La eterna pregunta...

La eterna pregunta...

23.2.15

¿Confusión, ironía o ignorancia o humor?


Escuchando unos días atrás las noticias televisivas apareció, en un momento dado, Joaquín Leguina, quien fuera el primer presidente de la Comunidad de Madrid. A cuento de la posible (y luego confirmada) candidatura de Ángel Gabilondo, catedrático de Metafísica, por el PSOE madrileño para hacerse con la dirección de dicha comunidad, Leguina comentó lo siguiente:

"[Ángel Gabilondo] es un tipo apreciable y un catedrático de Metafísica, y sí, vamos a necesitar un milagro [para ganar las elecciones] que es metafísica pura". (EFE)

Bueno. Aquí pueden haber cuatro posibles explicaciones para comprender el sentido de esta frase.

1) Ironía.

Leguina, que también es catedrático, aunque de Economía, sabe de lo que habla, y emplea el término "metafísica" para indicar (quizá influido por el neopositivismo...) que, hoy en día, esta disciplina filosófica no sirve más que para analizar o tratar aspectos oscuros de la realidad... y que no obtiene resultado ninguno. Por tanto, la metafísica estudiaría los "milagros", los temas referidos a nociones sin sentido o que no tienen entidad empírica ninguna.

2) Confusión.

Leguina, a causa de un lapsus momentáneo, ha confundido (y de qué manera...) metafísica con teología. Si bien la teología no se ocupa de esa cuestión de los milagros particularmente, entra dentro de su terreno, toda vez que estudia a Dios y sus atributos o sus acciones.

3) Ignorancia.

Leguina desconoce lo que es la metafísica, y la relaciona con cuestiones religiosas o de índole espiritual. No cabe duda de que aquella en algún momento de su historia ha tratado (y, probablemente, lo seguirá haciendo) asuntos referidos al ser (absoluto, es decir, Dios). Sin embargo, está lejos de interesarse por los milagros cristianos.

4) Humor.

Leguina no pretende más que hacer un juego de palabras divertido (a su juicio), pero es consciente tanto de lo que es un milagro como del significado de la palabra 'metafísica'. Siendo así, esta nota no tendría la menor relevancia, pero...

¿Por qué me da la impresión (y es una impresión fuerte...) de que lo más probable es que la frase de Leguina siga el sentido de las opciones 2) o 3)? Incluso, si me apuran, diría que lo más probable es que se deba, sin más, a la 3). Ojalá, sin embargo, se deba a la 1) o a la 4). 

El sentido del humor, ante todo... 

9.2.15

Escritura, filosofía y Platón


“El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico, según el cual toda filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter misterioso a la comunicación filosófica. La dificultad de esta filosofía disimulaba, con su ropaje críptico, la más absoluta vaciedad. Lo grave es que una serie de connotaciones mágicas han ido tiñendo, debido a estos prejuicios, la historia de la filosofía, de tal modo que ha llegado a pensarse muchas veces que cuanto más difícil pareciese un pensamiento, más profundo y jugoso era. No es necesario explicitar más este hecho, que no merecería la pena ser mencionado si no hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y libertad del lenguaje filosófico.

Precisamente, como no hay separación entre pensamiento y lenguaje, el espesor, la vivacidad, la riqueza del lenguaje platónico son, entre otras, una prueba más del volumen, agilidad e importancia de sus ideas.

La escritura de Platón, tenia que concordar con la atmósfera de belleza y humanidad que, a pesar de todas las contradicciones, había circundado a las realizaciones del siglo V a. C. y que se prolongará en buena parte del IV. Sería absolutamente anacrónico que una época que había visto desarrollarse a Sófocles, Tucídides, Eurípides, Fidias , Pericles, Sócrates , Gorgias, no se expresase, filosóficamente, como lo hizo Platón. La belleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra cosa que la absoluta identificación con la cultura y la vida real de su tiempo.

Pero, además, su lenguaje y estilo constituyen una prueba valiosa que nos hace pensar en el sentido de la filosofía, en las diferencias que presenta, ya en su origen, frente a la historia posterior. En esta historia, por interesantes y curiosas presiones teóricas y sociales, dignas de ser analizadas más detenidamente en otra ocasión, que se denomina filosofía, ha ido convirtiéndose en un género literario peculiar, importante sin duda; pero radicalmente distinto de aquellas conversaciones surgidas, como al azar, mientras Sócrates se bañaba los pies en el río Iliso. Sin embargo, a pesar de esta aparente ligereza, nadie ha negado que allí, junto a esas aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias filosóficas realmente importantes en la historia de  la humanidad”.
  
Emilio Lledó, Introducción general, en Diálogos, vol. 1, Gredos, Madrid, 1981, págs. 35-37.

Francisco Giner de los Ríos (I)


Como hemos ido señalando repetidamente en la serie de notas dedicadas a la Institución Libre de Enseñanza, Franscisco Giner de los Ríos fue el alma mater de dicha organización. En cuatro notas, la primera de las cuales es la presente, vamos a analizar la figura y el pensamiento de este extraordinario personaje, motor y guía de infinidad de discípulos, muchos de ellos célebres.

Nacido en Ronda (Málaga) en 1839, empezó sus estudios universitarios en Barcelona, donde se impregnó de la filosofía del sentido común; después iría a Granada, donde recibiría la huella krausista de manos de Nicolás Salmerón y Francisco Fernández González. En tierra granadinas obtuvo su bachiller en Filosofía y Letras, así como la licenciatura en Derecho, y fue allí donde entró en contacto estrecho con Julián Sanz del Río. De éste recibió Giner de los Ríos su moral laica, que trataba de expandir la libertad de conciencia al máximo, una filosofía sistemática (el krausismo, como vimos) y el interés por la modernización cultural de España, imposible sin una educación innovadora.

1866 fue un año extraño para Giner de los Ríos. Nuestro personaje obtuvo la cátedra de Filosofía del Derecho en la Universidad Central, pero muy pronto fue destituido de la misma a consecuencia de los hechos ocurridos en la llamada “primera cuestión universitaria”. Giner de los Ríos se solidarizó con aquellos catedráticos, como Sanz del Río, Salmerón y Fernando de Castro, que habían sido expulsados de sus respectivas cátedras por razones ajenas a su trabajo y valía; en particular, tenían que ver dichas razones con el influjo que los pensadores de corte krausista, como ellos, estaban alcanzado entre la juventud de las facultades españolas. Sus ideas progresistas y modernas, mal vistas en los ámbitos conservadores, les granjeó el rechazo definitivo, y el único modo de acallar su influencia fue quitarles de los puestos docentes. Por esa empatía de Giner de los Ríos para con sus compañeros, él mismo fue depuesto de su cátedra.

Con el Sexenio Revolucionario (1868-1874), todos recuperaron las mismas, pero en 1875 la restauración Alfonsina volvió por los fueros que en su día abrió Isabel II, limitando la libertad de cátedra, cuando no directamente expulsando a los catedráticos, como sucedió con Giner, Gumersindo de Azcárate y (de nuevo) Salmerón. Esto, como vimos, constituye la “segunda cuestión universitaria”, que se prolongaría hasta 1881 y en ese tiempo lejos de las aulas Giner ideó junto con sus colegas la idea básica de la ILE, un centro de enseñanza libre e independiente, aunque de carácter privado dado el desprecio del gobierno de turno por el krausismo.

El carácter de Giner de los Ríos era dialogante, atento. Sus costumbres era austeras, pero gozaba del aprecio de todos por su equilibrio y su honestidad. Sus discípulos, como nos dice Manuel Suances (Historia de la Filosofía Española Contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010), “le llamaron ‘el santo laico’. Encarnaba el ideal ilustrado de perfección humana: tolerancia, armonía, libertad, emancipación; su programa era una ‘vida europea, racional, libre, bien equilibrada, propia de seres humanos’. Y la meta que orientará su vida y la de la Institución será ‘entregar cada año a la sociedad algunos hombres honrados, de instintos nobles, cultos, instruidos’ ”.

Giner de los Ríos, como muchos otros escritores y pensadores de la época, interesados en llegar a la máxima cantidad de lectores, expone sus ideas en breves textos y ensayos, comentarios y artículos en revista, etc. De este modo puede llegar a un público mayor, con un tipo de escrito ágil y rápido de leer. Sus obras completas, compiladas tras fallecer en 1915, ocuparán 20 volúmenes (publicadas entre 1916 y 1937 por la editorial La Lectura, Madrid).

Giner fue reacio a plasmar por escrito con toda la extensión habitual sus pensamientos. Ya hemos comentado que prefería, antes que farragosos e inacabables ensayos, piezas breves, píldoras escritas sustantivas, cortas, directas. Pero el ánimo de popularizar o extender el ámbito al que llegaran sus textos no obedecía sólo a una razón de hacerse entender por una mayoría; para Giner, la ciencia y la filosofía son dinámicas, procesos inagotables en continua transformación. Las soluciones temporales a un problema son suplantadas, tarde o temprano, por otras. Giner no quería ese corsé para sus pensamientos, el de la letra escrita, no quería, por así decir, inmortalizar en un momento el fluir de las ideas que la mente va elaborando. Según sus discípulos y gentes que lo conocieron de cercano, lo que realmente impresionaba de él eran sus charlar orales, las conversaciones privadas en las que Giner estimulaba y orientaba al oyente hacia los grandes temas con nuevas perspectivas.

Hemos de recordar que en Giner de los Ríos hay una serie de directrices krausistas que inspiran toda su filosofía: armonía, cultivo de la ciencia y moralidad. Pero, así vistas, las bases de su pensamiento se reducirían a eso, a un pensamiento, no a una acción. Y, precisamente, si hay algo notable (o, directamente, extraordinario) en nuestro personaje es su ímpetu en pro del cambio social y cultural. Es decir, Giner de los Ríos es un realista práctico. Ello, sin embargo, no le priva de mantenerse adherido al misticismo krausista; sino que, lo que ansía, es plasmarlo en la realidad que le rodea. La armonía en el ser humano no debe limitarse al pensamiento o a la vida espiritual; también, y sobretodo, cabe esperarse que la logre el hombre particular en toda su completud, como cuerpo y como ser histórico.

Analizaremos sucintamente, en las tres notas siguiente de esta serie, algunos de los puntos básicos de su pensamiento: antropología, pedagogía, filosofía de la historia y religión.

'Diálogos', de Platón: Introducción (y II)


Como es natural en todo autor de tan lejana procedencia en el tiempo (y sucede también en casos mucho más recientes), siempre hay inseguridades y dudas respecto a la autenticidad de las obras que se engloban dentro de un autor. Sucede lo mismo en Platón, por descontado. Hay algunos textos que son indudablemente apócrifos, pero en general suele decirse, como señala Abbagnano, que “la tradición nos ha conservado de Platón una Apología de Sócrates, treinta y cuatro diálogos y trece cartas”. La tarea de discernir entre obras propias de Platón y las que no lo son es compleja. Ha sido un problema que viene acuciando a los escritores de la Antigüedad, y prácticamente no hay diálogo libre de sospecha. Hubo quienes, en la época del criticismo alemán del siglo XIX, redujeron el número de obras realmente platónicas a nueve… Este corte o ‘tajo’ tan radical al global de los trabajos platónicos hoy está limitado, y se considera atétesis (es decir, la negación de la autenticidad de una obra) únicamente para obras apócrifas bastante evidentes.

Hay varios criterios para determinar si una obra es o no perteneciente a Platón. Entre ellos podemos enumerar: 1) La tradición, es decir, que los escritores antiguos sostengan auténtico un escrito. No es un criterio por sí sólo infalible ni decisivo, desde luego, pero aporta cierta seguridad; 2) Los testimonios antiguos, que recogen las críticas o comentarios a los diálogos platónicos por parte de escritores posteriores. Es muy útil, por ejemplo, las menciones y citas  de Aristóteles, pero tampoco aquí con este criterio nos es suficiente, toda vez que a veces tanto él como otros cometieron errores u omisiones; 3) Referencias al contenido doctrinal. Hay quien ha seguido este criterio, pero, como nos dice Abbagnano, “es muy dudoso juzgar la autenticidad de las obras a base de la doctrina, por el hecho de conocer la doctrina de Platón gracias a sus obras, es un círculo vicioso”. No obstante, en ciertos casos es fundamental, por ejemplo cuando hallamos Puede resultar, sin embargo, decisivo cuando se encuentran en escritos platónicos elementos de doctrinas que pertenecen a escuelas posteriores o si hay evidentes contradicciones; 4) Si atenemos al valor artístico, podemos intentar discernir qué obras son de Platón por su calidad poética, su riqueza expresiva, etc. Esto permite eliminar algunas apócrifas que no alcanzan el “nivel” medio; y 5) Analizando la forma lingüística podemos localizar expresiones peculiares o palabras que son habituales en la época en la que fueron, presumiblemente, escritos los diálogos.

Combinados y confrontados todos estos procedimientos resultan apócrifos unos cuantos diálogos: Alcibíades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos. Parecen serlo, también, el Alcibíades I y el Clitofón, y aunque persisten ligeras (o ligerísimas…) dudas sobre el Hipias Mayor, el Ion y el Menexemo por varios motivos, lo cierto es que se suelen incluir como verdaderamente platónicos. Por su parte, las Cartas, que fueron consideras ilegítimas en su casi totalidad, hoy se tienen por auténticas; es más, la Carta VI, en particular, es básica para la interpretación del platonismo, por lo que su genuinidad parece probada hasta lo razonable.

También hay problemas referidos a la cronología de los escritos platónicos. Puesto que los diálogos no están fechados, agruparlos y ordenarlos es una tarea complicada. Sin embargo, hoy en día suele aceptarse cierta clasificación general, que veremos enseguida, a la que se ha llegado mediante estudios que toman en consideración muchos detalles y aspectos diversos y que siguen variados criterios. Por ejemplo: a) Referencias, en los diálogos, a sucesos históricos conocidos cuya fecha nos es conocida; b) Referencias de unos diálogos a otros, que no abundan ciertamente pero son muy útiles; c) Conexión con otras obras de la época, obras éstas últimas cuya fecha nos es conocida; d) Contenido real de los diálogos, que hagan referencia a los grandes temas platónicos; e) Estructura artística, en la que los recursos literarios o la vivacidad o la exaltación de ciertos escritos señalan distintas épocas, en función de hechos sociales e históricos a lo largo de la vida de Platón; y f) El lenguaje, el análisis del estilo platónico, es uno de los métodos que más fruto ha dado.

Teniendo en cuenta todo esto podemos hacer, siempre con las reservas necesarias, un esquema general de los Diálogos de Platón en cuanto a la clasificación y la cronología, que podría resumirse del siguiente modo (recogemos lo escrito por Antonio Alegre Gorri en su Estudio Introductorio a los Diálogos, en una nueva edición de Gredos, publicada en 2010), aceptando que hay cuatro grandes periodos en la producción de Platón:

1)     Primer etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.
-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel
-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.
-Lisis, diálogo referido a la amistad.
-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.
-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.
-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.
-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

Por tanto, este primer grupo de Diálogos tratan temas socráticos y se dedican a definir conceptos (piedad, mentira, amistad, virtud, etc.). Todavía no aparece la teoría de las ideas, sino que en esta época Platón refleja fielmente la figura de su maestro y sus preocupaciones ligadas a trasformar la sociedad ateniense.

2)     Segunda etapa: De transición (388-383 antes de Cristo)

-Hipias Menor, acerca de lo falso.
-Hipias Mayor, sobre lo bello.
-Gorgias, diálogo que discute el derecho del más fuerte.
-Menéxeno, una oración fúnebre, parodia de la que se cantó con motivo de la muerte de Pericles.
-Menón, acerca de la virtud, que recoge la teoría de las Ideas, así como la teoría de la reminiscencia, que postula que todo conocimiento es recuerdo.
-Eutidemo, el discutidor.
-Crátilo, acerca del lenguaje y la exactitud de las palabras.

Se trata de diálogos escritos tras su primer viaje a Sicilia (388-387 antes de Cristo), su estancia en Cirene, y la fundación de la Academia (387). Si bien aún persisten temas socráticos, aparecen los propiamente platónicos, como la belleza de los mitos, el pesimismo de la naturaleza humana, la importancia de las matemáticas, así como temas órficos de influencia pitagórica.

3)     Tercera etapa: De madurez (385-370 antes de Cristo)

-Banquete, sobre el amor.
-Fedón, que trata del alma.
-República, quizá la obra magna de Platón, por extensión y variedad de contenido. Parece ser que el Libro I (de los diez que contiene) es anterior.
-Fedro, acerca de la belleza.

En esta época Platón compone sus obras más poéticas y algunas de las más logradas filosóficamente. La teoría de las ideas ya aparece plenamente desarrollada. Hay innumerables temas y cuestiones que se tratan en estos grandiosos y extensos diálogos, entre ellos: los argumentos de la inmortalidad del alma, la filosofía política, la teoría de la reminiscencia, la dialéctica y el amor.

4)     Cuarta etapa: De la vejez (369-347 antes de Cristo)

-Parménides, que trata la teoría de las ideas y expone las críticas a las que la sometió.
-Teeteto, en esencia, una discusión sobre la ciencia.
-Sofista, acerca del ser, la dialéctica, las ideas y su jerarquización, etc.
-Político, sobre la verdadera ciencia real.
-Filebo, que trata del placer.
-Timeo, que analiza la naturaleza y el origen.
-Critias, acreca de la Atlántida.
-Leyes, un tratado de legislación coincidente en lo básico con la República.
-Cartas (I a XIII), que recogen diversos temas. La VII, como hemos dicho, es casi sin duda platónica, y explica el intento (fallido) de nuestro autor por poner en práctica sus nociones políticas.

Durante este tiempo Platón efectuó sus otros dos viajes a Sicilia. Revisa la teoría de las ideas, que va perdiendo dimensión ontológica en favor de una interpretación lógica. Sócrates ya no es el personaje principal de los diálogos. Muy meritorio el autoexamen y la autocrítica de las dificultades que presenta la teoría de las ideas. Examina la dialéctica como división de conceptos. Desarrollará su cosmología: el demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la causa final... Asímismo, revisará la teoría política, finalizando en una noción matizada del justo medio.


Por otro lado, parece ser que más allá de la enseñanza escrita vertida en los diálogos (exotérica), Platón habría también elaborada una pedagogía reservada a los miembros más aventajados de la Academia (esotérica), que no habría sido puesta por escrito. Platón siempre resaltó su desconfianza respecto a la escritura; si escribió, como dijimos, fue en parte por la necesidad de difundir su filosofía. Pero él renegaba de ella porque tendía a inmovilizar, a secar el pensamiento; al contrario, el diálogo hablado realmente, estimula y aviva el espíritu. En efecto, el saber adquirido y transmitido por vía escrita no pasa de ser un saber aparente. Lo escrito no habla, o lo hace sólo unidireccionalmente, no responde a preguntas, repite, sólo lo dicho, una y otra vez. No está vivo, no cambia, no se enriquece a sí mismo. Como señala Antoni Martinez Riu, “en la Carta VII Platón también muestra su reticencia a poner por escrito sus enseñanzas y su saber: «todo hombre serio se guardará mucho de poner por escrito cuestiones serias»”.  La expresión verbal o escrita no puede, pues, hacer otra cosa que reproducir la forma necesaria de la investigación, el diálogo.

Frege y su filosofía del lenguaje (I)


Nacido en 1848 en Wismar (Alemania), Gottlob Frege fue un filósofo y matemático, alumno y después profesor de esta última materia en la Universidad de Jena desde 1879 hasta 1918. Es conocido por muchos que gracias a él se inició la moderna filosofía del lenguaje; también a él se debe el origen de lo que hoy llamamos “lógica formal”. Sin embargo, su reconocimiento no fue general hasta que Edmund Husserl, Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein difundieron su trabajo. Hoy se considera a Frege uno de los grandes lógicos modernos, y como fundador de esta disciplina, defensor del logicismo y como una de las principales personalidades de la  filosofía analítica del siglo pasado, Gottlob Frege ejerció gran influencia, a veces muy directa, en multitud de pensadores, entre ellos los mismos Russell, Wittgenstein y o Rudolf Carnap. La distinción que efectuó Frege entre sentido y referencia de las expresiones lingüísticas, que analizaremos, sigue siendo aún tema de debate, aún más de cien años después. De 1879 data su primer libro, que es una de las fechas fundamentales de la lógica matemática. Murió en 1925.

Un vistazo a las contribuciones principales de Frege casi produce vértigo: elaboró la logización de la aritmética y la prueba de que la matemática se reduce a la lógica, así como cálculo proposicional; introdujo la noción de función proposicional, la cuantificación y del cuantificador, todo ello en vista de confeccionar el cálculo cuantificacional; desarrolló un análisis lógico de la prueba y otro del número. Frege distinguió y comprendió, además, entre mención y uso, e inauguró un modo metalógico de exponer sus ideas. Frege, asimismo, dio cuerpo y nueva orientación a nuevos conceptos filosóficos, como el de existencia, y supo diferenciar connotación-sentido-significación y denotación-referente.

En su filosofía del lenguaje, el propósito que animó la labor de Frege no fue tanto brindar una explicación de los fenómenos lingüísticos particulares, sino ensayar distinciones conceptuales que se pudieran aplicar a toda clase de sistemas semióticos (la semiótica es la ciencia que estudia los signos, básicos para entender la lingüística). 

Frege sostenía que las teorías del lenguaje deben explicar la relación de éste con la realidad, y es algo, afirmaba, que se puede llevar a cabo al margen del análisis del pensamiento. A partir del siglo XVII, los contenidos mentales (es decir, ideas, conceptos, etc.) eran el punto de unión entre la expresión lingüística y la realidad (extralingüística), elemento clave de su significación. Frege, por el contrario, retornó a las nociones medievales y aristotélicas, en el sentido de que despojó a dichos contenidos mentales de todo valor o contenido psicológico; ahora, esos contenidos serán objetivados, y la lógica tomará las riendas en el análisis del lenguaje.

Por tanto, su visión de la lógica es completamente antipsicologista. Frege quería despojar a la filosofía de la lógica y, de paso, a la teoría semántica, de todo rastro de las tesis psicologistas que las inundaban; ambas, psicología y lógica, no tienen nada que ver. Su notación, la que presentó en su obra de 1879, era un lenguaje por derecho propio, afirmaba. Los axiomas lógicos no mencionan ni objetos ni propiedades que quepa analizar o investigar recurriendo a ciencias especiales; los cuantificadores que empleaba eran, asimismo, irrestrictos. Las leyes de la verdad, para Frege, son las leyes de la lógica. Su “conceptografía” ofrecía un marco para deducir (de forma completa) cualquier ciencia particular. Tenía pues, una ambición universalista. Esta pretensión será criticada por lógicos posteriores. Wittgenstein, en su Tractatus Logico-Philosophicus (1921) y también en obras más tardías, formularía muchas críticas del punto de vista universalistas fregiano. También los positivistas lógicas mostrarían sus dudas o el rechazo, como Carnap, en The Logical Syntax of Language (1934).

Frege desconfiaba del lenguaje natural, no lo veía como instrumento válido ni para pensar ni para razonar. Por este motivo dio vida (1879) a la Conceptografía, un lenguaje formal construido con el propósito de controlar la validez de los razonamientos. Aplicable en un principio a la matemática, nuestro autor tenía la esperanza de que fuera extensible a cualesquiera actividades en las que el razonamiento jugase un papel básico (como en la filosofía).

Comenta Eduardo de Bustos Guadaña (y de cuya Filosofía del Lenguaje [UNED, Madrid, 1999] nos servimos para esta pequeña serie y las sucesivas que traten sobre el lenguaje), “Frege es heredero de una larga tradición de desconfianza hacia el lenguaje natural… [que] es irremediablemente vago e impreciso para la representación de la estructura de la realidad”. En efecto, el lenguaje coloquial es irregular, poco perspicuo y ambiguo en la expresión de las relaciones lógicas. Por otro lado, hay características lógicas básicas del los contenidos de los enunciados que se pueden asumir sin ser reveladas o explicitadas para nada. Así las cosas, es imposible determinar correctamente y hasta sus últimas consecuencias las premisas a partir de las cuales se sigue una conclusión en el lenguaje ordinario. Para remediarlo, nos aconseja Frege, o lo sustituimos por otros medios de expresión más apurados (verbigracia, lenguajes matemáticos) o nos ponemos a analizarlo conceptualmente en pos de revelar la estructura lógica que se esconde tras las expresiones lingüísticas.

Frege, pese a ser un pensador muy original, se apoya y reelabora algunos aspectos de la tradición filosófica. Destacamos dos: la critica al kantismo y su apego por Leibniz y la postura realista racionalista. Respecto a la primera, Kant había sostenido que un concepto puro, sin intuición (desprovisto de contenido psicológico, de percepción…) era algo vacío. Pero Frege pensaba que había conceptos, como los aritméticos (número, etc.), sin ninguna ligazón a una intuición, dado que no son propiedades de los objetos. No rechazó de plano que los conceptos pudieran ser aprehendidos mediante intuiciones, sino sólo que necesariamente tuvieran que serlo. Dado el carácter explícito y el rigor en su formulación de su propuesta, la mencionada Conceptografía, Frege sostenía que con ello se garantizaba la inexistencia de premisas explícitas extralógicas, de las que dependan las conclusiones lógicas. Por tanto, estas pruebas mostrarían que la aritmética es analítica, no sintética, como sostenía Kant. En todo caso, Frege redefinió el  significado de “analítico”, modificándolo para que pudiera ser algo “demostrable a partir de leyes lógicas y las definiciones.

Por lo que atañe a su vinculación con Liebniz, la obra de Frege Conceptografía, que animaba a una escritura conceptual para el pensamiento puro, enlazaba con la tradición que buscaba una lingua universalis, de la que el alemán del siglo XVII había sido uno de sus más firmes defensores. Pues bien, Frege concordaba con Leibniz en el propósito de hallar un lenguaje (formado por leyes básicas del pensamiento totalmente transparentes) cuyo modo de razonar se pudiera seguir y controlar en todas sus etapas, de modo que fuera viable un cálculo que permitiera saber la validez de las inferencias en él contenidas. Por otro lado, Frege no partía de los conceptos, como lo hizo Leibniz (para el cual el pensamiento verdadero era una combinación adecuada de los conceptos básicos), sino de los contenidos de los juicios, es decir, de la aserción de un pensamiento. La unidad significativa mínima ya no será la mera palabra, sino la proposición, que expresa nuestro pensar de un modo completo.

'Diálogos' de Platón: Introducción (I)


Para comprender realmente a todo autor, el mejor modo es la lectura directa de sus obras. Dicha lectura no siempre permite, por sí misma, alcanzar con éxito aquel propósito, pero es innegable que si tenemos la pretensión de entender los problemas tratados, los planteamientos y las posibles soluciones que un filósofo presenta, examinar con atención sus escritos despeja mucho el camino. En el caso de Platón, además, esta propuesta es aún más atractiva, porque la frescura, la originalidad y la amenidad de sus Diálogos nos incita con mayor entusiasmo a dejarnos llevar por su pluma y adentrarnos en las conversaciones y las cuestiones que trata.

Aquí, en esta serie que ahora empieza, vamos a analizar sucintamente todos y cada uno de los diálogos del gran filósofo ateniense, aunque muy probablemente no respetaremos el orden cronológico asumido e intercalaremos obras de diversas etapas en el pensamiento de nuestro pensador. Sin embargo, estos resúmenes no deben eximir, nunca, de la lectura directa que, repetimos, es el mejor procedimiento para entender el pensamiento de cualquier filósofo.

Hay que entender los diálogos platónicos como discursos filosóficos en los que intervienen personajes reales que, en la mayoría de los casos, no son filósofos. La filosofía, en los diálogos, se trataba de manera desenfadada y antiacadémica, tan lejos de cómo suele hacerse hoy, cuando a aquella se la separa de la vida y se la convierte en una materia reseca y árida.

Lo cierto es que, comparada con la tradición posterior, hemos tenido bastante suerte con los Diálogos de Platón, pues no hay ninguno de ellos que se haya perdido o, al menos, todas las menciones posteriores de otros escritores remiten a una obra que conservamos. Los copistas bizantinos que nos legaron los textos antiguos gracias a una muy loable labor, al parecer, lo hicieron con una gran corrección y respeto. En Europa fue Marsilio Ficino quien llevó a cabo la primera traducción, a finales del siglo XV.

En cuanto al estilo de los Diálogos, nos permitimos citar a Emilio Lledó, quien en su deliciosa y rica Introducción general a la obra platónica (Diálogos, vol. 1, Biblioteca Clásica Gredos, 37, Madrid, 1981, de la que, por su valor y claridad, nos nutrimos aquí; todas las citas de esta nota proceden de dicha Introducción, si no se menciona lo contrario) nos dice: “El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico, según el cual toda filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter misterioso a la comunicación filosófica. La dificultad de esta filosofía disimulaba, con su ropaje críptico, la más absoluta vaciedad […] Precisamente, como no hay separación entre pensamiento y lenguaje, el espesor, la vivacidad, la riqueza del lenguaje platónico son, entre otras, una prueba más del volumen, agilidad e importancia de sus ideas. La escritura de Platón, tenia que concordar con la atmósfera de belleza y humanidad que, a pesar de todas las contradicciones, había circundado a las realizaciones del siglo V a. C. y que se prolongará en buena parte del IV. Sería absolutamente anacrónico que una época que había visto desarrollarse a Sófocles, Tucídides, Eurípides, Fidias , Pericles, Sócrates , Gorgias, no se expresase, filosóficamente, como lo hizo Platón. La belleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra cosa que la absoluta identificación con la cultura y la vida real de su tiempo”.

También existe otro obstáculo, se nos ha dicho, para que hubiera verdadera comunicación filosófica entre Platón, como autor, y nosotros sus lectores, obstáculo que consistía en elegir precisamente la forma dialogada para exponer sus ideas. Sin embargo, quien así piensa incurre en un obvio anacronismo: ¿acaso habría otro modo de hacerlo que no fuera el diálogo, toda vez que éste es la mejor forma de “manifestar comunitariamente lo que pensaban y las cosas de las que hablaban? El diálogo era la forma adecuada de la democracia”. Era cuestión de hallar e iniciar un pensamiento compartido, una actividad intelectual comunitaria, y éste se solía hallar en la calle o en el ágora. “La estructura de la psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los otros, se prolonga e identifica con la comunidad… Esta comunidad, en el orden filosófico, la representó para Platón el diálogo… La filosofía no puede arrancar si no es desde la raíz misma de la comunidad y de sus problemas… El pensamiento es un esfuerzo, una tensión… se pone a prueba, se enriquece y progresa. La filosofía para Platón es el camino hacia la filosofía… Una filosofía que nace discutida nace ya humanizada y enriquecida por la solidaridad de la sociedad que refleja y de la que se alimenta”.

También recoge ideas similares Nicolás Abbagnano (Historia de la Filosofía, vol. 1, Hora, Barcelona, 1994): “El diálogo era, pues, para Platón el único medio para expresar y comunicar a los demás la vida de la investigación filosófica. El diálogo reproduce la marcha misma de la investigación que procede lentamente y con fatiga de etapa en etapa; y sobre todo reproduce su carácter social y de comunidad, por cuya virtud la investigación asocia y hace solidarios los esfuerzos de los individuos que la cultivan”.

Aquí vemos, pues, alguno de los motivos por los que Platón escogió el diálogo. Hay otros, desde luego, como por ejemplo estos dos: en primer lugar, como es sabido por todos, Platón fue discípulo de Sócrates, de quien suele decirse que era ágrafo (es decir, que no sabía [o no podía] escribir) pero que, en cambio, tenía un gran talento en la conversación y estaba capacitado para extraer, mediante preguntas y respuestas, la verdad del interior de sus interlocutores (la Mayéutica socrática, como vimos en una nota anterior). Platón, probablemente, escribiría diálogos para inmortalizar las ideas dialogadas de su maestro. Esto por un lado; por el otro, la Academia atraía a pensadores de toda la Hélade en sus diversas profesiones, que discutían y analizaban problemas, metodologías, finalidades, etc. de sus respectivas disciplinas. Estas conversaciones dialogadas las vertería Platón en sus escritos, recogiendo el espíritu que animaba a la Academia.