica”, como una situación contradictoria que producía, finalmente, la reconciliación entre ambos momentos. La dialéctica hegeliana, que puede aplicarse no sólo a realidades naturales sino a cualquier tipo de ellas, incluso a situaciones morales, se resume en tres episodios. 1) Tesis (o afirmación, o simplicidad): la aserción de algo considerado como la verdadera realidad. 2) Antítesis (o negación, o escisión): la negación de la situación previa. 3) Síntesis (o reconciliación): momento alcanzado tras negar la antítesis, superándose los dos intervalos anteriores y reasumiéndose ambos.

Esta noción dialéctica de la realidad es precisamente la que heredará Marx. Hegel, por otra parte, identifica las nociones de razón o Dios con las de realidad y mundo, respectivamente, puesto que sostiene un “idealismo absoluto” que conduce a su famosa frase de que “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. La realidad y el pensamiento son, pues, una y la misma cosa, así como Dios y el mundo, por lo que en virtud de este panteísmo en el proceso histórico lo que acontece es, en definitiva, la realización, no de las personas o de los pueblos o estados, sino la autorrealización del Espíritu (o la Razón, Dios, la Mente, el Absoluto, etc.). Dicha autorrealización, que consiste en la liberación de toda contradicción, conflicto o alienación, sólo puede lograrse, nos dice Hegel, en un ámbito estatal absoluto, esto es, en un estado donde lo individual, el yo, se identifique con la colectividad, con el nosotros.

Marx aceptó y rechazó algunas de las tesis hegelianas de la historia. Recogió, por ejemplo, la noción de dialéctica, que el curso de la historia es necesario y transita de forma dialéctica (aunque, puntualiza, su misión no es la reconciliación entre el yo y nosotros, sino la eliminación de las desigualdades económicas y sociales), así como el concepto de enajenación (o alienación), que aunque para Hegel tiene un carácter más espiritual para Marx es más bien producto de causas económicas. Rechazó, por otra parte, que se haya alcanzado ya la autorrealización del Espíritu, dada la situación de vida tan precaria del proletariado; también que todo lo real es racional, dadas dichas condiciones inhumanas, a todas luces lejos de lo racional; además, Marx sostiene que el concebir la Historia como algo cuyo devenir es inevitable (todo lo que sucede debe suceder, según Hegel) entonces se están aceptando las agresiones y violaciones de los poderosos hacia los débiles, justificando las atrocidades y dejando de luchar para lograr un mundo mejor y más justo. Por último, Marx valora que aquello que tiende a desarrollarse en el proceso histórico no es un inconcreto Espíritu, sino las situaciones personales propias de cada sujeto, y en concreto las situaciones materiales en las que viven.

b) Ludwig Feuerbach fue uno de los principales exponentes de la “izquierda hegeliana”, y entre sus críticas a la facción filosófica opuesta se halla de la creencia religiosa, que según Feuerbach está en la raíz de toda alienación de las personas. Para él Dios no es más que una burda invención concebida para ilusionar a las gentes con otra vida mejor, o sólo porque éstas se hallan insatisfechas y, con la noción idealizada de un dios compensan su miseria existencial. Para romper las ataduras que ligan al pueblo con fantasmas imaginarios y tratar de que mejoren su circunstancia actual, para liberarlo, arguye Feuerbach, es necesario prescindir de la religión cristiana, y de cualquier religión.

Marx, aunque está de acuerdo con aquel en lo referente al influjo perjudicial de la religión, cree que la alienación fundamental del ser humano no es la religiosa, sino la económica; no hay que liberar religiosamente al hombre para lograr su emancipación material, sino conseguir ésta primero y, sólo después, tratar de eliminar la ceguera ante las doctrinas piadosas.
(Continuará)

13.3.09

Conceptos y términos: "juicios analíticos" y "juicios sintéticos"

Todo juicio es un acto mediante el que se afirma o niega la existencia de algo, vinculando dos términos (uno, el sujeto, el otro, el predicado) por medio de la cópula es. Difiere del razonamiento en que éste es la unión de dos o más juicios, y según afirmaba Aristóteles el juicio representa un término o escalón medio entre el concepto y aquel primero.

Inmanuel Kant, quien analizó los juicios como actividad del sujeto pensante, popularizó en su Crítica de la razón pura la famosa distinción en analíticos y sintéticos. Los juicios (o enunciados, o proposiciones) analíticos son los que poseen el concepto de predicado contenido en el sujeto, siendo aquel perteneciente a éste, y estableciéndose ambos en una relación de identidad. Por su parte, en los juicios sintéticos el predicado de la proposición no está comprendido en el sujeto ni forma relación alguna con éste.

Por ejemplo: el juicio “todas las rosas rojas son rojas” es claramente analítico, puesto que el concepto ‘rojas’ del predicado se halla en el concepto ‘rosas rojas’ del predicado. Pero si afirmamos que “las rosas son rojas” estamos realizando un juicio sintético, dado que el concepto ‘rojo’ no está íntegramente contenido en el concepto ‘rosas’ (entre otras cosas, naturalmente, porque hay rosas que no son rojas). Además, podemos construir la negación de un enunciado afirmativo sujeto-predicado, siempre que no sea analítico. Podemos, así, decir “no todas las rosas son rojas”, y se trata de un juicio sintético válido, pero no es posible hacer lo mismo en un juicio analítico: porque, en efecto, si decimos que “no todas las rosas rojas son rojas” caemos en una evidente contradicción, ya que supone que “algunas rosas son y no son rojas”, lo cual es absurdo.

Karl Popper, en su libro Conocimiento objetivo, sintetizó la división de los enunciados de la forma siguiente:



En este cuadro aparecen un par de términos (a priori y a posteriori) que ya hemos visto anteriormente. Lo que aquí se señala es que todo juicio analítico implica un a priori (las flechas de la figura significan, precisamente, si... entonces...), mientras que uno sintético sólo puede ser a posteriori; esto se debe a que la verdad de los juicios depende de su naturaleza: la de los analíticos se detecta siempre a priori (esto es, su verdad la conocemos gracias a nuestra razón), y la de los sintéticos a posteriori (esto es, en virtud de nuestra experiencia). En estos últimos, el predicado nutre al sujeto, aumentando nuestro conocimiento (son de tipo extensivo) y produciendo un progreso del saber sobre el mundo. Como en ellos su predicado no pertenece al sujeto, su verdad, o el hecho de que el predicado se relacione con el sujeto, depende de lo que sucede en la realidad (a posteriori), no del significado de los términos. Por ello se trata de proposiciones contingentes, dado que no son ni universales ni necesariamente verdaderas y su negación es posible, como hemos dicho.

Sin embargo, no puede haber juicios analíticos a posteriori, dado que su verdad se logra sólo a priori (o, con otras palabras, que analizando las relaciones entre las partes de un juicio tal ya podemos determinar su verdad). Dado que este tipo de juicios comunican un conocimiento universal y necesario, se basan en el principio de identidad, y por ello su negación es imposible. Esto implica que constituyan enunciados analíticos los que son verdades lógicas, o pueden reducirse a ellas. Este tipo de juicios sólo se refiere a relaciones entre los conceptos (y son, por tanto, de tipo explicativo), y no aporta nada a lo que el sujeto de la proposición ya dice o es.

Mientras tanto, persiste la incógnita de hallar, o no, enunciados sintéticos que puedan ser válidos a priori. Kant sostenía que sí era posible, y que los teníamos ante nosotros en ramas como la aritmética o la geometría, ya que eran sintéticos (es decir, proporcionan nuevo saber) y válidos a priori (gracias a la luz de la sola razón), así como en la física pura. Kant pensaba que estas tres ciencias agotaban todo el dominio del a priori del conocimiento humano (la Razón Pura).

Corrientes filosóficas posteriores, como el empirismo lógico (o positivismo), siempre distinguieron entre analítico-a priori y sintético-a posteriori, como marco fundamental del lenguaje, y rechazó los juicios sintéticos a priori. No obstante, en Dos dogmas del empirismo, Willard V. O. Quine criticó la distinción y la tildó, en efecto, de dogma del empirismo, dado que, según él, no existe una separación nítida entre ambos tipos de juicio, y porque, además, los criterios para establecer las proposiciones analíticas dependen para su definición (y, por tanto, para su comprensión) del concepto de sinonimia para ser definida, pero ésta a su vez depende del de aquella, por lo cual jamás salimos de una definición circular.

Otros han aportado nuevos argumentos en contra de esta distinción, como el problema de definir algo "en virtud de su significado", el hecho de que no pueda realizarse la distinción atendiendo a nociones como 'concepto' o 'enunciado', que existan algunos enunciados confusos que ni parecen ser de un tipo o de otro, entre otros.

La cuestión sigue, aún, abierta.

9.3.09

Teoría de la verdad como correspondencia

A todos nos interesa la verdad, por muchos motivos. Llegar a ella, lograrla, alcanzarla, es fruto sabroso. Nos hace sentir bien saber que estamos en lo cierto, que hemos dicho la verdad conectada a la realidad, etc. Tener creencias verdaderas, sin embargo, no nos ayuda a la hora de saber qué es la verdad.

Podemos pensar que la verdad es una especie de propiedad que caracteriza a ciertos pensamientos, enunciados o aseveraciones. En este contexto, una de las teorías para explicar en qué consiste la verdad es la de la correspondencia, que afirma la existencia de una relación de coincidencia entre un enunciado y el hecho. O, en otras palabras, entre lo que pensamos y la realidad. Así, si yo pienso “Veo un gato” cuando efectivamente observo a dicho felino junto a mis pies, entonces mi pensamiento es verdadero porque corresponde con el hecho que describe. Hay, por una parte, un pensamiento, que posee un contenido; y, por otra, un hecho (una realidad) que tiene la virtud de convertir aquel en realidad.

Conviene aclarar la diferencia entre verdad y hecho. Una verdad es un pensamiento, una representación (mental, se entiende) o una descripción acertada del mundo, mientras que un hecho es todo aquello que puede ser descrito o representado por las mismas verdades. Por tanto, una verdad es una opinión verdadera, porque se basa en un hecho del mundo que la corrobora; esto supone que sin hechos no hay, en principio, verdades (pero posiblemente sí haya hechos sin verdades; porque, quizá, haya ciertos hechos de los que no tenemos constancia, y que por ello no constituyen para nosotros verdad alguna hasta que nos percatamos de ellos o los describimos).

Una de las primeras formulaciones de esta teoría corrió a cargo de Aristóteles, en su Metafísica:

Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso; y decir de
lo que es que es, y de lo que no es que no es, es verdadero; de suerte que
el que dice que algo es o que no es, dirá verdad o mentira
” (Mtf., IV, 7)

Por lo tanto, si el significado de un enunciado, o un pensamiento, describe los hechos según la manera en que interpretamos el mundo, entonces dicho enunciado corresponde a los hechos, y en consecuencia, es un enunciado verdadero.

Hay dos formas fundamentales de concebir la teoría de la correspondencia. Por una parte, podemos entenderla como una coincidencia rigurosa entre enunciado y realidad, si afirmamos que aquel es una copia absoluta de ésta, ya que la refleja perfectamente, a la manera de un espejo. Así, en función de la estructura o adecuación de un enunciado podemos saber si corresponde o no a la realidad. Bertrand Russell es uno de los máximos exponentes de este tipo de correspondencia epistemológica. Por otra parte, también puede pensarse esta teoría como una sencilla relación de reciprocidad; un pensamiento cuyo significado coincide o se ajusta a la realidad, pero en un sentido más amplio. El mismo Aristóteles pensaba de esta manera.

No obstante, ¿podría haber estrictamente verdades que no corresponden a hechos? Si alguien afirma que yo no soy un gato, entonces está plenamente en lo cierto (su pensamiento, el enunciado que ha pronunciado, corresponde plenamente a la realidad, al hecho de que yo no sea un gato). Pero, ¿puede haber un hecho referido a la no-realidad, a la evidencia de que yo no soy un gato? Es verdad que yo no soy un gato; ¿dónde se “halla” el hecho de ello?; aunque ese enunciado sea cierto, ¿cómo podríamos entender un hecho negativo?

Además de éste la teoría de la correspondencia crea muchos otros problemas; ¿representa dicha teoría una noción primigenia de la verdad, o parte de alguna otra que lo es más aún? Según Martín Heidegger sí deriva de otra noción más primitiva, porque la verdad auténtica está conectada al ser de las cosas, mucho más originaria, y ésta es previa a todo juicio, y por tanto, a la idea de correspondencia. La verdad radica en el ser, antes de en cualquier otra relación.

Otra dificultad es el concepto mismo de la correspondencia. Por convención nuestra cultura ha ido asociando ciertos signos lingüísticos a objetos concretos, y en consecuencia al aparecer dichos signos la mente humana representa o se figura este objeto; mas ¿cómo se realiza y en qué consiste tal representación mental del objeto?

Por todo ello la teoría de la correspondencia como aproximación descriptiva a la verdad ha sido frecuentemente opuesta a otras muchas, entre las cuales cabe citar la teoría pragmática de la verdad, teoría de la coherencia, teoría semántica de la verdad y teoría de la verdad como redundancia. Puede que veamos algunas de ellas en futuros apuntes.

4.3.09

Conformismo intelectual

El conformismo intelectual es la actitud de pensar como, en general, lo hace la mayoría de la gente, sin actitud crítica, dejándose llevar por la opinión predominante y aceptando sus conclusiones sin examinar antes sus premisas. “Seguir la corriente”, en pocas palabras. Echando un vistazo a nuestro alrededor (y, desde luego, también en nuestro interior) parece que esta actitud es mucho más abundante de lo deseable.

La hallamos, por ejemplo, en un contexto electoral típico. Toda esa turba de correligionarios sentados a las espaldas de un líder vociferante, aplaudiendo a cada expresión vehemente o exigencia al gobierno de turno, son el fundamento de un conformismo intelectual inaceptable. ¿Examinará cada uno de esos pimpollos los pormenores de las propuestas con espíritu imparcial y debatirá con sus homólogos sus virtudes y defectos? ¿Sabrán cuándo persiste un halo electoral o partidista en las palabras de sus ‘superiores’? ¿Mentarán, entre ellos, algunas de las bufas y descortesías hacia otros partidos como señales de fanatismo político, más que como razonables quejas por ineptitudes ajenas? Y, tal vez más importante aún, ¿estarán dispuestos a admitir que todos, ellos y sus soberanos, hayan podido estar equivocados, que hayan engañado al pueblo, conscientemente o no, y que con sus palabras, hechos o decisiones sean responsables de un perjuicio a la sociedad mayor que su propio, y tan aireado, provecho? Naturalmente no. Son como los fanáticos de un equipo de fútbol; siempre incapaces de reconocer que el árbitro les ha beneficiado, o de que su amada pandilla ha realizado un encuentro horroroso.

Los medios de comunicación son una de las fuentes que mayor cuantía de pensamiento único genera, desde luego. Y, naturalmente, casi todos ellos dependen de, o propenden a, ciertos partidos políticos. De este modo, seguir asiduamente un único medio de información (cadenas televisivas, emisoras de radio, portales en Internet, etc.) es permitir que maleen nuestras perspectivas, juicios, expectativas u orientaciones vitales. La única forma de eliminar esta desagradable enfermedad, que a la larga puede llevar a la ceguera casi total (y puede que, por ello mismo, irreversible), es aunar esfuerzos en atender, observar y examinar lo que tienen que decir medios ‘rivales’, opuestos o antagónicos entre sí (hay quienes recurren a otra opción, a saber, la de no leer, mirar o escuchar medio informativo alguno...). Resulta perverso que no tengamos manera más racional, más legítima, de aproximarnos a la objetividad y el rigor informativo, pero se trata de una consecuencia natural del conformismo intelectual que ha barrido en nuestra sociedad al ánimo ecuánime y sereno que, por lo menos en ciertos sectores, debería haber prevalecido.

¿Cuánto conformismo intelectual inunda nuestras veredas domésticas? ¿Cuántas veces estamos de acuerdo con alguien por “quedar bien”, para “no discutir”, o porque nos alguien nos resulta atractivo (intelectualmente, se entiende) y, pensamos, seguir sus opiniones nos hará semejantes a él? ¿Cuán poco espíritu crítico subyace en nuestras decisiones diarias? ¿Las analizamos con el fin de que estén sólidamente sustentadas, y tras ello nos decidimos o decantamos por una u otra opción? ¿O, más bien, tratamos de hacerlas coincidir con las que poseen los demás, porque nos resulta más fácil, cómodo o provechoso?

Si queremos formar parte (o crear) de una sociedad cuyos miembros permanezcan siempre atentos ante formas de control de pensamiento (aunque suene muy orwelliana esta expresión, ejemplos de ella los hay a poco que escudriñemos a nuestro alrededor) o adoctrinamientos varios (y no hablo, precisamente, de la asignatura Educación para la Ciudadanía, mucho más inocua de lo que desde ciertos púlpitos nos quieren hacer creer... si bien de esto trataré de hablar en el futuro más detalladamente), si queremos formar dicha sociedad, decía, hay que partir de una estructura informativa integral de carácter más imparcial y menos amarillista. No es imposible (aunque sí difícil) lograrlo. Pero para ello, más que medios, escuelas o gobiernos neutrales y equitativos, lo que precisamos son ciudadanos que deseen esas propiedades y rasgos como inherentes a todos. Sin un anhelo de conciencia crítica que abarque todo ámbito de nuestro ser, desde nuestras propias decisiones diarias hasta la educación de nuestros hijos o el curso de una nación, poco podremos hacer por detener, o erradicar, ese conformismo intelectual que, hoy por hoy, anega de pensamiento simple y marcado por otros la sociedad en la que vivimos.