La eterna pregunta...

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26.10.07

'Utopía', de Tomás Moro



Empezamos el pasado mes de septiembre analizando la República, de Platón, primera y genuina obra de corte utópica de la que tenemos constancia. La segunda de la serie, igualmente importante y gustosa de leer es la propia Utopía, del inglés Tomás Moro (1478-1535), máxima e idealizada expresión renacentista de la organización política y social.

La utopía de Moro nace, en parte, como consencuencia del descubrimiento del Nuevo Mundo, con los relatos y observaciones de esa otra cultura, la nativa americana, que empezaba entonces a divulgarse. El hallazgo de estructuras sociales y políticas radicalmente diferentes a las existentes en la Europa medieval sirvieron de acicate a los escritores utópicos para imaginar y realzar un mundo idealista en el que las injusticias y las carencias de aquélla no estuvieran presentes y fueran sustituidas por relaciones y tratos más humanos, acordes con el nuevo espíritu renacentista. Además, Moro se vio también influido por las ideas de su amigo Erasmo de Rotterdam, quien seguramente le ayudó a redactar Utopía. Partiendo de estas fuentes, Tomás Moro compuso una oda a una sociedad libre y perfecta, suponiéndole los valores y estructuras siguientes, a grosso modo:

Utopía se desarrolla en una isla, que dispone de varias ciudades en las que la explotación agrícola y ganadera se realiza por turnos de grupos patriarcales, de como máximo cuarenta individuos. Cada año los grupos se relevan, de modo que todo la población participa activamente en las tareas que proporcionan alimentos. La propiedad privada ha sido abolida, y las gentes cambian de casa cada diez años. Los magistrados, representantes de la población y elegidos por ellos, deciden qué principe, entre cuatro, será quien gobierne. El Consejo se reúne cada tres días para analizar y discutir las cuestiones de la república. Aunque la agricultura es la ocupación fundamental, cada persona puede elegir también otros trabajos u oficios (como tejedor, herrero, albañil, etc.), de acuerdo con sus intereses, aficiones o las necesidades de la misma ciudad. La jornada laboral es de seis horas, y otras ocho se dedican al descanso nocturno. Las diez restantes son de libre empleo personal; pueden suponer lecturas, música, juegos instructivos o conversación, pero se evita (y se castiga) la ociosidad, el no hacer nada, la improductividad. En Utopía ni las joyas, el oro o el dinero tienen importancia (de esto hablaré más adelante). La medicina es universal, y se permite la eutanasia, si no hay alternativa. Dado que la distribución igualitaria de los bienes no genera divisiones de ricos o pobres, sino que todos tienen la misma riqueza, el excedente no es para la propia república, sino que se exporta al extranjero. Se fomenta la investigación científica, la tecnología y los estudios de todo tipo. La religión debe ser compatible con la razón (reminiscencias de las ideas escolásticas...), y aunque la religión de Utopía es similar a la católica, se permite la libertad de culto.

Leer Utopía es un ejercicio de imaginación, porque hay que crear constantemente, a partir de las palabras de Moro, el ensueño de una ciudad insuperable en sus medidas políticas y prácticas sociales. Cabe, por supuesto, hacer algunos reproches a la visión del amigo de Erasmo, como la de la represión de las relaciones sexuales fuera del matrimonio, la vigilancia, la carencia de cierta libertad en cómo vivir nuestro tiempo no laboral, etc. Pero, a mi juicio, el aspecto más destacable de toda la Utopía es el análisis y consideración que hace Moro (por boca de Rafael Hytlodey, el navegante portugués que nos ofrece el relato acerca de la república utópica) acerca del dinero y de las repercusiones que éste tiene en la sociedad.

En efecto, una vez concluida la descripción de Utopía, Hytlodey inicia una serie de comparaciones entre la situación de ésta y la sociedad europea, así como una breve disertación sobre las influencias perniciosas que el dinero causa en las gentes y en la estabilidad de la república. Para empezar, Moro recrimina, en el viejo mundo, la falta de tranquilidad ante la vida de los agricultores y gentes sencillas, que deben estar permanentemente nerviosos ante la hipotética carencia de bienes básicos, mientras nobles y señores feudales disfrutan de todo tipo de placeres y lujos innecesarios sin realizar ninguna aportación a la sociedad:

"¿Cómo puede justificarse que un pobre, o un plebeyo que sea usurero, u otro cualquiera que no se ocupa en trabajo alguno o que toda su acción es poco necesaria a la República, pueda adquirir a base de tal ociosidad el vivir con esplendor y regalo, y que un trabajador, o un hombre del campo, tenga que trabajar día y noche con tanta fatiga que no la toleraría un animal, para granjearse escasamente su alimento, con menos comodidad que los brutos, que ni se cansan tan intensamente ni padecen por el temor de que les falten las cosas necesarias para la vida?" [...]

"¿No es ingrata e injusta aquella República que desperdicia grandes caudales en los que llama nobles, en los artífices de cosas vanas, en los bufones, en los inventores de deleites superfluos, y en muchos otros por el estilo, no teniendo el menor interés por el bienestar de los agricultores y toda clase de trabajadores, sin los cuales la República no podría subsistir?"
Acto seguido, Moro presenta la hipótesis, nada injustificada, tanto entonces como ahora, de que el dinero es el responsable directo de gran cantidad de desgracias, conflictos y tragedias que afligen a las personas. Y aboga por una sociedad no regida por él, como Utopía, en la que el dinero, las joyas y las posesiones personales son denostadas:

"¿Quién no sabe que los engaños, hurtos, robos, tumultos, alborotos, enemistades,
motines, asesinatos, traiciones y venenos (que cada día son más frecuentes, porque los castigos no bastan para evitarlos), todo ello desaparece si se desprecia el dinero?"
"Sí, la misma pobreza que sólo parece carencia de dinero, si la moneda desapareciera también disminuiría y se esfumaría."
"¡Tan fácilmente podrían los hombres obtener su manutención si no hubiera obstaculizado por sí sola el camino entre nosotros y nuestra manutención aquella misma apreciada princesa, doña Moneda, que fue muy encarecidamente concebida e inventada con la buena fama de que por medio de ella se abriría aquel camino!"

El dinero, si bien Moro procedía de familia acomodada, era para el inglés una especie de enfermedad, una infección que contamina toda vida común y estable, inhabilitando la buena fe y el entendimiento entre personas; el dinero, la moneda, el papel timbrado, no son elementos de convivencia, de paz, de cohesión social. Más bien representan la lucha, la disensión, una pugna resistente entre el que los posee y el que no, entre el que se hace rico y quien permanece pobre. De toda la Utopía, quizá sea este punto, el hecho de querer suprimir el dinero de la sociedad, el más propiamente utópico, por su inviabilidad, mucho más clara hoy en día que entonces: porque, ¿podría alguien vivir sin dinero? Más aún, ¿alguien querría hacerlo? ¿No estamos, desde hace tiempo, identificándonos con él, creyendo que nos representa, que es él y no nosotros mismos lo que nos define?

Aparta al dinero del hombre y podrás ver cómo es en realidad, cuáles son sus valores. El dinero supone hoy la separación entre poder hacer, o no, entre ser, o no, entre vivir, o no. Pero, ¿hasta dónde estamos dispuestos a llegar en su adquisición? ¿Qué vamos a sacrificar de nosotros mismos para tenerlo en nuestras manos? Hay quienes tras él han perdido, no ya su identidad, sino el propio rastro humano que le caracteriza. Es una continua carrera en pos de ese elemento burocrático y hechizante; pero no lo poseemos, es él quién lo hace. Y así, tal como nos dice Moro (si bien en relación a la Presunción, otra de sus princesas sociales), el dinero es:

"Esa bestia infernal que se introduce en los corazones de los hombres y
les impide seguir el recto camino de la vida; está tan enraizada en los pechos
humanos que no puede ya ser arrancada."


22.10.07

El 'Homo mensura' de Protágoras



Casi coetáneo de Demócrito y Sócrates, Protágoras de Abdera (480-410 a. de Cristo) fue el más importante de los filósofos de la escuela sofista. Como tal, ejerció su enseñanza a cambio de una pequeña retribución económica, cuya cuantía era decisión del alumno, y daba sus clases por medio de lecturas y discusiones públicas. Autor de numerosas obras (hoy perdidas) como Sobre la verdad o las Antilogías, fue acusado de impiedad por una de ellas (Sobre los dioses) y obligado a salir de Atenas; en el camino a Sicilia moriría, a los setenta años de edad. En Protágoras destacan muy especialmente dos nociones que definen su filosofía, a saber: el relativismo y el agnosticismo.

El más conocido de los principios de Protágoras es el recogido en su libro 'Sobre la verdad', del que tenemos noticia gracias a los comentarios de, entre otros, Platón o Diógenes Laercio: "el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son". El significado más sencillo de dicho principio podría ser que únicamente el hombre, una vez descubre y entiende las cosas, determina qué son. Este principio, abreviado en la expresión "Homo mensura", ha generado gran discusión y controversia por lo que a su interpretación se refiere. La frase en cuestión encierra, en efecto, muchos problemas hermenéuticos, por ejemplo: cuando el sofista habla del 'hombre', ¿se está refiriendo al hombre particular, individual, o a la misma especie?; por otra parte, 'la medida' ¿supone un criterio acerca del conocimiento, o bien debe entenderse como una forma completa y total de sentir la realidad?; más aún, ¿a qué corresponden 'las cosas' mencionadas: objetos físicos, las sensaciones que nos producen, temas humanos o toda idea mental?

Si, respecto a la primera cuestión, entendemos que por 'hombre' Protágoras se refería a toda nuestra especie, entonces hay que comprender su principio en términos, no de que la verdad se revela como tal a cada uno de nosotros (aquello que a mí me parece verdad lo es para mí, y lo mismo en tu caso), sino de que la especie en conjunto es la que debe disponer el criterio de lo que es la verdad. Pero son mayoría quienes, al contrario, suponen que el 'hombre' representa cada uno de nosotros, individualmente. Si esto es así, de acuerdo con la interpretación que hace Platón en Teeteto, entonces nuestra percepción sensorial específica del mundo nos brinda su realidad. Por ejemplo, imaginemos que dos personas nos hablan acerca de cómo sienten la lluvia; el que sale de su casa, la cual se halla a temperatura agradable, seguramente la notará muy fría, pero quien lleva un rato paseando bajo ella tal vez no la sienta así, sino más bien tibia. Protágoras, según Platón, no sostiene que la lluvia nos parece fría o tibia, sino que para cada uno de nosotros es tal como la sentimos.

Pero esto se refiere a los objetos de la percepción sensible, de los que podemos conocer su existencia, su realidad, su particularidad. ¿Qué hay de los valores, de la ética, se refiere también a ellos Protágoras con la expresión "todas las cosas"? Por lo tanto, ¿son asimismo propios, relativos, subjetivos, si se quiere? Sea cual sea la interpretación de los objetos sensibles, no hay que suponer que sea la misma para los significados éticos; aunque Protágoras especifique ese "todas las cosas", no tenemos forma de saber de si atañían o no a la ética. Podríamos entender, por ejemplo, que aunque la percepción del mundo sensible sea de tal modo que no permita llegar a un saber total y universal de los mismos, por el mismo hecho de las diferentes percepciones, en relación a los juicios éticos quizá sí podamos alcanzar un núcleo de verdad, un conocimiento verdadero al cual todos nos dirijamos y confluyamos por nuestra propia naturaleza común.

El tema de los valores éticos nos lleva a la cuestión de la Ley. Si los juicios éticos son relativos, ¿significa ello que la ley también poseerá dicha relatividad? Protágoras manifiesta que "todas las prácticas que parecen justas y saludables para un determinado Estado lo son en efecto para un determinado Estado durante todo el tiempo que por ellas se sostiene". Podríamos observar aquí una tendencia a entender que el Estado no puede distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, y que por ello la polis puede verse sometida a un relativismo revolucionario, a una cierta anarquía política y social puesto que ningún sistema es más verdadero que otro. Ahora bien, que Protágoras no perciba una mayor veracidad en una leyes o costumbres que otras no le impulsa a dar a cualquiera de ellas por igual el mismo trato. Partiendo de la idea de que la Ley se basa, en general, en tendencias éticas humanas comunes a todo hombre, Protágoras cree que son los detalles, las variedades de dichas leyes implementadas en los estados particulares, las que son "relativas", aunque algunas de ellas pueden ser más útiles que otras, más aptas y justas, más generosas con el trato a los ciudadanos que regulan.

Protágoras, de este modo, defiende por un lado las Leyes tradicionales del Estado, que son las éticamente mejores para el individuo (el cual debe aprehenderlas), así como la búsqueda de otras que puedan ser mejores, y por otro lado, dado que ningún código legal o de conducta es mejor que otro, lo que el ciudadano individual debe es cumplir el código que esté en ese momento vigente en la polis. Esto nos hace que ver que el relativismo inicial de Protágoras, su seguridad en que las leyes y las normas pueden ser relativas, no son más que un vehículo de cohesión y control social, un instrumento de apoyo a las tradiciones; Protágoras, en suma, pasa de ser un revolucionario social a un acatador y predicador de los preceptos establecidos.

En lo tocante a la cuestión religiosa, Protágoras llevó su relativismo al peligroso campo de las creencias sobre los dioses, actitud que para unos, visto lo que años antes le había sucedido a Anaxágoras, era interpretada como una temeridad, y para otros, como gran valentía. En cualquier caso, sólo con la afirmación que abre su libro "Sobre los dioses", que reza lo siguiente: "de los dioses no puedo saber si existen, ni qué forma tienen. En efecto, son muchas las dificultades que obstaculizan tal conocimiento, como la imposibilidad de recurrir a la experiencia sensible, y la brevedad de la vida", Protágoras ya fue merecedor de la acusación de impiedad.

Sin embargo, esta actitud de Protágoras ante la religión y las creencias tampoco debe entenderse como una forma radical y escéptica de tratar dichos asuntos. Porque existe la posibilidad de interpretar esta frase suya de manera que no atente contra los principios morales de la polis griega. En efecto, de igual modo que en relación al tema del relativismo del saber y de las leyes el individuo debe acatar las normas del Estado y la tradición, así también en este caso Protágoras propone que las gentes, pese a nuestro desconocimiento inherente a la divinidad, mantengan su fildelidad y devoción a la religión del Estado. Ya que no podemos saber si una religión es mejor que otra, o más verdadera, entonces no procede cambiar la que hemos adoptado de nuestros ancestros.

Entonces, si Protágoras trataba de mantener la tradición, ¿por qué fue acusado de impío? Según Copleston, como se puede opinar sobre cualquier cosa de forma muy diferentes, sin llegar a una verdad completa y universal, el dialéctico y el sofista lograrán "transformar la peor razón en la mejor". Esto significaba, para los detractores de la perspectiva de Protágoras, que podía destacarse y "prevalecer la causa moralmente peor", con las imaginables consecuencias para la población. Pero esto, de nuevo, se trata sólo de una interpretación, una forma de entender el pensamiento del sofista, no necesariamente la mejor o más exacta. Parece que se trató, más que de un intento de comprensión hermenéutica, de una forma de tergiversación hecha a propósito con el fin de tener alguna base para la acusación de impiedad que, a la postre, sería fatal para la suerte del mayor de los sofistas.

Cabe entender, para concluir ya, que el 'homo mensura' no aboga por la existencia de un criterio de verdad para cada uno de nosotros, sino que cada hombre, en sus propias y específicas circunstancias, puede comportarse sabiamente siempre que sea capaz de juzgar su realidad según la medida ajustada a cada momento, actuando en consecuencia. Además, el tono algo radical y excesivo de los juicios de Protágoras no iban en contra de los prescripciones tradicionales, sino de aquellos que pretendían enseñar la existencia de verdades infalibles y universales, los que supuraban absolutismo intelectual.

Hoy tal vez estemos en la misma situación; cabe alzar voces, con más fuerza que la del sofista, si cabe, en contra de aquellos que esgrimen su particular verdad o realidad como universal y absoluta. Hoy no nos atan ya miedos a acusaciones de impiedad y exilios; Protágoras aprobaría una cruzada, una resistencia ante la imposición intelectual o ideológica venga de donde venga y esté dirigida a quien sea. ¿Pero hay imposiciones de algún tipo en nuestra sociedad actual, democrática y liberal?, preguntarán algunos. ¿Ante qué o quién cabe plantar cara, ante qué ideas impuestas? Eso sólo podrá responderlo cada uno, según sea su situación en este mundo. Pero a veces hay, oculta, velada, difusa, una imposición, una exigencia o un tributo a pagar, sólo que revestida con ropajes de libertad y de decisión personal. La línea que separa la elección de la imposición a veces es imposible de distinguir.

16.10.07

Zaratustra y la doctrina mazdeísta

En lo que hoy son las tierras del norte de Irán floreció, hace más de dos mil quinientos años, una doctrina filosófico-religiosa de corte monoteísta cuyo fundador y artífice fundamental fue Zoroastro (o Zaratustra), personaje histórico del que poco sabemos; dicha doctrina es el zoroastrismo, llamada también mazdeísmo.

Hacia los treinta años Zaratustra abandonó su casa natal, tras hacer suyas las enseñanzas mágicas de sus antepasados, y fue junto unos amigos a orillas del río Araxes; allí, según un poema persa, un ángel le llevó al Cielo, donde el Ser Supremo le habló acerca de quiénes eran sus seguidores -"aquel de corazón recto, aquel que se muestra generoso con el justo"- y enseñó su doctrina. A su regreso, Zaratustra la sintetizó en estos principios:

I- El mundo no es sino la nada a los ojos del que lo ha creado; una larga posteridad no bastará para impedir que perezca.
II- No se debe enseñar lo que Ormuz [el ser creador del mundo] no ha dicho. Ormuz no desea nuestros pecados, y disminuirá nuestros males y pecados.
III-En nuestras acciones recogemos lo que hemos sembrado. El que haya sembrado la pureza la obtendrá en el Cielo. La palabra de Dios será siempre la misma, y se dirige a todos los hombres: el que peca se verá cubierto de vergüenza.
IV- El agua de la grandeza es la rectitud, o sea, lo que no es ni demasiado ni demasiado poco.
V- Hay dos gobiernos que gobiernan el mundo: el Bien y el Mal, ocultos desde la Creación hasta el día de la Resurreción.
VI-El hombre debe hacer el Bien y recibirá una recompensa proporcionada a sus acciones.

El zoroastrismo no tuvo gran difusión hasta la muerte de su fundador, pero la llegada del Islam la suprimió por completo; además Zaratustra, en nombre del Ser Supremo (Ahura Mazda, de ahí el termino que da nombre a la doctrina), se pronunció radicalmente en contra de otras creencias religiosas, lo cual tuvo efectos catastróficos en las comunidades tradicionales, que llegaron a expulsar a Zaratustra y sus seguidores de sus tierras persas. No obstante, en los seis principios citados es fácil observar la raíz de muchas de las religiones que conocemos hoy en día: la polarización entre el Bien y el Mal, la recompensa o el castigo posterior a esta vida, la fidelidad a lo dicho por el Ser Supremo, etc. El judaísmo recogió parte de las posturas del mazdeísmo, las cuales posteriormente pasarían a formar parte del islamismo o el cristianismo. En la doctrina de Zaratustra se condensa, por lo tanto, el gérmen de buena parte del pensamiento religioso posterior. De hecho, las figuras de los ángeles, arcángeles, etc. provienen del mazdeísmo, así como la dicotomía divina entre el mal, simbolizado por la oscuridad o la imagen de una serpiente y el bien, que queda representado por la luz. Por otra parte, la escatología y demonología propias del judaísmo se basan en parte en creencias y concepciones similares del zoroastrismo.

De no ser por una colección de textos, temporalmente misceláneos, conocidos como Avesta, hoy en día apenas conoceríamos nada de la doctrina de Zoroastro. En su forma original, al parecer, constaba de veintiún libros, pero en la actualidad tan sólo disponemos de uno completo, el llamado Vendidad. Los otros, Yasna, Vispered, Yasth y Khorda Avesta, se conservan en forma fragmentaria.

Resulta dificil, aún hoy, encontrar unanimidad en si se trata de una doctrina con una divinidad monoteísta o dualista (el concepto de politeísmo está fuera de todo sentido, pues el propio Zaratustra fue un enemigo acérrimo de los sistemas con múltiples dioses); si bien hay pasajes en el Avesta que se refieren al papel omnipotente de Ahura Mazda, en otras existe la dualidad al describir dos elementos, poderosos y antagónicos, como son el Bien y el Mal, los cuales dominan y dirigen el mundo. Es probable que esto se deba a que, en primera instancia, Zaratustra vio necesaria una sola figura divina, creadora de todo, posiblemente para ofrecer una alternativa al politeísmo reinante en los pueblos indoeuropeos. Posteriormente, sin embargo, puede que se viera obligado a incorporar otro espíritu cuando reparó en la presencia homogénea del mal, físico y moral. A consecuencia de ello, Zaratustra dotó finalmemente a Ahura Mazda de la facultad creadora, pero que no podía impedir el Mal, de modo que su tarea principal consistió en hacer ver a todo ser que su camino es el de la vida, el del Bien.

Así, se nos presenta un escenario en el que se enfrentan y lidian en ardua batalla metafórica, por una parte, las fuerzas del Bien, caracterizadas por Zaratustra como el Ser Supremo, Ahura Mazda, a quien se le suman siete semi-dioses, que pueden concebirse, a modo de ángeles, como abstracciones éticas divinizadas; son los Amesha Spentas. Por otra parte, hallamos los seguidores del Mal, los daevas. La antítesis de Ahura Mazda, su contrapartida maligna, por así decir, es Angra Manyu, el Espíritu del Mal, acompañado por otro ser pérfido de naturaleza femenina, Druj, además de otras insanas entidades. Las batallas de ambos bandos cristalizan en una guerra no sólo del Bien contra el Mal, sino que toman el cariz de enfrentamientos entre la vida y la muerte, la verdad y la mentira (Druj significa, precisamente, engaño), orden contra caos, o civilización y respeto contra salvajismo y profanación.

Lo más interesante de esta concepción es que, tanto los seguidores de una u otra facción lo son por propia elección; los que caminan haciendo el Bien lo acometen voluntaria y sinceramente, así como aquellos que optan por el Mal. Por lo tanto, nuestro destino no está escrito en piedra, lo hacemos nosotros a cada paso, está abierto a nuestra elección. No hay imposición ni obligación alguna, de ahí que pueda existir, al menos en principio, la posibilidad de que los miembros de ambos grupos se conviertan en prófugos y deserten de sus filas. A este empeño se dedican las fuerzas del Mal con ahínco, engatusando y engañando a las gentes de bien para que se sumen a su fétida camarilla; el resultado son ladrones nómadas, perversos malhechores cuya fuente de vida es el robo, la violencia y el asesinato, a los que se conocían tanto entonces como ahora.

Zaratustra veía en todas aquellas acciones y hechos que favorecen la destrucción y la muerte la señal inequívoca del mal, la huella de Angra Manyu; por el lado contrario, lo que se relaciona con el amor, no sólo a los parientes y amigos, sino también hacia la casa y las tierras, el respeto a los animales y a la vida en general, etc. está en contacto directo con la voluntad del Ser Supremo. Nuestra responsabilidad personal ante la vida que vivimos nos empuja hacia el Bien; luchando al lado del Sabio Señor, de Ahura Mazda, estamos no sólo participando en la difusión del amor y el bienestar, sino que somos entes creadores particulares de su propia obra. Téngase en cuenta, además, que la vida humana no dispone su fin cuando morimos; en efecto, el mazdeísmo no creía en la muerte absoluta, en el aniquilamiento personal en la Tierra, sino que la defunción tan sólo constituía un tránsito, un paréntesis antes de iniciar otra vida, la cual bien podía ser feliz o desventurada. De nuestras acciones en este mundo dependía si era una u otra, por lo que si queríamos alcanzar la felicidad más allá de la muerte debíamos hacer el Bien, y éste sólo toma forma cuando comprendemos y hacemos nuestras las enseñanzas de Ahura Mazda.

Dado que todos los actos humanos quedan registrados, en el juicio posterior a la muerte terrena se analizan tanto las acciones buenas como las malas; tras él, y una vez se alcanza el veredicto, al atravesar un alma buena el puente de Chinvat, que une el mundo de la Tierra y el del más allá, éste se expande y permite el fácil tránsito. Pero si el alma es maléfica por sus actos cometidos en este mundo, entonces el puente reduce su tamaño hasta que no es más ancho que el filo de un cuchillo, y aquella se ve abocada al abismo del infierno, donde residirá a lo largo de un tiempo infinito en compañía de los condenados y sufrirá espantosas torturas y agonías. El alma buena, por su parte, accederá al reino de la luz, junto a Ahura Mazda, y allí podrá existir dichosa tanto como desee. Por último, en un lejano futuro, toda alma buena o mala tomará su cuerpo de antaño y se enfrentarán en la lucha final entre el Bien y el Mal, contienda que concluirá con la victoria, definitiva y para siempre, del Bien. A partir de entonces, el Cosmos se purificará de nuevo, reciclándose, para dar entrada a una nueva época de vida en la que el Mal ya no tendrá cabida alguna.

Pero este momento decisivo en la biografía del Cosmos aún está por llegar, y no lo hará en un tiempo próximo; hasta entonces, quizá quepa apreciar la tesis de Zaratustra de amar la vida y (tan sólo ligeramente, si acaso) nuestras posesiones, respetando a los demás y tratando de hacer el bien, es decir, creando un mundo nuevo y digno de las enseñanzas de Ahura Mazda. El Mal también está dentro de nosotros, ciertamente, y su presencia ahí nos define en parte como somos, pero cabe distinguir entre un mal controlable, cuya emersión y protagonismo esporádico puede, incluso, hacernos progresar, porque de él también cabe aprender, del mal por sí mismo, encarnación de la violencia sin sentido y la destrucción sin meta u objeto. En el segundo caso el Mal nos domina, nos incapacita para ser humanos; en el primero, el Mal (o, si se quiere, nuestro lado Oscuro...) es una herramienta que nos permite superar rígidos puritanismos y una existencia blanda y fácilmente modulable.

11.10.07

Anaxímenes y el 'arché' etéreo



Anaxímenes (588-535 antes de Cristo) fue un filósofo griego miembro de la escuela de Mileto, de la que formaron parte también otros dos pensadores importantes, Tales y Anaximandro. De este último fue Anaxímenes discípulo, aunque parece que tuvo algo menos de ingenio que su maestro, puesto que tras el avance filosófico que supuso el ápeiron de éste, aquél prefirió regresar a la idea de que fue una sustancia primigenia la que dio origen al universo. Si Tales eligió el agua, para Anaxímenes fue el aire, asimismo eterno e ilimitado, pero que no sólo abarca la totalidad, sino que además estaba presente en ella.

Tal vez Anaxímenes vio en el aire el arché al observar que la respiración, en la que el aire juega un papel fundamental, permite la vida al hombre; en efecto, el hombre vive mientras respira (o viceversa). Pero Anaxímenes va más allá: el aire no sólo es responsable de la vida humana, sino de todo cuanto existe, porque "así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el Cosmos" (frag. 2). Del aire se formaron, pues, todo lo que existió, existe y existirá.

Pero, ¿cómo explicar el origen de sustancias tan sólidas como una roca o un pedazo de hierro partiendo de algo tan etéreo como el aire? Es aquí cuando Anaxímenes demuestra, aunque menos relevante que el de su maestro, su talento filosófico; si queremos razonar la aparición de objetos particulares en base a un elemento genérico y universal como el aire precisamos de dos conceptos concretos: condensación y rarefacción. Si bien al aire es, por definición, invisible, puede dejar de serlo si se difumina y rarifica, y entonces se convierte en fuego, o bien puede sufrir un proceso gradual de condensación, con lo cual se obtiene a partir de él viento, nubes, agua y tierra, así como piedra cuando termina completamente condensado.

Este procedimiento tiene sentido porque si el aire se dilata se vuelve más cálido (transformándose, pues, en fuego), pero si se condensa se enfría y, por ello, dispone de cierta propensión a convertirse en una sustancia sólida. Por esto, como recoge Plutarco, "ni lo frío ni lo caliente son sustancias, sino que son estados comunes de la materia producidas en las transformaciones; pues dice [Anaxímenes] que lo comprimido y condensado es frío y que lo raro y «laxo» es caliente. Por lo que no carece de fundamento su afirmación de que el hombre emite lo caliente y lo frío por la boca: el aliento se enfría cuando se comprime y se condensa con los labios; pero, cuando se abre la boca, el aliento se escapa y se calienta por rarefacción". Podemos entenderlo mucho mejor si recordamos que solemos soplar nuestras manos en un día de invierno, para calentarlas, y en cambio soplamos la sopa caliente para enfriarla; para lograrlo, en el primer caso lo hacemos con la boca abierta, y en el segundo, con los labios apenas separados.

Anaxímenes creía que lo percibido y lo sentido, todo aquello material, no era más que una cuestión de cantidad; la calidad no es más que cantidad, es decir, lo cualitativo se sustenta en lo cuantitativo, en armonía con el espíritu materialista de su escuela. Es más, para Anaxímenes el aire es dios y, también, nuestra propia alma. Si el alma es el principio de vida y movimiento (como se sostenía en las tierras de la Jonia) y el aire, como hemos dicho al inicio, es a su vez principio de vida al permitir la respiración, entonces la consecuencia es, lógicamente, que el alma es aire. Así, el aire todo es y todo abarca; toda materia, toda alma, todo mundo en el universo se conforma y sostiene gracias al aêr.

La aportación de Anaxímenes a la filosofía, sus nociones y conceptos, se han considerado desde siempre como menores, sobretodo en relación a su predecesor Anaximandro, figura más sobresaliente e interesante. Pero en cuanto a sus ideas cosmológicas y 'científicas' la situación es diferente, y Anaxímenes lleva la delantera a su maestro; y no siempre sólo porque fueran insólitas, sino porque no todas ellas son erróneas. Entre las que lo son, por ejemplo, las siguientes: Anaxímenes creía que todos los planetas (y eso, claro, incluye la Tierra) eran planos, formados por la condensación del aire; por otra parte, sostenía que los terremotos (bastante frecuentes en Grecia, tanto entonces como ahora) tenían lugar en periodos de sequía y si la humedad era alta, puesto que una sequía permanente provoca que el subsuelo se quiebre (como sucede con la superficie, que se agrieta), quizá repentina y bruscamente.

Anaxímenes especulaba con frecuencia sobre meteorología; tenía sugerentes opiniones acerca de los rayos y truenos, que él creía aparecían cuando el fuerte viento 'cortaba' una nube. La lluvia, por su parte, se debía cuando las nubes de condensaban, y el granizo ocurría al solidificarse la propia lluvia. La nieve, por último, se formaba cuando al granizo se le agregaba algo de viento... . Vemos aquí otra serie de sustancias y fenómenos que se originan a partir de los conceptos de rarefacción y condensación, procedimiento que ya conocemos.

Entre las concepciones acertadas de Anaxímenes tenemos su creencia de que la Luna brilla como consecuencia de la luz reflejada en ella por el Sol. Esto, por supuesto, fue una idea revolucionaria en la época, que posteriormente adoptaría Anaxágoras, ampliándola. En relación a los eclipses Anaxímenes creía que se debían a la presencia de otros astros que se interponían entre la Tierra y el Sol o la Luna, ocultándolos, o bien por las posiciones relativos de estos tres cuerpos. Ésta es, también una idea básicamente correcta.

Para Anaximandro, las estrellas estaban más cerca que los planetas de la Tierra; Anaxímenes, por su parte, sostuvo la creencia contraria (correcta, nuevamente), y además tuvo la intuición de que las estrellas eran fuego (o sea, aire enrarecido), pero que no llegábamos a percibir su calor, su energía, debido a las enormes distancias que nos separa de ellas. Del Sol, en cambio, sí que notamos su calor gracias a su distancia relativamente corta.

Hizo falta muchos tiempo, más exactamente unos dos mil años, para que esta idea tan sencilla y luminosa cuajara en las mentes de los pensadores renacentistas. ¿Dónde estaríamos hoy algunos de los hallazgos y sabidurías, no sólo de Anaxímenes o los presocráticos, sino de todos los intelectuales que florecieron en Grecia, no hubiesen caído en el olvido durante tanto tiempo hasta emerger de nuevo tras el estancamiento de los siglos medievales?

5.10.07

Platón y sus mitos

Casi en los albores de este blog, hace prácticamente un año, se publicó un apunte en el que hacíamos una ligera apología del mito, entendiendo este no como una forma superficial, inexacta y errónea de comprender la realidad, sino como manera específicamente humana, y también universal (algo de lo que no pueden vanagloriarse la ciencia ni la filosofía) de hacer familiar, útil y próximo al universo, estableciendo un nexo entre él y nosotros que está más allá de la materia que nos forma a ambos. Es, en síntesis, una aproximación simbólica y imaginativa a la realidad, no por ello menos significativa o relevante que la realizada sobre la base de la razón.

Dijimos entonces, asimismo, lo intensamente ligado que estuvo el mito en los escritos de los presocráticos (vimos el ejemplo de Tales de Mileto). Al fin, la filosofía griega abandonó paulatinamente las explicaciones basadas en el mito, pero tuvieron en Platón a un insospechado valedor.

El mito es una maravillosa herramienta para presentar lúdica y literariamente problemas y cuestiones de la mayor trascendencia y complejidad. ¿Y cuáles son estos problemas sino los relacionados con la génesis y el destino del propio ser humano? Sin embargo, ¿qué puede en verdad decirnos la razón al respecto? ¿Tiene ella alguna jurisdicción en esos ámbitos, o más bien se halla incapacitada para ofrecer ninguna explicación o sugerencia viable porque se hallan mucho más lejos de sus propios dominios? Si esto es así, la razón no nos puede ayudar, por lo que necesitamos otra forma de enfocar tales cuestiones. Platón, entonces, aboga por un reencuentro con el mito, porque "como el hablar de las cosas divinas está por encima de nuestras fuerzas, debemos creer a quienes en tiempos pasados tuvieron noticias de las mismas y pueden, por tanto, llamarse descendientes de los dioses".

Así, el mito entra en juego en muchos de los diálogos platónicos; la lista es muy numerosa, tanto que podríamos considerar que está presente prácticamente en toda su obra. Desde La República hasta Teeteto, pasando por Leyes, Fredo, El Banquete, Timeo o Critón, etc. Por ejemplo, en Timeo Platón hace uso del mito para forjar una explicación de la creación del mundo, y en El Banquete para rememorar cómo fue la historia antigua de los hombres y su caída. Además, en otros varios diálogos nos ilumina acerca de cuál es el próposito en nuestra propia vida. Analicemos esto más detenidamente:

1) El Cosmos, según Platón, ha sido creado gracias al poder y "la fuerza demiúrgica de Dios". En efecto, el Demiurgo (que significa artesano o hacedor) es uno de los atributos de la divinidad, y de él procede "todo ser mortal, todo cuanto crece sobre la tierra, incluso todas las cosas inanimadas". En el Timeo se habla del principio de los tiempos, en el que tan sólo existían las ideas perfectas, la materia, desordenada y caótica, el espacio y el Demiurgo. Al ser la materia basta e imperfecta, el Demiurgo se compadece y en ellas imprime las ideas, elaborando así los objetos que percibimos en nuestro mundo. He aquí la distinción fundamental de Platón entre el mundo perfecto de las ideas y la imperfección de nuestra realidad; lo que vemos y sentimos no es más que una copia de lo verdaderamente real (esto dará pie a otro mito muy relacionado y famoso, el de la Caverna).

2) Acerca del pasado remoto del hombre, Platón nos dice que, en el principio, era un ser sano y completo. Sin embargo, fue castigado por la divinidad por sus ínfulas de grandeza, su arrogancia y su voluntad de enfrentarse a los propios dioses. En consecuencia, su naturaleza fue degradada y obligada a existir en la vida terrenal, en la que mora el hombre como si se tratara de una prueba. Pero más allá de ésta existe otra, la vida verdadera, en el Hades (es decir, lo no visible), donde se juzgará la justicia o injusticia y las virtudes y vicios de nuestra alma; en función de las deliberaciones, podemos esperar cuatro sentencias distintas: premios y castigos temporales (como el que sufre ahora el hombre en la Tierra) o premios y castigos eternos.

3) En relación a cuál es la finalidad de nuestra vida en este mundo, Platón orienta su respuesta mítica hacia lo anterior; muchos otros mitos, de diferentes culturas, coinciden en señalar que esta existencia está subyugada a la del Hades, en la que tendrá lugar el "juicio de los muertos". Si el alma está forzada a comparecer ante "el Juez", entonces debemos expulsar de ella todo rastro de mal, porque el mal, si está presente en nosotros, deja una huella, un poso evidente a los ojos del Juez. Nuestra finalidad, por lo tanto, es hacer el Bien. De lo contrario, si perseveramos en poseer y dar vida al mal en nuestra vida terrena, seremos condenados como culpables, los cuales pueden ser (o no) curados: en el primer caso, nos veremos agraciados con una visita temporal a un "lugar de purificación". En el segundo, sin redención posible, padeceremos un castigo eterno de características nada gratas.

Platón, de esta forma, no se exime de utilizar mitos siempre que sea necesario, bien porque a veces se trata de temas muy complejos que el mito permite hacer más comprensible y didáctica, bien porque precisamente su dificultad se halla más allá, tal vez, de nuestro propio entendimiento, y la única manera de exponerlos es recurriendo a la metáfora y al saber intuitivo.

Para Platón los mitos tienen una autenticidad incuestionable, sin lugar a dudas. Pero ello no es debido a que Platón vea en los antiguos creadores de mitos como depositarios de la verdad absoluta, sino porque son ellos los primeros que han modelado la verdad transmitida a partir de los propios dioses. En efecto, no son artistas, no crean su mensaje, sino que lo reciben y posteriormente difuden a partir de las revelaciones divinas; por ello, "no nos está permitido negar la fe a los hijos de los dioses, aunque su enseñanza pueda no ser verosímil ni demostrable de modo cierto".

Podríamos ver en este uso del mito por Platón un recurso forzado o interesado cuando los procedimientos de la razón no son aplicables o útiles. Pero esto no significa que Platón abrazara al mito en detrimento de la razón, sino que ésta tiene una limitación inherente a la que cabe hacer frente cambiando la "táctica" para entender y dar sentido a la realidad. Hoy en día, la ciencia ha permitido explicar algunos problemas y resolver dudas acerca de la creación del universo, de la materia que lo forma, pero siguen permaneciendo, obstinadas, algunas preguntas que ella, la ciencia, la razón, parece no poder responder (ni ahora ni, tal vez, nunca). Preguntas como "por qué existe el universo", "por qué existimos nosotros en él", "de dónde procede su consciencia", etc. se hallan en un ámbito al que la ciencia y la razón, por sí mismas, posiblemente no tengan acceso.

¿Cabrá, entonces, hacer un hueco en nuestro pensamiento, de nuevo y tras tanto tiempo en el exilio, al mito?