La eterna pregunta...

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20.12.12

Meliso de Samos


Nacido en la isla de Samos a finales del siglo VI antes de Cristo y muerto en las primeras décadas del siguiente, Meliso fue un filósofo presocrático y político griego, contemporáneo de Empédocles, Anaxágoras, Herodoto, Leucipo y Demócrito de Abdera. Hijo de Itágenes, fue almirante de la flota de Samos, que derrotó a la ateniense, liderada por Pericles, entre el año 441 y el 440 antes de Cristo.

Sabemos de Meliso y su obra gracias a los textos de Aristóteles, Tucídides y Simplicio, quien recoge algunos fragmentos de la única obra que conocemos escribió, titulada “Sobre la naturaleza o sobre el ser”, obra en prosa. A pesar de su procedencia samia, Meliso sintió predilección por la filosofía de la escuela eleática, quizá porque, como dicen algunos, fue discípulo de Zenón de Elea. Sin embargo, en su obra Meliso prescinde de la tonalidad religiosa que impregna el poema parmenidiano.

Meliso, como buen seguidor de la escuela eleática, fue en contra de los pluralistas (sobretodo Empédocles y Anaxágoras), defendiendo la tesis de la unidad de lo existente. No careció Meliso, pese a su adscripción eleática, de un punto de vista propio. Así, aunque dio por buena la noción de que el ser es uno e indivisible, eterno, inmóvil, sin cambio y únicamente accesible por medio de la razón, lo dotó de un carácter ilimitado e infinito (espacial y temporalmente), algo parecido al ápeiron de Anaximandro. Parménides, por el contrario, solía compararlo con una esfera, que aunque ilimitada, no es infinita.

Por otro lado, sostuvo que lo que llega a ser algo debe tener un comienzo; así pues, si nada llega a ser, nada tiene comienzo. Aristóteles, que criticará a Meliso (escribe en su Metafísica que, “debemos, como ya hemos dicho, prescindir de [...] Jenófanes y Meliso, cuyas concepciones son verdaderamente bastante groseras”, y arguyó que su pensamiento se basaba en deducciones erróneas, y que, además, muchas veces era falaz), afirmará que esto es falso, pues que un hombre esté caliente porque tenga fiebre, no implica que todo hombre caliente lo esté por fiebre. En términos de lógica deductiva, Meliso cae en la ‘falacia de la negación del antecedente’: “si a implica b, y tenemos no-a, entonces no-b”. Esto es, en efecto, falso, aunque hay quien afirma que Aristóteles no presentó adecuadamente las tesis y argumentos de Meliso, pues su crítica se refiere, no al Ser de Meliso, sino a las cosas o a los entes (entidades que llegan a ser y dejan de ser).

En todo caso, Meliso insistió en que lo que era no tenía comienzo, ni fin, al contrario de lo que “llega a ser”.

También se opuso a los atomistas, que afirmaban la existencia del vacío; Meliso rechazó su posibilidad, pues ¿qué era el vacío sino la nada, el no-ser? Esta inexistencia del vacío, decía Meliso, se manifiesta en la inmovilidad del Ser, pues al ser todo un plenum no existe movimiento. Como señala Antoni Martinez Riu, “de la misma manera argumentaba contra la teoría de Anaxímenes de la condensación y rarefacción [en uno de los fragmentos conservados dice: “no existe más plenamente en una dirección, lo que impediría su cohesión (o el ser continuo), ni más débilmente que otra, sino que todo esta lleno de lo que es”], y declaraba al ser incorpóreo (sin sôma), porque no tiene partes ni puede dividirse”.

Como Parménides, Meliso afirmó que los sentidos solamente brindan mera opinión (doxa) y que, por consiguiente, están lejos de poder proporcionarnos la verdad de las cosas (alétheia).

Conceptos y términos: ‘logos’

Uno de los vocablos más relevantes en filosofía griega es ‘logos’. Incorporado más tarde a otras lenguas lo encontramos, por ejemplo, evidentemente, en una disciplina como ‘lógica’ (ciencia del saber demostrativo) y, convenientemente modificado, ha servido, como sufijo, para indicar en ciertas expresiones que “se trata de algo” o que es “el estudio de algo”; así ocurre, por ejemplo, en “filo-logía”, “bio-logía”, “antropó-logo”, “paleonto-lógico”, etc., donde el sufijo “-logía”, “-logo”, o “-lógico” señala la pertenencia a un determinado tipo de saber.

En un sentido más propiamente filosófico, ‘logos’ tiene en sus orígenes el significado de “hablar”, “decir” o “dar sentido”, entre otros. Traducido de ordinario como “razón”, se puede entender asimismo en una infinidad de otros sentidos: “verbo”, “palabra” o “discurso”, “pensamiento” o “inteligencia”, “ley” o “principio”etc. A veces se señala que el sentido primario del término en su forma verbal, como nos dice Ferrater Mora, es el de “recoger” o “reunir”: “se "recogen" o "unen" las palabras como se hace al leer y se obtiene entonces la "razón", "la significación", "el discurso", "lo dicho"”. El logos, por consiguiente, sería la razón discursiva que emerge por mediación de la palabra. Ferrater Mora añade: “se ha entendido por 'logos' el principio inteligible del decir, la "razón" en cuanto "razón universal", que es al mismo tiempo la "ley" de todas las cosas. Con el logos se engendra un ámbito inteligible que hace posible el decir y el hablar de algo, pero a la vez este ámbito puede ser resultado de la inteligibilidad de lo que es en cuanto logos”.

Aquello que se somete a la ley del logos o de la racionalidad será, pues, “lógico”; por el contrario, “ilógico” o “irracional” constituirá lo que no obedece a tal ley.

Examinemos ahora, brevemente, el empleo de este concepto por algunos filósofos y corrientes.

Heráclito define al ‘logos’ como razón universal, una ley común que gobierna el mundo y posibilita el orden y la justicia. El sabio conocerá esta razón omniabarcadora y acatará sus decisiones; pero es una razón no evidente, no todos pueden detectarla y actuar en consecuencia. Sólo el sabio será capaz de ello viendo que, gracias al logos, todas las cosas son una. Así, Heráclito une el ‘logos’ y el ser, lo epistémico y lo metafísico, unión manifestada en el pensamiento humano, pues éste revela “lo ente en relación a su ser a través del lenguaje”, según Antoni Martínez Riu.

Mientras Platón vio en el logos un intermediario en la formación del mundo, Aristóteles lo concibió como contenido semántico, o sea, como lo que una palabra da en su simple definición. El logos es lógica, puesto que sólo bajo la forma de enunciados verdaderos o falsos podemos otorgarle un sentido. Aquí Aristóteles separará el valor del mito (mera difusión de la tradición), que no es fuente de verdad, del logos (lógica), que revela lo que es cierto.

La escuela estoica retomó a Heráclito: el logos es común al hombre y al universo, es principio de orden cósmico, Cosmos que se concibe como una unidad viviente. El logos es, pues una “divinidad creadora y activa, el principio viviente e inagotable de la Naturaleza que todo lo abarca y a cuyo destino todo está sometido” (Ferrater Mora).

Filón de Alejandría verá el logos como ley moral y principio unificador de lo inteligible, intermediario entre el Creador y la criatura, una realidad que media entre la absoluta trascendencia del primero y la finitud de la segunda. Para el cristianismo, el Logos es como el hijo de Dios, una realidad creadora, trascendente y comunicativa. Por su parte, para el neoplatonismo, con Plotino a la cabeza, el Logos mantiene su estatuto de ser intermediario, ahora entre Dios y mundo.

Ya más cerca de nuestro tiempo, Husserl señalará dos significados para ‘logos’: por un lado, palabra y proposición (y lo que ésta contiene, así como lo que ella misma menta); y, por otro, la idea de una norma racional. Por tanto logos es, tanto la razón misma, vista como facultad, como también un pensamiento que pretende ser verdadero. Como nos dice Ferrater Mora, en Husserl, “logos puede significar, entonces, tanto la proposición como el pensamiento y lo pensado en él, de suerte que la teoría del Logos se convierte en una doctrina de la lógica trascendental”.

Heiddeger, por último, ha vuelto al significado griego de ‘logos’, retomando su sentido de lo que “deja ver”, o lo que “hace patente aquello de que se habla”. El logos, este desvelo del ser, descubre lo que el enunciado manifiesta pero, además, permite dar sentido a lo que aquel enuncia. Resume Ferrater Mora: “Tenemos entonces en el Logos el significado del enunciado como acto de dejar ver algo patente, como lo señalado en el enunciado y como la razón de ser de aquello que el enunciado enuncia”. Y, Antoni Martínez Riu, concluye a su vez: “En cuanto permite el desvelamiento del ser, [el logos] es lo que permite edificar una ontología y no una mera ontoteología [es decir, estudia el ente, lo existente en cuanto existente, y ya no sólo el ente Supremo, como había venido haciendo la Metafísica, según Heiddeger]”.

9.11.12

Nacionalismos y unitarismos

"¿POR QUÉ HAY SEPARATISMO?


Uno de los fenómenos más característicos de la vida política española en los últimos veinte años ha sido la aparición de regionalismos, nacionalismos, separatismos; esto es, movimientos de secesión étnica y territorial. ¿Son muchos los españoles que hallan llegado a hacerse cargo de cuál es la verdadera realidad histórica de tales movimientos? Me temo que no.

Para la mayor parte de la gente el "nacionalismo" catalán y vasco es un movimiento artificioso que, extraído de la nada, sin causa ni motivos  profundos, empieza de pronto unos cuantos años hace. Según esta manera de pensar, Cataluña y Vasconia no eran antes de ese movimiento unidades sociales distintas de Castilla o Andalucía. Era España una masa homogénea, sin discontinuidades cualitativas, sin confines interiores de unas partes con otras. Hablar ahora de regiones, de pueblos diferentes, de Cataluña, de Euzkadi, es cortar con un cuchillo una masa homogénea y tajar cuerpos distintos en lo que era un compacto volumen.

Unos cuantos hombres, movidos por codicias económicas, por soberbias personales, por envidias más o menos privadas, van ejecutando deliberadamente esta faena de despedazamiento nacional, que sin ellos y su caprichosa labor no existiría. Los que tienen de estos movimientos secesionistas pareja idea, piensan con lógica consecuencia que la única manera de combatirlos es ahogarlos por directa estrangulación: persiguiendo sus ideas, sus organizaciones y sus hombres. La forma concreta de hacer esto es, por ejemplo, la siguiente: En Barcelona y Bilbao luchan "nacionalistas" y "unitarios"; pues bien, el Poder central deberá prestar la incontrastable fuerza de que como Poder total goza, a una de las partes contendientes; naturalmente, la unitaria.

Esto es, al menos, lo que piden los centralistas vascos y catalanes, y no es raro oir de sus labios frases como éstas: "Los separatistas no deben ser tratados como españoles". "Todo se arreglará con que el Poder central nos envíe un gobernador que se ponga a nuestras órdenes". Yo no sabría decir hasta que extremado punto discrepan de las referidas mis opiniones sobre el origen, carácter, trascendencia y tratamiento de esas inquietudes secesionistas. Tengo la impresión de que el "unitarismo" que hasta ahora se ha opuesto a catalanistas y bizcaitarras, es un producto de cabezas catalanas y vizcaínas nativamente incapaces –hablo en general y respeto todas las individualidades- para comprender la historia de España. Porque no se le dé vueltas: España es una cosa hecha por Castilla, y hay razones para ir sospechando que, en general, sólo cabezas castellanas tiene órganos adecuados para percibir el gran problema de la España integral.

Más de una vez me he entretenido imaginando qué habría acontecido si, en lugar de hombres de Castilla, hubieran sido encargados, mil años hace, los "unitarios" de ahora, catalanes y vascos, de forjar esta enorme cosa que llamamos España. Yo sospecho que, aplicando sus métodos y dando con sus testas en el yunque, lejos de arribar a la España una, habrían dejado la Península convertida en una pululación de mil cantones. Porque, como luego veremos, en el fondo, esa manera de entender los "nacionalismo" y ese sistema de dominarlos es, a su vez, separatismo y  particularismo: es catalanismo y bizcaitarrismo, bien que de signo contrario."

(José Ortega y Gasset, España invertebrada, 1921, Espasa, Madrid, 2010)

Psicología de Platón



“En nada fue Platón víctima de la basta psicología de las anteriores escuelas cosmológicas, en la que el alma era reducida al aire, al fuego o a los átomos: no fue ni materialista ni epifenomenista, sino espiritualista sin compromisos. El alma es distinguida por él netamente del cuerpo; es la posesión más valiosa del hombre, y la principal ocupación de éste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad.”


Estas palabras de Frederick Copleston (Historia de la Filosofía, Vol. 1, Ariel, Barcelona) nos sirven para introducir la psicología platónica.

Algunas de las cuestiones básicas de lo puede llamarse su “psicología y antropología” los tratará Platón en varios de sus diálogos (como el Fedro, el Timeo, o la República), pero sobre todo en el Fedón, que recoge algunas tesis fundamentales sobre el hombre. A grandes rasgos, serían: a) El hombre es la unión de alma y cuerpo; b) El alma es previa al cuerpo, inmortal y representa lo divino; c) El cuerpo es la cárcel y tumba del alma, mortal e impuro; d) El cuerpo muere y desaparece, pero el alma perdura tras la muerte de aquél; e) Hay distintos destinos para las almas, en función de cómo hayan sido sus actos en este mundo; y f) Tras un vida virtuosa, la muerte no es temible, sino hasta deseable.

Examinémoslas un poco más detalladamente.

El ser humano es fundamentalmente, alma; el cuerpo es un lastre arrastrado por aquella a causa de un antiguo castigo. En este dualismo psicológico platónico, el alma es superior al cuerpo en el sentido de que éste es movido sin ser él mismo fuente del movimiento, función que únicamente corresponde al alma. Así pues, el alma debe gobernar el cuerpo. “La única cosa existente”, nos dice Platón en el Timeo, “que posee la inteligencia propiamente dicha es el alma, y es una cosa invisible, mientras que el fuego, el agua, la tierra y el aire son todos cuerpos visibles”. En el Fedón Platón acabará demostrando, a su vez, que el alma no puede ser un simple epifenómeno del cuerpo (por epifenómeno se entiende todo aquel fenómeno que es añadido a otro, del cual depende; un fenómeno, pues, que no tiene causalidad propia).

La relación entre alma y cuerpo no es sustantiva, sino accidental; semeja la que existe entre “el timonel con su nave o la del jinete con su caballo”. No son más que dos entes accidentalmente unidos, dos seres que se unen de modo temporal en lo que denominamos “hombre”. Pero, recordemos, lo que en verdad nos configura nos nuestras almas, que preexisten a los cuerpos y les sobrevienen una vez desaparecen.

Pese a este marcado dualismo, Platón no negará que el cuerpo (y, por extensión, toda vivencia a través suyo) puede generar importantes influencias sobre el alma. Por ejemplo, mediante una educación inadecuada, hábitos corporales viciosos o factores hereditarios, el alma puede recibir nefastas influencias que la dirijan hasta un estado de irremediable esclavitud.

Platón nos dice, en la República (y aparecerá de nuevo en el Timeo) que en el hombre hay tres tipos de alma, o una sola con tres “partes” distintas (doctrina probablemente heredada de los pitagóricos). Aquí no hay que entender, desde luego, la palabra “parte” literalmente, como si el alma constante de secciones materiales o extensas; más bien, Platón se refería con este vocablo a las distintas funciones anímicas o principios de acción. Esta naturaleza tripartita del alma humana estará configurada por:

1) La parte racional, con sede en la cabeza, distingue al hombre del bruto, y es el elemento más elevado de las tres funciones. Es la única inmortal y está emparentada con lo divino.

2) La parte irascible (o vehemente), con sede en el pecho, es la más acorde con la aspiración moral, y comprende las virtudes del alma, como el esfuerzo, el sacrificio, etc.

3) Por último, la parte concupiscible (o apetitiva), rige la tendencia al placer sensible, los deseos del cuerpo, y no obedece a la razón. Tiene su sede en el vientre.

La afirmación de Platón de la naturaleza tripartita del alma humana es consecuencia de observar los conflictos que acontecen en su interior: hay una obvia lucha en nuestro ser entre, por un lado, la razón y, por otro, el deseo de placer, éste último responsable de las malas decisiones y acciones que acometemos. En el Fedro encontramos el bello y famoso mito del carro alado, una ilustración viva y gráfica del alma humana. La razón puede equiparase a un auriga, un cochero que gobierna un carruaje tirado por dos poderosos caballos: uno de ellos es el negro corcel del placer; el otro, el blanco caballo del deber. La pericia del auriga es imprescindible para templar la fogosidad del caballo negro (concupiscible) y pausarlo con el blanco (irascible) para poder seguir corriendo sin perder el control y el equilibrio.

El cuerpo, habíamos dicho, es la cárcel del alma, encerrada como castigo por una culpa. Es su tumba, de la que sólo se librará cuando muera el cuerpo, momento de su liberación. Los amores absurdos, las pasiones desenfrenadas, las enemistades, locuras e ignorancias tienen siempre su raíz en el cuerpo. El alma tiende a lo racional y sublime; el cuerpo a lo irracional. La vida será, en esencia, una preparación para la muerte, mediante un “entrenamiento” de purificación con el fin de librarse poco a poco de los deseos corporales. El objetivo último es que el alma regrese, y cuanto antes, a su verdadera patria: el mundo de las ideas. Por ello la muerte no es una tragedia; sino una redención. Nos pone (a nuestra alma), por fin, en contacto con su propia esencia (el reino de las formas).

¿Por qué se unió el alma humana al cuerpo? Porque el auriga fue incapaz de dominar el caballo negro, el corcel de la concupiscencia. En su estado actual, el alma humana puede seguir dos caminos en este mundo: si se purifica (esto es, si los deseos del cuerpo son suprimidos, o reprimidos), ira reencarnándose progresivamente en cuerpos cada vez más perfectos, hasta que finalmente logre la purificación completa y regrese al reino de las formas, lugar en el que alcanzará la felicidad; pero si no se purifica, si sigue presa de los deseos del cuerpo, si el corcel negro permanece dominando su vida, se reencarnará en cuerpos cada vez peores, más ruines, incluso en cuerpos de animales, de modo que jamás alcanzará la dicha. En nuestras está, por tanto, el destino que queramos brindar a nuestra alma.

¿Cómo demostrar que el alma, el alma racional, es inmortal y eterna? En el Fedón Platón se dedicará a la cuestión (seguimos en los próximos párrafos, literalmente, a José R. Ayllón, et al., en su Historia de la Filosofía, Ariel, Barcelona, 2003).

1) «Conocer es encuadrar un objeto dentro de los conceptos que ya tenemos, y eso no lo podríamos hacer si no supiéramos nada del objeto que tenemos delante; por tanto, conocer es en el fondo reconocer, recordar la idea de ese objeto, vista por el alma en su primera existencia, cuando habitaba el mundo de las ideas, libre del cuerpo.

2) «Este mundo es imperfecto, y sin embargo nuestros conceptos pueden ser perfectos. Esto quiere decir que no el concepto de círculo perfecto el que depende de los objetos más o menos circulares, sino que éstos son más o menos circulares según se asemejan al concepto de circularidad perfecta. Otro ejemplo: en el mundo hay cosas más o menos buenas y más o menos bellas pero a nosotros nos gustaría disfrutar de una bondad o una belleza insuperables. Nuestros conceptos de belleza y bondad no los hemos podido formar a partir de seres imperfectos, luego los hemos conocido antes que el mundo sensible, lo cual implica que el alma ha preexistido en el mundo de las ideas. Si preexistía no es sensible, no es corpórea, y seguirá existiendo después de la muerte del cuerpo.

3) «Como conocer es “asimilar”, desde los presocráticos se pensaba que tenía que existir una semejanza entre el que conoce y lo conocido: que “lo semejante se conoce por lo semejante”; según esto, si el alma es capaz de conocer las ideas, ha de tener una naturaleza a la de ellas: ha de ser eterna e inteligible.

«Una vez establecido la inmortalidad del alma, tiene máxima importancia investigar su destino después de la muerte del cuerpo. Aquí aparece una idea central en Platón, probablemente tomada de los pitagóricos: la metempsicosis».

Doctrina ésta, la de “conocer es recordar”, que ya hemos tratado en una nota anterior.

1.11.12

"Meditaciones Metafísicas", de René Descartes (y VI)



6) Meditación Sexta: “De la existencia de las cosas materiales, y de la distinción entre el alma y el cuerpo del hombre


Como su subtítulo indica, en esta última Meditación Descartes tratará de examinar la tarea de la existencia del mundo exterior, así como diferenciar entre los dos elementos que nos definen, esto es: fundamentalmente mente o alma, y el cuerpo. El primero de los temas será analizado a través de dos argumentos principales: las evidencias aportadas por facultades conectadas con los sentidos en modo estricto (imaginación y sensación, en este caso), en primer lugar, y, en segundo, mediante el recurso al criterio de ideas claras y distintas y nuevamente a la bondad de Dios, que ya hemos tratado en otras Meditaciones.

Empecemos por la primera cuestión. ¿Es la imaginación un procedimiento definitivo para obtener conocimiento certero? Imaginar, para Descartes, es aplicar un saber al ámbito corporal, de modo que está ligado al mundo de los sentidos. Al imaginar un objeto, nos formamos una imagen de él, lo “vemos”, por lo que hay un componente sensorial. Por el contrario, cuando lo pensamos en modo puro, intelectivamente, lo que acude a la mente es una definición, un rasgo propio del objeto, que le es inherente. No puedo imaginar una figura de mil lados; pero sí puedo comprenderla, conocerla mediante esa definición. La imaginación, por tanto, está relacionada de algún modo con nuestra capacidad de obtener imágenes a través de los sentidos, y nos vincula con algo situado allende nuestro propio espíritu. El pensar puro, por su parte, parece brotar de ese mismo espíritu, hay un repliegue sobre sí mismo. Aunque no podamos concluir nada a este respecto (no sabemos seguro que la imaginación procede de este modo), sí podemos conjeturar que, puesto que podemos imaginar objetos, es posible que éstos existan.
“ [...] cuando imagino un triángulo, no lo entiendo sólo como figura compuesta de tres líneas, sino que, además, considero esas tres líneas como presentes en mí, en virtud de la fuerza interior de mi espíritu: y a esto, propiamente, llamo “imaginar”. Si quiero pensar en un quiliógono, entiendo que es una figura de mil lados tan fácilmente como entiendo que un triángulo es una figura que consta de tres; pero no puedo imaginar los mil lados de un quiliógono como hago con los tres del triángulo, ni, por decirlo así, contemplarlos como presentes con los ojos de mi espíritu.”
Y, ¿por lo que respecta a la sensación? La capacidad para sentir está vinculada al cuerpo, de modo que nos remite a una facultad que opera con los sentidos de que disponemos de un modo directo, puro. De este modo, experimentamos impresiones muy vívidas de nuestro cuerpo, de los colores, de sonidos, de la luz, del placer y el dolor, etc. Pero, como ya adelantó Descartes en otras Meditaciones, el mundo corporal vivido a través de nuestros sentidos es, de hecho, el que menos certeza nos brinda de su realidad. Ahora, nuestro filósofo repasará las objeciones que hizo en su momento a esta pretensión de nuestra percepción sensorial (ilusiones ópticas, argumento del sueño, la hipótesis del genio maligno...).

“Y en cuanto a las razones que me habían antes persuadido de la verdad de las cosas sensibles, no me costó gran trabajo refutarlas. Pues como la naturaleza parecía conducirme a muchas cosas de que la razón me apartaba, juzgué que no debía confiar mucho en las enseñanzas de esa naturaleza. Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependieran de mi voluntad, no pensé que de ello debiera concluirse que procedían de cosas diferentes de mí mismo, puesto que acaso pueda hallarse en mí cierta facultad (bien que desconocida para mí hasta hoy) que sea su causa y las produzca. Ahora, empero, como ya empiezo a conocerme mejor, y a descubrir con más claridad al autor de mi origen, ciertamente sigo sin pensar que deba admitir, temerariamente, todas las cosas que los sentidos parecen enseñarnos...”
Por consiguiente, ni las evidencias aportadas por la imaginación o la sensación certifican sin duda la existencia de un modo exterior. Pero no hay que desesperar, porque hay otros modos de lograr ese objetivo. Ya se vio anteriormente: el criterio de claridad y distinción es el más conveniente para ello. Si pudiéramos establecer que el cuerpo se diferencia de la mente con completa evidencia (clara y distintamente) y que aquel tiene como principal particularidad el hecho de ser extenso (o sea, ocupar un lugar espacial), entonces podríamos certificar el mundo exterior, del que nuestro cuerpo forma parte. ¿Y esto por qué? Porque si tenemos una percepción clara y distinta de ello Dios no puede embaucarnos al respecto, dada su bondad. Dios no nos puede engañar en nuestras más firmes creencias, afirma Descartes.

Relacionando este criterio con la distinción alma/cuerpo, Descartes se preguntará si ambas son dos sustancias separadas, dos elementos que nos componen en una unidad aunque, ellas mismas, sean heterogéneas y distintas. Descartes afirma que el alma es lo que en verdad nos define (somos, recordemos, un cogito, un ser que piensa). Y es también una unidad en sí misma; todo otro cuerpo físico puede despedazarse en porciones más pequeñas, pero no puedo concebir que ocurra lo mismo con mi alma. Ésta es pensamiento, su naturaleza es la de ser una sustancia que piensa, algo que, como se vio, puedo concebir clara y distintamente.
“Advierto, al principio de dicho examen, que hay gran diferencia entre el espíritu y el cuerpo; pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y el espíritu es enteramente indivisible. En efecto: cuando considero mi espíritu, o sea, a mí mismo en cuanto que soy sólo una cosa pensante, no puedo distinguir en mí partes, sino que me entiendo como una cosa sola y enteriza. Y aunque el espíritu todo parece estar unido al cuerpo todo, sin embargo, cuando se separa de mi cuerpo un pie, un brazo, o alguna otra parte, sé que no por ello se le quita algo a mi espíritu. Y no pueden llamarse “partes” del espíritu las facultades de querer, sentir, concebir, etc., pues un solo y mismo espíritu es quien quiere, siente, concibe, etc.”
Por consiguiente, el alma se diferencia, en efecto, del cuerpo. Pero, entonces, ¿qué es éste, cuál es su característica distintiva? Descartes nos recordará que ya lo avanzó en anteriores Meditaciones: su particularidad, la del cuerpo y la de los objetos materiales, es ser extensos, ocupar un lugar en el espacio. Ésta idea también es clara y distintamente evidente, cierta, y puesto que habíamos acordado que Dios no puede engañarnos en nuestras apreciaciones claras y distintas, hay que concluir, según Descartes, que los cuerpos del mundo sensible existen en efecto.

La consecuencia de esta afirmación es que el mundo es mera extensión, poblado por cuerpos que son simple espacio. Las cualidades que entendemos nosotros que también formarían parte de ese mundo (sonidos, colores, sabores, etc.), para Descartes no están presentes en dicho mundo, en esos objetos, sino que son generados en el sujeto que percibe, resultado de una acción mecánica de aquellos sobre nuestros sentidos y alma. Si estas cualidades secundarias no están ahí, de algún modo, ello significa también que no serán objeto de estudio científico. El único estudio de este tipo versará únicamente sobre el espacio; así, serán las matemáticas, y en concreto la geometría, la ciencia suprema. El mundo exterior se reduce, pues, a lo mensurable matemáticamente.

Una última cuestión queda aún sin analizar: ¿cómo es posible la relación de dos entidades tan distintas como alma y cuerpo, siendo el cuerpo radicalmente distinto de lo que me define (es decir, el pensamiento)? ¿Cómo puede actuar el alma pensante en el cuerpo o que la percepción influya en mi alma? Las sensaciones de dolor, sed, hambre, etc., señalan precisamente esta conexión. El hombre será, pues, un alma, sí, pero un alma encarnada. De lo contrario, siendo mera alma, serían ángeles o dioses; y, si mero cuerpo, animales.
“Me enseña también la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera, que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa. [...] Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertos modos confusos de pensar, nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo, y dependientes de ella.”
¿Cómo explicar, pues, esa conexión? Descartes recurrirá, en otra de sus obras (Las pasiones del alma), pues en las Meditaciones apenas lo menciona, al expediente de la glándula pineal, situada en el cerebro, como enlace entre ambos mundos del espacio y el pensamiento. Es un expediente, en verdad, porque en todo caso lo que permite a Descartes su empleo no es explicar cómo se produce la interacción, sino meramente dónde ocurre. Descartes, por tanto, pretende explicar de este modo defectuoso cómo dos entidades tan distintas pueden estar tan íntimamente unidas.

Mucho se ha criticado y ridiculizado incluso esta apelación cartesiana al ámbito cerebral para elucidar el modo en que cuerpo y alma establecen su relación, pero quizá, como menciona Jesús M. Díaz Álvarez en su Introducción a la edición de las Meditaciones Metafísicas (Alianza Editorial, Madrid, 2005), y de cuyas páginas nos hemos nutrido en esta serie, lo más interesante es comprender el sentido que confirió el filósofo francés al ser humano, un humano “que no será nunca... un ángel, una entidad sin materia o cuerpo, sino una mezcla inestable de carne y espíritu. Ésa es nuestra grandeza, y nuestra miseria”.

Descartes, pues no dualiza únicamente al hombre, no le dota de dos elementos estancos y separados. El dualismo cartesiano tan difundido, aunque evidentemente real y presente en su obra, queda atemperado por el ansia del filósofo francés por unir, por fusionar, incluso, si forzamos un poco los términos, esos dos mundos casi opuestos. Somos alma en esencia, cierto, pero la sustancia carne, materia, también está ahí, también nos configura. Y, en el intento por conciliar ambas en esa mélange que somos todos nosotros, Descartes abrió la vía para la filosofía futura, una reflexión que durará siglos, y que aún sigue abierta, acerca de qué somos, y cómo es posible que seamos como somos.

26.2.12

Conceptos y términos: ‘Racionalismo’ y ‘Empirismo’: convergencias y discrepancias

Aquí presentamos un somero cuadro comparativo entre racionalismo y empirismo, útil para entender fácilmente las convergencias y discrepancias entre ambas posturas:






















Y, a continuación, un par de textos para especificar un poco más las particularidades de ambas posturas:

El racionalismo moderno, revolucionario para su época, y cuyos principales representantes son Descartes, su iniciador, Spinoza y Leibniz, representa no obstante una visión general del mundo y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional, geométrica y estable, basada en el pensamiento metódico (de la duda o del método more geometrico), la claridad de ideas (principio de evidencia) y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre la sustancia), y acompañada, en el terreno de las artes, por el «clasicismo», mientras que, en el lado opuesto, el empirismo representa una visión del mundo dinámica, cambiante, interesada por la utilidad del saber, innovadora en teorías del conocimiento y de la sociedad, acompañada a su vez en el mundo del arte por el «barroco», de características opuestas al clásico. La estabilidad del ser, frente a la confusión dinámica del devenir” (Jordi Martinez Riu)

Esto lo expresa algo más elocuentemente Franklin Baumer:

Descartes fue un moderno poco respetuoso con los sistemas filosóficos del pasado, con Aristóteles o la Escolástica, y un protagonista de la ciencia galileana. Con todo, también deseaba orden y claridad, para combatir el resurgimiento del pirronismo o del escepticismo, y acabó encontrando «reglas» y «principios» (títulos de dos de sus más importantes obras) para gobernar, respectivamente, el pensamiento y el universo. De Descartes, y de la entera familia de la filosofía racionalista a que pertenecía, puede decirse que fueron los creadores de un universo «clásico» puesto al día: armonioso, racional, geométrico, en definitiva explicable en términos de las esencias o de la sustancia eternas. Los filósofos racionalistas disputaban acerca del número y de la naturaleza de la sustancia, si, por ejemplo, había dos sustancias, como decía Descartes, o bien sólo una (Spinoza), si la materia o la extensión era una sustancia al igual que la mente, etc. Pero ninguno de ellos dudaba de la existencia de cierta especie de orden esencial al que debieran referirse todo tipo de fenómenos, cosmológicos, psicológicos o sociales. Igual que el clasicismo, por tanto, el racionalismo -o por lo menos las grandes filosofías racionalistas del siglo XVII- estaba a favor de un sistema de cosas intemporal.

Esta intemporalidad no es tan clara en el empirismo, esta otra corriente importante de la filosofía del siglo XVII, o en la tendencia opuesta al clasicismo, el «barroco». Al barroco le complacían las curvas, el movimiento, la tensión, los efectos espaciales expansivos -en una palabra, el dinamismo-, como puede verse en los grandes templos de Bernini y Borromini en Roma. Como hemos visto, tanto el empirismo como su aliada la ciencia experimental eran igualmente dinámicos, por lo menos en lo tocante a su concepción del conocimiento”.

31.1.12

Conceptos y términos: "racionalismo"

Como decíamos en la anterior nota sobre el empirismo, el racionalismo es la actitud filosófica según la cual la razón es la facultad prioritaria en la consecución del conocimiento, o incluso, que ella es la ”única” que permite alcanzar tal conocimiento. En este sentido (recordemos que, pese a todo, los empiristas clásicos también siguieron, al menos metodológicamente, el racionalismo en sus síntesis filosóficas; algo que harán, a la inversa, algunos racionalistas) es opuesta al empirismo.

Al igual que en el caso de este último, el racionalismo presenta asimismo tres rasgos bajo los cuales varía su alcance: el racionalismo psicológico afirma que la razón, entendida con el acto de pensar, es superior a la emoción o a la voluntad (se opone, pues, al emocionalismo y al voluntarismo); el racionalismo gnoseológico, por su parte, dirá que es la razón el único órgano que permite el conocimiento, por lo que, en consecuencia, todo saber auténtico vendrá de, y sólo de, dicha razón; por último, el racionalismo metafísico asegura que la realidad es racional (por lo que se opone al irracionalismo).

El racionalismo tiene algunos puntos básicos comunes, como podrían ser los siguientes: a) creencia en ideas innatas; b) correspondencia entre pensamiento y realidad; c) conocimiento como proceso deductivo (similar al método matemático); y d) la sustancia adquiere relevancia en todos los sistemas filosóficos racionalistas (las dos sustancias de Descartes, la sustancia única, de aspecto panteísta, de Spinoza [Deus sive natura], y las mónadas de Leibniz). También cabría recordar que se evita recurrir a la experiencia y al saber sensible, que se tiene en alta estima las consideradas como ideas claras y distintas y que se supone que, siguiendo un razonamiento exacto y sin fisuras, se debe alcanzar el conocimiento verdadero, pues como afirma René Descartes en sus Meditaciones, “conocemos por la razón”.

La confianza en la razón autónoma, vehículo de conocimiento, es una tradición de milenios. Ya en la Grecia clásica Parménides y Platón emplearon un racionalismo (metafísico y gnoseológico, en este caso) contundente: en el primer caso fue radical, al negar todo lo que no sea completamente pensable desde la razón (como lo es el ser inmóvil, único e indivisible); en el segundo se dio realidad a todo un mundo aparte, el mundo de las Formas, Ideas universales alcanzable sólo por la razón. En Aristóteles o en algunos peripatéticos, como respuesta a estas posturas, se percibe una clara preferencia por el empirismo, aunque todavía persistía el elemento racionalista. En ciertos neoplatónicos, como Plotino, el racionalismo recupera su preeminencia adobado con experiencias místicas que, sin embargo, se consideran como la cima del proceso cognoscitivo racional. Durante la Edad Media, como señala Ferrater Mora, “se podía considerar el racionalismo como la actitud de confianza en la razón humana con la ayuda de Dios... Al mismo tiempo se contrapuso el racionalismo platónico con el empirismo aristotélico, y se pudo aceptar este último como punto de partida para desembocar en el primero”.

Lo que se ha dado a conocer como “racionalismo moderno” surge en el siglo XVII, con el francés René Descartes. El racionalismo, explica Jordi Martinez Riu, aparece “como reacción a la orientación filosófica medieval puesta en crisis por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras cosa renueva el escepticismo de los antiguos, el espíritu de la Reforma protestante que mina el principio de autoridad doctrinal, y los éxitos del método científico impulsado por la revolución científica”. A Descartes le seguirá Spinoza, Leibniz y, en cierto punto, Malebranche, todos ellos etiquetados habitualmente bajo la categoría de “racionalistas continentales”, en oposición, como dijimos, a los “empiristas británicos” (Locke, Berkeley y Hume).

Todos aquellos racionalistas, pese a sus diferencias obvias, coinciden en que podemos acceder a la verdad y a la realidad del mundo a través de un proceso racional y no empírico; todos dan prioridad a la razón sobre el saber derivado de los sentidos, como hemos dicho. La matemática será, para ellos, el modelo del conocimiento general (Spinoza escribió su Ética, que contiene elegantes argumentaciones y elaborados formalismos, al modo geométrico propio de los tratados de matemáticas...).

Para Descartes, según hemos ido viendo en la serie dedicada a su obra Meditaciones Metafísicas, los sentidos no son fiables a la hora de proporcionar conocimiento cierto, pues nos hacer confundir cualidades sensoriales con cualidades reales de los cuerpos. Si se desea alcanzar conocimiento cierto se debe partir de los primeros principios que la razón conoce de modo directo (como caso paradigmático, el cogito). En la razón se puede confiar, al contrario que en los sentidos, aunque Descartes acabará por aceptar (ligeramente) que los sentidos son útiles y suelen acertar en circunstancias concretas, como las de la preservación de la vida...

Spinoza, como hemos señalado, concibe como modelo de conocimiento nada menos que la geometría euclidiana, y lo aplica a su Ética. Spinoza es algo más radical que Descartes, y sostiene que es imposible desarrollar ideas correctas del mundo partiendo de las sensaciones únicamente, aunque sí que podrían, como mucho, brindar cierto saber de perfil bajo; pueden, en efecto, ser ayudas auxiliares para el conocimiento genuino, pero dado su carácter imperfecto son mucho menos valiosos que otras modalidades de saber, como la intuición. Spinoza definió una de las características del racionalismo, que hemos listado más arriba como “correspondencia entre pensamiento y realidad”, al afirmar que «el orden y conexión de las ideas es el orden y conexión de las cosas », lo que conduce a “inferir conexiones causales entre los cuerpos y estados del mundo material directamente de las conexiones lógicas entre ideas”, según señala Daniel Garber.

Leibniz era, igualmente, un apasionado del primado de la razón sobre la capacidad sensorial. Tuvo la visión, en su juventud, de que sería posible determinar la verdad de cada expresión o enunciado confeccionando un lenguaje lógico que reflejase la estructura de las relaciones entre los conceptos que representan el mundo. Más tarde dio forma a una teoría que afirmaba que, en cada enunciado el predicado estaba inscrito, o contenido, en el sujeto, de modo que podría determinarse, en principio, “la verdad o falsedad de cualquier proposición sin recurrir a la experiencia”. Además, continua escribiendo Garber, Leibniz aseguró “que las verdades se basan en dos principios básicos, la ley de no contradicción (para las verdades necesarias) y el principio de razón suficiente (para las verdades contingentes), que sólo pueden ser conocidos a priori”. De este modo, es posible concretar los valores de verdad de las proposiciones. Pero, como Descartes previamente, también reconoció la conveniencia empírica en ciertos ámbitos; como escribe en su Monadología, «todos somos meramente empíricos en tres cuartas partes de nuestras acciones».

Con estos ejemplos, es obvio que cada filósofo empirista, como se vio, no llegaba a despreciar completamente las tendencias y procesos racionalistas, y que, a su vez, los racionalistas reconocían el papel que los sentidos y la experiencia podían jugar en nuestra vida diaria.

La radicalidad, sea racionalista o de cualquier otra clase, (casi) nunca es buena consejera filosófica.

23.1.12

Conceptos y términos: "Empirismo"

Es bastante común, en la historia de la filosofía, la distinción que suele hacerse entre la doctrina racionalista y la empirista (sobretodo si nos referimos a la “racionalista continental” y la “empirista británica”) como opuestas, casi antagónicas, aunque esto debería matizarse pues miembros de una u otra postura exhiben en ocasiones rasgos de su rival (para ejemplo paradigmático el del empirista John Locke, cuyas ideas, sin embargo, denotan un fuerte arraigo racionalista...).

No obstante, sí es cierto un claro contraste entre racionalismo y empirismo. Pero, ¿qué es el racionalismo? ¿Y el empirismo? Dejaremos para otra ocasión una descripción y definición del primero y pasaremos ahora a ocuparnos del segundo (también haremos, más adelante, una comparación entre ambos para saber cómo responden a las cuestiones de la epistemología, la ciencia, la cuestión de la realidad y la moral, pues contestan de forma distinta a las mismas preguntas).

El “empirismo” (del griego empeiría, experiencia), afirma que las ideas y el conocimiento derivan de la experiencia. De este modo (avancemos ahora esto, al menos,) se contrapone al “racionalismo”, que sostiene que dicho saber es, fundamentalmente, producto de la razón. Por tanto, no hay posibilidad tampoco de saber innato, previo a los “datos”, ya que el sujeto cognoscente es, según una célebre expresión, una tabula rasa, o una pizarra en blanco, que irá recibiendo a lo largo de la vida las impresiones sensoriales procedentes del mundo exterior. (Incidamos, por cierto, en que los empiristas suelen concebir la experiencia como “sensible” o procedente de los sentidos, por lo que no se consideran empíricas las posturas que sostienen el fundamento de la experiencia en una “vivencia interior”, como sucede con Maine de Biran, por ejemplo)

El empirismo presenta distintos rasgos con diferentes consecuencias: así, por ejemplo, el empirismo psicológico apunta que el conocimiento brota, tiene su origen, en la experiencia de forma exclusiva; el epistemológico, por otro lado, nos dice que el conocimiento se justifica por la experiencia, que allí tiene, pues, su validez; el empirismo metafísico, por último, declara que la realidad tiene carácter empírico, es decir, que sólo es real aquello que podemos experimentar sensiblemente.

De la antigüedad podemos considerar como “empíricos”, en mayor o menor grado, a Aristóteles, el epicureismo, el escepticismo (de, por ejemplo, el precisamente llamado Sexto Empírico), entre otros. La corriente empírica arranca, sin embargo, en la filosofía inglesa de los siglos XVII y XVIII. Tras unas líneas difusas debidas a los escolásticos como Roger Bacon y Guillermo de Ockham, el empirismo vislumbra a sus precursores en las figuras de Francis Bacon y Thomas Hobbes, pues uno incide en la exigencia de un método inductivo y de una continua observación para la tarea científica y el otro, materialista radical, señala que sólo podemos justificar el conocimiento a partir de la sensación.

Pero la síntesis moderna del empirismo fue obra de John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-1776). Sus supuestos básicos, que ya hemos mencionado, pueden reducirse a dos: la inexistencia de ideas innatas y que el conocimiento procede de la sensación o experiencia sensible. La base del conocimiento son las “ideas” o (en Hume) “sensaciones” que recogen y sintetizan los datos del exterior aportados por los sentidos a partir de la percepción. En su Ensayo del entendimiento humano (1690), Locke critica al innatismo y expone los dos tipos de ideas (simples y complejas, elaboradas éstas por el entendimiento a partir de aquellas). Esta obra será considerada, sobretodo por los ilustrados franceses, como la superación definitiva del racionalismo. G. W. Leibniz (1646-1716), siendo un racionalista típico, no podía por menos que criticar el empirismo lockiano. Sin embargo, elaboró una completa descripción de los tipos de ideas en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, escritos casi quince años después que el texto de Locke. Las ideas simples pueden proceder de un sentido (un color, por ejemplo), de varios (la forma), de la reflexión interna o las que son un producto combinado de la reflexión y la sensación. La mente es capaz de formar ideas complejas, divididas en sustancias, modos y relaciones. Por otro lado, Berkeley radicalizará la distinción echa por Locke entre cualidades primarias y secundarias, eliminando la distinción entre ellas, puesto que (según Berkeley), toda idea es un fenómeno de la conciencia subjetivo, y nuestro saber de las cosas es sólo posible gracias a la percepción (igualmente subjetiva). De este modo, resume su postura en la conocida fórmula “ser es ser percibido”. Por último, Hume, quizá el más grande empirista escéptico, acoge las ideas de Berkeley y las desarrolla en torno a la idea de sustancia interna (esto es, el yo): sólo hay saber de lo percibido. Hume distinguirá entre impresiones, percepciones inmediatas de lo que nos rodea (vivas e intensas, en consecuencia), e ideas, meras copias de las impresiones, una reflexión hecha por la memoria o la imaginación sobre aquellas. Hume asume que a toda idea debe corresponder una impresión, para que posea sentido, un significado verdadero. Pero, se pregunta, ¿qué impresiones son responsables de los conceptos filosóficos fundamentales, como sustancia, alma, Dios o libertad? Si no hay una impresión evidente de estas nociones, ¿qué derecho tenemos para sostener su realidad?

Posteriores sistemas empiristas, por ejemplo los de John Stuart Mill, Herbert Spencer o Franz Brentano, han girado en torno al asociacionismo de ideas y el fenomenismo (la única realidad es el fenómeno, lo que es posible percibir de las cosas en sí, que no son éstas mismas), o bien han adquirido el perfil positivista (Pierre Duhem, John Dewey, Bertrand Russell, etc.). El empirismo contemporáneo toma la forma del neopositivismo, cuyos principios se basan en el problema de la verificabilidad (para cuya solución se recurre al inductivismo) y el reduccionismo. Karl Popper opondrá su racionalismo crítico al neopositivismo, y W.V.O. Quine señalará los dos “dogmas del empirismo” (el reduccionismo y la distinción entre analítico y sintético), aunque hará hincapié en que únicamente el mundo sensorial brinda el necesario fundamento para el avance científico.

Echemos un vistazo rápido a las distintas formas en que podemos clasificar las doctrinas empiristas (seguimos aquí a Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, en donde se detallan más todas estas modalidades): (1) El empirismo sensible (sensacionismo, clásico en Hume o Mill); (2) El empirismo inteligible, según el cual se establece una adecuación entre el sujeto y las ideas (Husserl, Bergson); (3) El empirismo moderado (o crítico, como el kantismo) acepta el origen empírico del conocimiento, pero rechaza que en el mismo esté su validez (por tanto, acepta el rasgo psicológico del empirismo, pero no el gnoseológico); (4) El empirismo radical afirma que la experiencia es el fundamento del conocimiento y despacha todo lo que no sea experiencia como mera inexistencia (Ernst Mach, por ejemplo); (5) El empirismo científico sostiene que para que una proposición sintética posea significación debe ser “verificable”; quiere vincularse al empirismo de corte clásico y contemporáneo en su intento de unificar las posturas empíricas sin abrazar tesis metafísica alguna (que, en todo caso, carecen de significación). Ansía, pues, “la unificación de todos los tipos del positivismo lógico, del empirismo lógico y de las direcciones ‘analíticas’” (Charles Morris, A. J. Ayer, Ernest Nagel, etc.); (6) El empirismo integral, como ha sido defendido por R. Frondizi; (7) El empirismo total cuenta con la figura de Samuel Alexander, que suscribe a Hume en su búsqueda de base empírica para las ideas, pero limando su chauvinismo en pro de las impresiones; (8) El empirismo idealista o idealismo empírico, que secunda Edgar A. Singer, quien explora una posible “mediación del idealismo con el empirismo y aun con el mecanicismo; y (9) El empirismo dialéctico, una de las formas que adopta el integracionismo”.

Para terminar esta nota citaremos unas palabras de Antoni Martinez Riu referidas al concepto que nos ocupa: “La crítica que instaura el empirismo clásico acaba en el fenomenismo y el escepticismo. Frente a la dogmática seguridad que exige y pretende haber hallado el racionalismo, el empirismo oferta la razonabilidad del conocimiento probable y de los límites del conocimiento. El valor histórico del empirismo está en su crítica; pero no en la empresa no lograda de fundar suficientemente el conocimiento científico. Ofrece una alternativa, pero no una síntesis y, por lo mismo, no una superación del racionalismo y el dogmatismo.”

17.1.12

Entrevista a Carl Jung



Entrevista histórica y muy completa sobre las ideas de este fantástico pensador, psiquiatra y escritor suizo.

8.1.12

Tesis sobre Feuerbach, de Karl Marx

I. El defecto fundamental hasta el presente de todo el materialismo anterior -incluyendo al de Feuerbach- es que sólo considera las cosas, la realidad del mundo sensible, en forma de objeto de observación y no como actividad sensorial humana, no como actividad práctica, no subjetivamente. Así se explica que el aspecto activo ha sido desarrollado por el idealismo, en oposición al materialismo, pero en forma abstracta, porque el idealismo no conoce, naturalmente, la actividad real concreta como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos mentales, pero tampoco concibe la actividad humana como una actividad objetiva Por eso La esencia del cristianismo sólo considera como actitud auténticamente humana la actividad teórica y capta sólo la actividad práctica en su manifestación bajamente judaica. Por consiguiente, no comprende la importancia de la actividad «revolucionaria», práctico-crítica.

II.
La cuestión de saber si el pensamiento humano puede aspirar a la verdad objetiva no es una cuestión teórica sino práctica. Es en la práctica donde el hombre ha de demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, en este mundo y para nuestro tiempo, de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o la irrealidad del pensamiento al margen de la práctica es una cuestión puramente escolástica.

III.
La teoría materialista de la modificación de las circunstancias y la educación olvida que las circunstancias son modificadas por los hombres y que el educador debe también ser educado. Esta doctrina divide, pues, a la sociedad en dos partes, una de las cuales es superior a la sociedad.
La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana -o automodificación- sólo puede concebirse y comprenderse racionalmente como una práctica revolucionaria.

IV.
Feuerbach parte del hecho de que la religión hace al hombre ignorante de sí mismo y desdobla el mundo en un mundo religioso, imaginario, y un mundo temporal. Su cometido consiste en reducir el mundo religioso a su base terrenal. El hecho de que la base terrenal se separe de sí misma y se establezca en las nubes como un reino independiente sólo puede explicarse por el desgarramiento y la contradicción internos de esta base terrenal. Es necesario, pues, comprender ésta en su contradicción, y revolucionarla en la práctica suprimiendo la contradicción. Así, por ejemplo, cuando se ha descubierto que el secreto de la familia celestial es la familia terrenal, se debe destruir primero a ésta en la teoría y en la práctica.

V.
No satisfecho con el pensamiento abstracto, Feuerbach pide la intuición sensible, pero no considera el mundo sensible como una actividad práctica, concreta, del hombre.

VI.
Feuerbach reduce la esencia de la religión a la esencia del hombre. Pero la esencia del hombre no es una abstracción inherente a cada individuo particular. La verdadera naturaleza del hombre es el conjunto de sus relaciones sociales.
Feuerbach, que no entra en la crítica de esta esencia real, se ve pues obligado:

1. A hacer abstracción del curso de la historia y a convertir el espíritu religioso en algo inmutable, existente por sí mismo, y a suponer la existencia de un individuo humano abstracto, aislado.
2. A considerar la naturaleza del hombre únicamente en términos de género, como una cualidad universal interna y muda que une a los numerosos individuos de forma puramente natural.

VII.
Por eso Feuerbach no ve que el «espíritu religioso» es un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una forma particular de sociedad.

VIII.
Toda vida social es esencialmente práctica Todos los misterios que desvían la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.

IX.
El resultado más alto a que ha llegado el materialismo que se limita a observar el mundo, es decir, que no concibe la existencia sensorial como una actividad práctica, es la observación de los individuos particulares y de la sociedad burguesa.

X. El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad burguesa; el del nuevo materialismo es la sociedad humana o la humanidad socializada.

XI.
Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de transformarlo.

(Tesis sobre Feuerbach, recogidas en F. Canals, Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea, Herder, 1990).

1.1.12

Plotino (II): las tres hipóstasis



Antes de describir cuáles son y qué función cumplen las tres hipóstasis de Plotino, lógicamente hemos de entender qué es, a su vez, una hipóstasis. Hoy dicho término posee un sentido bastante distinto al originario otorgado por Plotino y los neoplatónicos, ya que en la actualidad el verbo “hipostasiar” se refiere a dotar de personalidad, de sustancia, de realidad, a algo que no la posee en sí misma, sino sólo en sentido impropio; para aquellos, sin embargo, “hipóstasis” era la sustancia verdadera y real, el ser verdadero, un sinónimo de la ousía aristotélica. Por tanto, las tres hipóstasis de Plotino son las tres esencias reales y verdaderas del mundo.

-Las tres hipóstasis-

-Primera hipóstasis: el Uno Absoluto

Existen tres hipóstasis básicas, nos dice Plotino, tres realidades fundamentales más allá del mundo físico y sensible. La primera y absolutamente determinante es el Uno Absoluto, el principio de su escalafón ontológico, fuerza difusiva y potencia infinita. El Uno sólo puede aprehenderse negativamente: «El Uno no es ninguna de todas las cosas» (V 3, 11, 18), por lo que «distinto de todas las cosas» (III 8, 9, 48), siendo «anterior a todas las cosas» (III 8, 9, 54) y estando «más allá de todas las cosas» (V 3, 13, 2), porque es «principio de todas las cosas» (v 3, 15, 27), «causa de todas las cosas» (V 5, 13, 35-36) y «potencia de todas las cosas» (III 8, 10, 1).

Puede decirse que el Uno se identifica con el Ser, el Bien y la Divinidad. De él parten todas las cosas, pues hay una continuidad total y absoluta entre él y las demás partes de la realidad, pero no por creación sino por emanación. En efecto, las otras dos hipóstasis emanan del Uno, ya que éste tiene tendencia a expandir su mismo ser, como irradia su luz el Sol. Pero volvamos a precisar que esta expansión no es equivalente a la creación, noción tan propia de la tradición judeo-cristiana, ya que ésta idea es ajena en el pensamiento griego; no, de lo que se trata aquí es de una difusión, o una manifestación, se hace explícito (nos dice Julián Marías), en el mundo entero, desde las otras hipóstasis a la gruesa y burda materia que forma el Universo.

La expansión o emanación, pues, es como una irradiación necesaria del Uno, que a su vez es el único y verdadero principio de realidad. El Uno Absoluto es completa indeterminación, algo inefable e indefinible, ya que constituye tanto el ser como el no-ser más allá del ser... Es lógico que carezca de determinaciones, porque en caso contrario ¿qué podría determinarlo, si él es el Uno Absoluto por definición? No podemos tampoco pensarlo, ya que este acto supone diferenciar pensamiento de aquello que se piensa, y el Uno no permite tal diferenciación.



“De ahí que, verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque lo que digáis de él será siempre alguna cosa. Ahora bien, lo que está más allá de todas las cosas, lo que está más allá de la venerable Inteligencia e, incluso, de la verdad que hay en todas los cosas, eso no tiene nombre, porque el mismo nombre sería algo diferente de El” (Eneida V, 3, 13).


El Uno es único, es una unidad divina, el principio del ser. Pero no es la realidad única, porque, como señala Ferrater Mora, “funda justamente la diversidad, aquello que de él emana como pueden emanar de lo real la sombra y el reflejo... Lo uno vive, por así decirlo, en absoluta y completa tensión, recogido sobre sí mismo y recogiendo con él a la realidad restante... Lo Uno no es la unidad de todas las potencias, sino la realidad que las contiene a todas en cuanto potencias. Lo Uno es pues, fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfección... Lo diverso nace, por consiguiente, a causa de una superabundancia de lo Uno”.

-Segunda hipóstasis: el Intelecto

Llamado también Nous o Logos, la segunda hipótesis plotiniana emana, como hemos dicho, del Uno absoluto. Es el mundo de las ideas, el mundo del espíritu.



“Siendo [el Uno] perfecto es igualmente sobreabundante, y su misma sobreabundancia le hace producir algo diferente de El. Lo que El produce retorna necesariamente hacia El y se convierte entonces en Inteligencia. Su propia estabilidad con respecto al Uno hace que lo vuelva a ver, y su mirada dirigida al Uno hace que lo convierta en Inteligencia. Esto es, como se detiene para contemplar al Uno, se vuelve a la vez Inteligencia y Ser” (V 2, 1).


El intelecto ya no resulta la completa indiferenciación que era propia del Uno, sino que es el Ser mismo, la Inteligencia. Identificando Ser inteligible e Inteligencia Plotino identifica, por tanto, ser con pensar, constituyendo dicho Intelecto el ente racional por antonomasia. Y aquí aparece, pues, la dualidad. El nous gira sobre sí mismo, se examina, porque su principal característica es conocerse a sí mismo (una dificultad, la de que la Inteligencia se piense a sí misma, ya puesta de manifiesto por Aristóteles en su Metafísica).



“Siendo ella misma y su sustancia un acto, la Inteligencia deberá formar una sola y misma cosa con su acto. Pero como el ser y lo inteligible ya eran idénticos al acto, todos estos términos de los que ahora hablamos, Inteligencia, acto intelectual e inteligible, serán una y la misma cosa. Con lo que, si el acto de la Inteligencia es lo inteligible, y si lo inteligible es la Inteligencia, la Inteligencia necesariamente se pensará a sí misma. Porque pensará por medio de su acto, que no es otra cosa que ella misma, y pensará así lo inteligible, que es también ella misma. De dos maneras, pues, se pensará a sí misma: como acto de la Inteligencia, que es ella misma, y como inteligible, al que piensa por medio de un
acto que es la Inteligencia misma” (V 3, 5, 33 y ss.).


Señala Antoni Martinez Riu: “a diferencia de Platón, Plotino afirma que las Ideas, lo inteligible, no le son superiores, ni tampoco exteriores. En efecto, las Ideas forman una unidad con el intelecto, que se autodescubre examinándolas, siendo radicalmente uno-múltiplelas Ideas forman una unidad con el intelecto, que se autodescubre examinándolas, siendo radicalmente uno-múltiple”. Y, como sintetiza Salvador Mas: “Recapitulando: con una necesidad puesta por un acto libre el Uno se aleja de sí mismo. Es actividad indeterminada que se determina al detenerse, volverse y contemplar al Uno: Inteligencia perfecta, que contempla al Uno, pero ya no como Uno, sino pluralizado en multitud de ideas. Pero esta misma realidad es la misma Inteligencia en tanto que contempla al Uno extrayendo de su potencia la multiplicidad de ideas precontenidas en él como potencia de todas las cosas”.

-Tercera hipóstasis: El Alma

La tercera hipóstasis es el Alma, que surge por emanación de lo Inteligible. En el Alma pueden distinguirse dos partes: una superior, en donde descansa lo eterno, y una inferior que engendra las cosas sensibles. El Alma, entidad incorporal y de naturaleza divina es, pues, una hipóstasis activa, principio de formación del mundo sensible y los seres vivientes, que da a los cuerpos vida y movimiento, a todos los cuerpos, incluido el kosmos. Es una fuerza unificante gracias a la cual el cosmos se equilibra. “Si el Uno, para pensar, debe devenir Inteligencia, para generar y gobernar todas las cosas del mundo sensible deberá devenir Alma”, como apunta Salvador Mas.



“Pero la Inteligencia, semejante como es al Uno, produce lo mismo que El esparciendo su múltiple poder. Lo que produce es una imagen de sí misma, al desbordarse de si al igual que lo ha hecho el Uno, que es anterior a ella. Este acto que procede del Ser es lo que llamamos el Alma, en cuya generación la Inteligencia permanece inmóvil, lo mismo que ha permanecido el Uno, que es anterior a la Inteligencia, al producir la Inteligencia. Pero el Alma, en cambio, no permanece inmóvil en su acto de producción, sino que se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de ella. Al volverse hacia el Ser del que proviene se sacia de él, y al avanzar con un movimiento diferente y contrario, en engendra esa imagen de sí misma que es la sensación” (V 2, 1).


El alma es activa porque enlaza y religa todas las cosas siguiendo un proceso de simpatía, animando y unificando todo ser. Le permite, de modo acorde a su misma facultad, la libertad que el Uno absoluto disfruta en su completud, trasmitiéndole lo Inteligible al mundo sensible por una parte y, por otra, uniendo éste con lo Inteligible y con el Uno. Una importante característica de la materia inteligible es que no sólo dota de forma al mundo de los sentidos, sino que supone la multiplicidad en la unidad.

La materia sensible, pues, es el último escalón, el más inferior, de esta gradación continua de emanaciones, que se distingue de la materia inteligible porque es lo indeterminado, pero por estar vacía, por ser una mera sombra del ser. También es lo opuesto al Uno, perfecto y bueno, constituyendo el mal, una perturbación del Orden, principio de la dispersión y la multiplicidad.


“Porque el alma es, efectivamente, la razón de todas las cosas. Como tal razón es a la vez la última de las realidades inteligibles o de las cosas comprendidas en estas realidades, y la primera de las cosas existentes en el universo sensible. Tiene, pues, relación con los dos mundos. Y así, por un lado vive felizmente y resucita a la vida, y por otro es víctima de un engaño por la semejanza con el primer mundo, dejándose llevar hacia abajo por el hechizo de los encantos” (IV 6, 3).


El Alma, por tanto, está entre dos mundos; este medio intermedio constituye el ámbito humano propiamente dicho. El hombre, que es en esencia alma, aspira y desea retornar al que fue su hogar, pero como es un ser caído, se ha encarnado en un cuerpo mortal y material.

Al logro de este éxtasis místico, el perfil práctico de la filosofía de Plotino, por ser emancipación de la materia y unión y fusión con la divinidad, dedicaremos la última nota de esta serie dedicada a nuestro pensador neoplatónico.