La eterna pregunta...

La eterna pregunta...

25.12.11

Mencio (Meng Ke)



Meng Ke (latinizado como Mencio) fue el primer filósofo chino relevante de la escuela de los Letrados. Nacido (al parecer) hacia el año 371 antes de Cristo y miembro de la nobleza, amplió y sistematizó las enseñanzas confucianas, divulgándolas a través de sus numerosos viajes a otras cortes. Mencio llegó a ser miembro destacado de la Academia creada en el estado de Qi, en donde vivían los mejores eruditos de la región. Más tarde se dedicó por completo a la escritura, redactando su obra principal, el Mèngzei, compuesto por siete libros de sentencias, que posteriormente conformaría, junto con el Lúnyú de Confucio y otras dos obras, el cimiento de los llamados “cuatro libros” de la Escuela de los Letrados (la Rújia), escuela cuyos miembros más conspicuos fueron Confucio, Mencio y Xun Kuang.

Confucio había expresado la necesidad de ser benevolente (virtud suprema) y preferir siempre la rectitud al interés propio; en la época de Mencio, sin embargo, había quiénes se preguntaban por qué no podía beneficiarse uno, sacar provecho de algo si la ocasión lo permitía. Es decir, era urgente una legitimación moral, por así decir, de la recta acción confuciana, una razón que amparara y diese sustento al comportamiento deseable. Para responder a tal exigencia, Mencio elaboró su teoría de la bondad de la naturaleza humana. Se suponía que tal naturaleza se componía de un manojo de predisposiciones y deseos, destinados a satisfacer apetitos (básicamente, comida y sexo). Si un comportamiento natural se dirige a satisfacerlos, ¿por qué debemos alejarnos de ello y, en cambio, observar la benevolencia y rectitud, en principio tan lejos de nuestros apetitos?

Mencio afirmará que, como animales que en parte somos, poseemos en efecto tales apetitos, los cuales constituyen casi toda nuestra naturaleza humana; pero no toda. Esa pequeña distinción es lo que nos hace humanos, más allá de los atributos animales; empero, hay hombres que olvidan esa distinción, y se convierten en seres vulgares. Quienes, por el contrario, son conscientes de ella y la preservan, configuran los hombres superiores. Gracias al corazón, nos dice Mencio, a su juicio el órgano del pensamiento (y, por tanto, el más valioso), podemos pensar y decidir; quien no emplea ese órgano acaba rebajando su naturaleza a la meramente animal, pues los instintos gobernarán entonces nuestra conducta y no habrá diferencia ninguna entre ellos y nosotros.

Hay otros órganos en nuestro cuerpo, pero el corazón (sede del pensamiento, repetimos) es el más importante. Los grandes hombres lo saben, y le dan prioridad sobre los demás; el sabio cultivará todo su cuerpo, naturalmente, pero sobretodo aquel órgano más noble y precioso. El corazón, prosigue Mencio, contiene cuatro tendencias o emociones naturales que conducen, si nos las apropiamos, hacia la dignidad y la nobleza. Se trata de: 1) la compasión; 2) la vergüenza; 3) el respeto y la humildad; y 4) la distinción entre el bien y el mal. Cada una de estas tendencias genera, a su vez, las virtudes básicas de benevolencia (porque la compasión nos impulsa a ayudar a los demás), rectitud (porque la vergüenza nos insta a actuar correctamente), urbanidad (respetando y siendo humildes tendemos a cumplir con la reglas de etiqueta y de cortesía) y sabiduría (puesto que distinguir entre el bien y el mal es el primer paso hacia la sapiencia). Ésas cuatro tendencias o sentimientos son los cuatro pilares que sustentan la teoría de la bondad natural del ser humano de Mencio.

La compasión es la mayor virtud, ya que es el primer y espontáneo sentimiento que percibimos en nosotros ante una situación que pone en peligro a otros; luego podremos actuar o no para ayudar, eso dependerá de la altura moral de cada cual, pero la compasión la sentimos de forma inmediata, lo que evidencia que es propia de nuestro corazón, afirma Mencio.

No obstante, aquellos cuatro pilares, fundamentos de las cuatro virtudes, pueden acabar perdiéndose, destruirse, a causa de malas vivencias o experiencias desagradables o traumáticas en la vida, que marchitan y malogran los cuatro pilares hasta el punto en que el ser humano degenera hasta comportarse de igual modo que los animales sin corazón. La dureza de la vida es la responsable: “El hombre pierde su bondad de corazón del mismo modo como se abate a los árboles a hachazos. Si uno y otro día se el hiere, ¿cómo podrá conservar su belleza?”, escribe Mencio. Así pues, la pérdida de la bondad humana es consecuencia de la sociedad, y de la dura vida que nos ha tocado vivir.

Mencio defendió siempre con Confucio el evitar dar pábulo al contagio del provecho e interés. El deber, la benevolencia y la rectitud, han de ser cumplidos; no importa si las consecuencias que de esa acción se derivan son buenas o malas para mí; lo que cuenta es el ser acatar nuestra obligación. De hecho, para Mencio el valor del deber es mayor aún que el de la propia vida, y no vacila al afirmar que, si tuviera que elegir entre ambas, escogería sin dudarlo la rectitud. Ese ánimo de espíritu, esa moralidad convertida en una luminosidad natural procedente del interior (del corazón), alegra al hombre, afirma nuestro filósofo, porque él se “deleita en el camino” (moral, se entiende), y no atiende a la meta de ese camino. Su moral, por tanto, es deontológica (como lo llegaría a ser la de Inmanuel Kant).

Mencio no se limitó a mejorar y sistematizar el confucianismo; también criticó a otras doctrinas de pensamiento (como el Taoísmo de Lao-Tsé, que veremos en otra nota futura), entre ellas las ideas de Mo Di, a quien ya conocimos anteriormente. Mencio critica a Lao-Tsé porque ensalza el egoísmo (es “la escuela del cada cual para sí”, afirma), y a Mo Di porque ensalza el amor universal (por lo que “no se reconoce a ningún soberano, ni a nuestro padre, a nuestro hijo”, sino que los amamos a todos por igual). Amar a todos igual es no amar a nadie en especial; la benevolencia posee gradaciones: no se puede amar igual a un desconocido que a nuestro padre. Las dos virtudes básicas del confucianismo, la benevolencia y la rectitud, instan a amar más a nuestros propios familiares (ancianos, hermanos, hijos, etc.), a los vecinos y, después, a los extranjeros. Además, la doctrina del amor de Mo Di era utilitarista: es decir, miraba el beneficio reportado el pueblo por un amor universal (mayor estabilidad, cooperación, etc.), y no le importaba que se tratase de un sentimiento impuesto con ese fin social positivo, extremo intolerable para Mencio, que veía el amor como un sentimiento que brota naturalmente desde nuestro interior, nunca forzado por razones de provecho o conveniencia.

Esta misma oposición entre una postura utilitarista y deontológica se repite entre Mo Di y Mencio en relación con la cuestión política. El Estado, afirmaba Mo Di, existe por convención, porque es útil organizarlo para favorecer el bienestar general de la población; Mencio, por el contrario, proclamará que el Estado existe porque debe existir. Así lo quiere el Cielo. Sin más. Por otro lado, un gobernante debe ser un líder moral, paradigma y fuente perpetua de las virtudes de benevolencia y rectitud; si un soberano carece de estos atributos no es el rey por definición, sino un tirano que ha usurpado el poder en beneficio propio. En este caso, asegura Mencio, la rebelión en contra suya está totalmente justificada, pues es un rey falso; más aún, puede matársele y ello no implica cometer el asesinato de un rey, puesto que no lo es en absoluto... a todo caso, se mata a un farsante, lo que al parecer es menos grave a ojos de Mencio... Un rey honesto educa moralmente a su población, pero para tal menester se precisa tenerlo bien alimentado y vestido; ésa debe ser, asegura Mencio, la primera tarea del gobernante: proveer al pueblo de las condiciones materiales suficientes para su bienestar.

Mencionemos, por último, el tema de la “Gran Energía Vital”. La moral del ser humano no es más que derivación, a su escala particular, de una moral universal, propia del Universo en su totalidad. El saber moral humano, la benevolencia y la rectitud, nos conducen, pues, al saber del Cielo; lo que nos convierte, si logramos aquel saber, en ciudadanos del Cosmos, auténticos cosmopolitas. El sabio que ha alcanzado la perfecta benevolencia no sólo entiende el Universo, sino que se identifica con él; descubre que todas las cosas están en su corazón, que todo el Cosmos pervive allí. Ese momento de armonía entre nosotros y el Universo produce una “Gran Energía Vital” (el llamado ), una especie de fluido que se propaga desde todas las cosas o se desplaza hacia ellas, y que reside tanto en nosotros como en la totalidad del Cosmos. El sabio verdadero es capaz de aprehender esa Energía y domeñarla, pero es una Energía que surge sólo tras una vida de sapiencia y virtud; nadie puede forzar su venida, ni obligarla a brotar.

El objetivo último de las enseñanzas de Mencio es, por lo tanto, nuestro propio perfeccionamiento a través de la rectitud y benevolencia, y la observancia del deber en la sociedad para con los demás, así como de la definitiva unión del ser humano con la totalidad del Cielo. Aspiraciones nada baladíes y que convertirían a Mencio, sin duda, en uno de los más importantes filósofos de la antigua China.

(Fuente principal: China, de Jesús Mosterín, Alianza Editorial, Madrid, 2007)

18.12.11

La cima filosófica

"La filosofía es un elevado puerto alpino: a ella sólo conduce un sendero abrupto que discurre sobre puntiagudos guijarros y punzantes espinas; es solitario y se vuelve cada vez más desolado a medida que se acerca a la cumbre. El que lo sigue no debe temer el espanto, sino que debe dejarlo todo tras de sí y abrir su camino con perseverancia en la fría nieve. A menudo está al borde del abismo y dirige la mirada hacia el verde valle, allá en la hondonada: le sobrecoge entonces una terrible sensación de vértigo; pero debe sobreponerse aunque tenga que fijar con la propia sangre las suelas a las rocas. A cambio, verá pronto el mundo por debajo de sí, verá cómo desaparecen las tierras pantanosas y los desiertos de arena, cómo quedan allanadas sus irregularidades, dejan de llegar hasta arriba sus desacordes y se revela su redondez. Él permanece siempre expuesto al aire puro y frío de la altura y ve ya el sol cuando abajo reina todavía la oscuridad..."

Arthur Schopenhauer, El legado manuscrito, I, 14, citado en Rüdiger Safranski, "Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía", Tusquets, 2011.

11.12.11

"Meditaciones Metafísicas", de René Descartes (V)



5) Meditación Quinta: “De la esencia de las cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios”

René Descartes, pese a los insistentes razonamientos ofrecidos en la Tercera Meditación sobre la cuestión de Dios y su realidad, parece sospechar que aún es posible desarrollar y matizarla más. Para ello elaborará una versión, una interpretación personal del argumento ontológico, debido a San Anselmo de Canterbury en el siglo XI.

Antes, sin embargo, retoma el asunto epistemológico de diferenciar ideas claras y distintas de las confusas. Descartes afirma que una de las primeras es la noción de “extensión”: todo objeto es extenso, y de él es posible enumerar “partes” y atribuirle, nos dice Descartes, “magnitudes, figuras, situaciones y movimientos” a cada una. Esto, afirma el filósofo francés, es tan claro y su verdad tan manifiesta a la mente (al menos a la suya...) que no le parece estar aprendiendo nada nuevo, sino que “más bien me acuerdo de algo que ya sabía antes; es decir, percibo cosas que estaban ya en mí espíritu, aunque aún no hubiese parado mientes en ellas”. Además, nos asegura, hay ideas de ciertas cosas de las que es imposible pensar que son pura nada o mera invención, pese a que en primer momento no guarden relación alguna con objetos del mundo sensible, sino que “deben” tener naturaleza verdadera e inmutable.

Descartes emplea el ejemplo de un triángulo. Su idea me viene a la cabeza con facilidad, pero podría no existir ningún triángulo más allá de mi mente. Ahora bien, la figura posee una cierta forma o “esencia” inmutable y eterna, que no puedo haberla inventado yo, ni tampoco a sus propiedades particulares, propiedades que le son propias y que lo configuran como tal, porque reconocemos enseguida un triángulo cuando lo imaginamos, pero no así sus propiedades (no todos sabemos, por ejemplo, que los tres ángulos de un triángulo valen lo mismo que dos ángulos rectos, y otros atributos similares). Sus propiedades, pues, le son propias, son integrantes de la esencia del triángulo.

Ahora pasa Descartes a Dios y al argumento ontológico. Aceptamos que hay propiedades claras y distintas en los objetos (sean reales o no), que podemos captar, como acabamos de ver. En Dios, por su parte, hay al menos una que es consustancial, propia a la idea misma de Dios: es la de perfección. Dios es un ser (es El ser) perfecto. También ésa es una idea clara y distinta. Imaginar a un Dios imperfecto es un sinsentido; no sería Dios, naturalmente. Descartes continúa afirmando la inevitable ligazón entre el concepto de un ser perfecto y su efectiva existencia, porque ¿cómo puedo imaginar un dios, con la propiedad clara y distinta de la perfección, pero que sin embargo no exista? Si separamos ambos atributos, la esencia y la existencia divina, es como si separásemos...



“la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser supremamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle”

La existencia es un atributo que forma parte de la misma perfección de Dios. O, como escribe Jesús M. Díaz Álvarez, “la definición esencial de Dios contiene en sí misma, como una de sus perfecciones, la existencia”. En definitiva, la existencia de Dios va unida a su concepto igual como a la naturaleza del triángulo rectángulo va unido el que la suma de sus ángulos valga dos rectos. Así de simple y contundente.

Descartes se hará una autocrítica (una refutación al argumento ontológico original...) al suponer que aunque yo puedo concebir a un Dios dotado de existencia, de ello “no se sigue que Dios exista: pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas; y así como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque no haya ninguno que las tenga, del mismo modo podría quizá atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente”. Mas, si alguien piensa así, (es decir, que una cosa es pensar la existencia de algo y otra muy distinta que ese algo exista...) Descartes le responderá lo siguiente : lo imposible es, precisamente, “el hecho de no poder concebir, a Dios, sin la existencia”, pues “se sigue que la existencia es inseparable de Él, y, por tanto, que verdaderamente existe”.

No se trata de ninguna imposición forzada, añade Descartes: es la necesidad de la cosa misma la que determina a mi mente para que piense así. Si bien puedo imaginar una montaña sin un valle a sus pies, ¿cómo imaginar la suma perfección divina sin dar entrada al atributo de la existencia? No hay, nos dice Descartes, ninguna posibilidad; si reconocemos que la existencia es una perfección, hay que concluir que “ese ese ser primero y supremo existe verdaderamente”. Por tanto, afirma Descartes que, en relación con la idea de Dios, no somos libres de imaginarlo como deseemos, al contrario que sucede con las otras entidades; “yo no soy libre”, escribe, “de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin perfección suma), como sí lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas”. Y esto se debe a que...



“aparte Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia. En segundo lugar, porque me es imposible concebir dos o más dioses de la misma naturaleza, y, dado que haya uno que exista ahora, veo con claridad que es necesario que haya existido antes desde toda la eternidad, y que exista eternamente en el futuro. Y, por último, porque conozco en Dios muchas otras cosas que no puedo disminuir ni cambiar en nada”

Descartes insistirá en la importancia de que la idea que tenemos de Dios es clara y distinta en grado absoluto, y de que gracias a ella disponemos de un modo de conocer las cosas: “¿Hay algo más claro y manifiesto que pensar que hay un Dios, es decir, un ser supremo y perfecto, el único en cuya idea está incluida la existencia, y que, por tanto, existe?... La certidumbre de todas las demás cosas depende de ella tan por completo, que sin ese conocimiento sería imposible saber nunca nada perfectamente”.



“Y así veo muy claramente que la certeza y verdad de toda ciencia dependen sólo del conocimiento del verdadero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no podía saber con perfección cosa alguna. Y ahora que lo conozco, tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas: y no sólo acerca de Dios mismo, sino también de la naturaleza corpórea, en cuanto que ésta es objeto de la pura matemática, que no se ocupa de la existencia del cuerpo”

Por consiguiente, Descartes vuelve al mismo punto ya alcanzado en la Meditación Tercera: Dios existe y es bueno y no desea engañarme; la idea del genio maligno, en cambio, muere, de modo que podemos olvidarnos de él y a partir de ahora confiar sólo en la divinidad, real y bondadosa. Además, tenemos el instrumento perfecto de conocimiento: las ideas claras y distintas son la raíz del saber verdadero, acreditado ahora gracias a la confirmación de un Dios bueno que existe.

Lo que necesitamos ahora es alcanzar un conocimiento, robusto y contundente, del mundo exterior, si es que hay tal posibilidad. Sabemos que nuestra mente existe, que Dios existe y que es bueno, y que sólo podemos confiar en las ideas que percibimos como claras y distintas. ¿Nos permitirá, todo ello, saber con certeza la efectiva realidad del mundo exterior, su esencia, o sólo nos será posible determinar que, por más aparente que sea, tal mundo no es más que una vana e ingenua ilusión? ¿Es real el mundo allende nuestra mente, en definitiva?

Ésa será la última gran pregunta de René Descartes en sus Meditaciones Metafísicas.

7.12.11

El idealismo objetivo, según Dilthey

"El tercer tiopo de comportamiento epistemológico-metódico es completamente distinto de los otros dos [el naturalismo y el idealismo de la libertad]. Puede encontrarse del mismo modo en Heráclito que en la Stoa, en Giordano Bruno que en Spinizoa y en Shafterbury, en Schelling, Hegel, Schopenhauer y Scheleirmacher, pues se funda en la concepción de la vida de estos pensadores. Llamamos a un comportamiento contemplativo , expectante, estético o artístico cuando el sujeto descansa en él, por decirlo así, del trabajo del conocimiento científico y de la actividad que transcurre en el contexto de nuestras necesidades, de los fines que así se originan y de su realización externa.. En esta conducta contemplativa se amplía nuestra vida afectiva, en la cual se experimentan personalmente, por lo pronto, la riqueza de la vida, el valor y la felicidad de la existencia, hasta una especie de simpatía universal. En virtud de esta ampliación de nosotros mismos en la simpatía universal, llenamos y vivificamos la realidad entera mediante los valores que sentimos, la actividad en que desplegamos nuestras energías vitales, las ideas supremas de lo bello, lo bueno y lo verdadero. Los estados de ánimo que la realidad provoca en nosotros, los volvemos a encontrar en ella. Y en el grado en que extendemos nuestro sentimiento de la vida a la simpatía con el universo y experimentamos nuestra afinidad con todos los fenómenos de lo real, se aumenta la alegría de vivir y se acrecienta la conciencia de la propia energía..."

Wilhelm Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo. Traducción de J. Marías, Revista de Occidente, 1974.