La eterna pregunta...

La eterna pregunta...

26.4.08

Hume y lo que significa ser una persona



En principio, finalizamos con la nota presente la serie centrada en la identidad humana. Decimos "en principio" porque aún podríamos dedicarnos a lo que, por ejemplo, pensadores como Kant (o Peter Singer, más recientemente) han meditado al respecto. Quizá sea así, en el futuro. En todo caso, finalizamos por ahora con la portentosa figura del escocés David Hume (1711-1776), símbolo del empirismo radical y de una profunda voluntad por una filosofía antimetafísica.

Hume critica la metafísica, que había dominado buena parte de la filosofía desde los presocráticos (en Heráclito) hasta Leibniz, por tratar de explicar objetos o describir conceptos -como los de causalidad o sustancia, por ejemplo-, que en sí mismos sólo son, para él, relaciones de ideas, y que por lo tanto no se les puede dar cuenta con la experiencia o el análisis lógico. Ése ha sido el error de la metafísica, para el gran empirista: adueñarse de cuestiones últimas que no son verdaderamente accesibles al entendimiento (porque están más allá de lo ofrecido por lo sentidos) y dotarlas de una explicación absoluta. Hume irá pasando revista a dichas cuestiones analizándolas pormenorizadamente: crítica de la concepción de sustancia, de la del alma como sustancia espiritual, de la demostrabilidad de la existencia de Dios en base al mundo sensible y, entre muchas otras, la crítica a la noción de la cuestión personal, que trataremos hoy.

El racionalismo cartesiano y los primeros empiristas (Locke, Berkeley) habían considerado la existencia indudable de un yo o sustancia cognoscente, un alma, sustancia que sería el origen de las acciones humanas. Esa existencia era evidente no por medio de razonamientos o inferencias, sino por la intuición inmediata. Hume, en desacuerdo con esta suposición, afirmará que cabe distinguir entre impresiones e ideas; cualquier idea se deriva, según él, de una impresión, aunque no toda impresión es una idea. Las impresiones son las sensaciones primeras, inmediatas y directas de la realidad, procedentes de la percepción. Las ideas, por su parte, serían como imágenes de las impresiones, que se conservan en la memoria y en la imaginación, reproduciendo el contenido del mundo pensado. Esta distinción es importante porque supone la base de Hume para negar la identidad personal. Así lo expresa Diego Sáchez Meca en su obra Teoría del Conocimiento: "basándose en él [en el principio según el cual las ideas se reducen a impresiones] sólo se reconocen las ideas experimentalmente fundadas, y se niega la existencia de un autoconocimiento o conciencia de uno mismo". ¿Cómo lleva a cabo Hume esta negación?

Primeramente, porque no podemos lograr alcanzar una percepción de nosotros mismos. Es decir, somos conscientes de pensamientos, ideas, emociones, recuerdos, etc. que tenemos y experimentamos a lo largo de nuestra vida, pero más allá de ellos, ¿hay algo que se mantenga aparte, un contenido consciente separado de tales ideas y que nos defina como sujetos, como un yo particular? Es decir, aunque todos tengamos conciencia de identidad personal mantenida a lo largo del tiempo y a través de nuestras ideas e impresiones, esto se debe sólo al efecto de la memoria, la cual nos permite hilvanar una conexión entre las múltiples impresiones. Pero la memoria no crea una identidad, sólo un conjunto de impresiones impresas en el tiempo. Por esto, Hume asegura: "Siempre que penetro más íntimamente en lo que yo llamo mí mismo, tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción y nunca puedo observar otra cosa que la percepción. [...] Tiene que haber una impresión que dé origen a cada idea real. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea.". Todo intento de hallar ese yo no hará más que hacerte tener otra experiencia (un pensamiento, un recuerdo, etc.), que puede (o no) formar parte del hipotético yo, pero que en cualquier caso no será el yo en sí mismo.

En segundo lugar, no podemos, apelando a la experiencia, hablar de un yo como sustancia o sujeto permenente, y esto porque las impresiones son efímeras en el tiempo y cambian sin cesar, sucediéndose unas a otras. Una impresión del yo debería ser inmutable e invariable a lo largo de toda nuestra vida, dado que el yo es la base permanente que nos identifica, el sustrato conductual y mental. Pero, como es lógico, no hay impresiones que permanezcan siempre constantes; al contrario, unas siguen a otras y no hay ninguna que se dé en todo tiempo. La impresión del yo, por lo tanto, no existe.

Lo cual conduce al escocés, no a negar que existan los sujetos, sino a que su definición, su retrato filosófico, es incorrecto. No hay nada, dice pues Hume, que podamos llamar yo; sin embargo, es claro que experimentamos, que percibimos a nuestra manera el devenir del mundo y tenemos todo tipo de impresiones y sensaciones. Aceptamos que el yo como tal no existe, pero sí este cúmulo (o haz, como le llama Hume) de percepciones, una colección de experiencias particulares e internas de signo mental. No podemos hablar del yo como algo adicional a este haz de experiencias, porque el yo no es más que dicho haz de percepciones, se reduce a él. De ahí que no podamos referirnos a nosotros mismos en términos de un yo específico, pues la noción del yo es sólo una "ficción de la mente", una burda simplificación de nuestro verdadero ser: "La mente es una especie de teatro en el que las distintas percepciones se presentan de forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un momento determinado, ni identidad a lo largo de momentos diferentes. [...] son solamente las percepciones las que constituyen la mente".

Todo esto supone que cada haz o cúmulo de experiencias vividas son lo que nos forma como en realidad somos; si se hubieran modificado nuestras experiencias y percepciones darían lugar a un haz distinto, a un ser distinto. Nos definen, nos hacen lo que somos, nuestra serie de vivencias únicas e irremplazables; la definición de sujeto queda, pues, dentro del momento en el que discurren las propias experiencias. Si cambian éstas, cambia el ser.

Pensamientos, emociones y percepciones. Éso, y nada más, eres tú.

-Serie sobre la identidad personal:
Personas e identidades
Fisicalismo, inmaterialismo y dualismo
El problema de la identidad personal en Descartes
La identidad personal en Locke

*Las citas provienen de la obra de Hume Tratado de naturaleza humana (1740)

20.4.08

Conceptos y términos: 'A priori', 'a posteriori'

Iniciamos una nueva sección dedicada a tratar de explicar algunas expresiones, términos y conceptos usuales en filosofía. Suelen ser, en ocasiones, algo intuitivos, pero en otras pueden causar confusión (por ejemplo, al distinguir entre trascendente y trascendental) o extrañeza, por su rareza u origen griego (hermenéutica, póiesis, eudaimonia...). La intención es ofrecer, de forma sintética, una definición o una reseña breve acerca de dichas expresiones, recurriendo casi siempre a los diccionarios, fuente vital para aclarar la abundante (y muchas veces excesivamente oscura) terminología filosófica.

Comenzaremos con un par de nociones que vienen siendo utilizadas sobretodo a partir del siglo XVI, con Descartes, pero cuya raíz se halla en la filosofía medieval: "a priori" y "a posteriori" son vocablos que provienen del latín, y que respectivamente equivalen a "anteriormente" y "posteriormente". Esto es evidente, pero, anterior y posteriormente, ¿en relación a qué, hablando desde la filosofia?

En función de cómo llegamos a conocer la verdad de un enunciado cualquiera, si es empleando únicamente la razón o si necesitamos recurrir a la experiencia para determinarla, llamamos a uno u otro como enunuciado a priori o enunciado a posteriori: así pues, a priori será todo aquel enunciado cuya verdad descubrimos lógicamente por la sola razón (y, por lo tanto, previamente a toda experiencia que sobre él podamos tener, puesto que no la necesitamos para esclarecer dicha verdad). Todo lo que nos ofrecen los sentidos, la introspección, etc. es prescindible en tal cometido; la razón nos basta. A posteriori, por su parte, será pues el enunciado del que no podemos saber su verdad hasta que no recurrimos a la experiencia. Kant lo resume así: "Entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia" (Crítica de la razón pura).

Un detalle a tener en cuenta es que los enunciados a priori, y sólo ellos, son necesariamente verdaderos. Es decir, no pueden ser falsos, y también carecen de opuesto que no se convierta en una autocontradicción (término éste que a su vez también merecería, naturalmente, ser definido y aclarado en otra ocasión...). Los enunciados a posteriori son, sólo, contingentemente verdaderos, lo que significa que pueden ser verdaderos pero, también, falsos; como no son necesariamente verdaderos, necesitamos que la experiencia decante su verdad o falsedad. Y su opuesto, por el contrario, sí es siempre posible.

Por ejemplo, si decimos "si no brilla el sol, entonces es de noche", sabemos que este enunciado es necesariamente verdadero (y, por ello, a priori) sin que precisemos experiencia alguna al respecto. Conociendo lo que significa noche y sol determinamos, pues, la verdad del enunciado. Por otra parte, si decimos "si es de noche, brillan las estrellas" deberemos observar los hechos, el mundo empírico, para saberlo con seguridad (porque podríamos vivir en un planeta de atmósfera opaca, estar hoy el cielo cubierto de nubes, etc.) Así, las verdades necesarias se descubren a priori, mientras que lo contigente sólo a posteriori.

También hay, según creen algunos, conceptos a priori y a posteriori. Los primeros son innatos (o, si se quiere, implantados por Dios en nosotros), como los de substancia, necesidad, causa, Dios, etc., conceptos cuya comprensión no deriva de la experiencia. Los racionalistas suelen apoyar esta posición; las ideas a posteriori precisan, sin embargo, de la experiencia, por medio de la abstracción o definición, para realizarse o comprenderse en su totalidad. Los empiristas sostienen, lógicamente, esta postura, radicalizada en algunos puesto que afirman que todos los conceptos proceden de la experiencia.

Los a priori y a posteriori se conectan, en Inmmanuel Kant, con otro par de conceptos muy importantes en filosofía, los juicios analíticos y sintéticos, nociones que serán tratadas, si es posible, en un apunte futuro.

17.4.08

El nacimiento del ateísmo en Grecia



El ateísmo (atheós, en griego, sin dios) es la negación de la existencia de Dios, o bien, negar que podamos conocer su existencia. Pero también se aplica a aquellos que creen que la idea misma de Dios no tiene sentido alguno, al tratarse de un concepto incoherente. Generalmente, por lo tanto, cualquier sistema filosófico que se substente en el materialismo o en alguna derivación de él será ateo, dado que afirman que todo lo que forma y es el mundo es materia o puede, de alguna forma, restringirse a ella.

Así, ya los atomistas como Demócrito aceptaban el ateísmo, si bien puede que no fuera él el primero en abrazar la inexistencia de Dios. Tal vez se le adelantó un sofista, el tirano ateniense Critias (453-403 antes de Cristo), noble pariente de Platón y discípulo de Sócrates (quien le obligaría a abandonar su clase tras descubrir que trataba de 'empalmarse' a otro jovenzuelo de la escuela...). De hecho, una de las particularidades de los sofistas fue su agnosticismo en relación a Dios; en su obra "Sobre los dioses" Protágoras, como se vio en su momento, afirmó: "de los dioses no puedo saber si existen, ni qué forma tienen. En efecto, son muchas las dificultades que obstaculizan tal conocimiento, como la imposibilidad de recurrir a la experiencia sensible, y la brevedad de la vida".

Critias fue uno de los Treinta Tiranos. Malvado y perverso, aristócrata cruel, se erigió en enemigo de la democracia ateniense, a cuya destrucción y desaparición contribuyó generosamente. Apenas se le puede considerar como filósofo, y muchos de sus rasgos sofistas están lejos de los de Protágoras o Gorgias; sin embargo, se conserva un texto de su obra satírica Sísifo (Critias solía escribir poesía, comedias, etc.), en la que trata el tema de los dioses. Los siguientes son algunos de sus versos:

Hubo un tiempo, cuando la vida de los humanos era sin ley y bestial, esclava de la fuerza, en el que no había premio para los honrados ni castigo para los malvados. Parece que entonces los hombres inventaron leyes sancionadoras para que la justicia fuera señora de todos y mantuviese dominada a la insolencia, y si alguien cometía delitos fuera castigado. Ahora bien, como las leyes sólo impedían a los hombres cometer actos injustos en público, pero los cometían en secreto, es por eso, supongo yo, por lo que algún hombre de astuto y sabio pensamiento introdujo por vez primera el temor a los dioses, de modo que hubiera algún objeto de temor para los malos si a escondidas hacían, decían o pensaban algún mal. Por esta razón fue introducida la divinidad, que es un espíritu floreciente de vida inagotable, que con su mente percibe y ve, piensa y domina todo, dotado de naturaleza divina. El dios podrá ver y sentir todo lo que dicen y hacen los mortales.

Aunque en secreto trames algo, eso no les pasará oculto a los dioses, porque es clarividente su inteligencia. Por medio de tales discursos introdujo (el sabio legislador) la más seductora de las doctrinas, ocultando la verdad bajo un relato engañoso. Decía que los dioses habitaban allá donde sabía que podían impresionar más a los hombres, donde sabía que tienen origen los temores de los mortales y los afanes de su vida miserable, en esta alta bóveda celeste, allí donde veía que surgen rayos, las terroríficas detonaciones de los truenos, el estrellado rostro del cielo, versátil obra del Tiempo, sabio artífice, allí donde cumple su curso la fulgente masa del sol y de donde desciende a la tierra la lluvia. Tales temores infundió en torno a los hombres. Con ellos y con ese hermoso parlamento introdujo la divinidad y la situó en un lugar adecuado, y mediante leyes extinguió la ilegalidad.
Es decir, Critias pensaba que, tras su etapa salvaje desde los albores de los tiempos, la civilización de la humanidad había traído consigo la inteligente y sabia invención, por parte de alguien, de los dioses. Invención útil, aunque falsa, porque éstos permiten, mucho mejor que las leyes, sancionar la conciencia de los hombres malvados. Si únicamente existieran las leyes, el humán podría muy bien incumplirlas cuando las circunstancias le fueran favorables, lo cual podría llevar a un caos ingobernable en la ciudad; la justicia, pues, no asegura el orden y la estabilidad por sí sola.

Una consecuencia de esto es que los dioses castigan a los malhechores, pero como sucedía (tanto entonces como ahora) habitualmente, no todos los delincuentes, ladrones, etc. terminaban por ser castigados, pese a que la literatura griega insistiera en que Zeus siempre imponía, aunque fuese tarde, la justicia divina. Algunos, no obstante, no estaban tan seguros de ello, lo que les hizo derivar hacia agnosticismos radicales que después desembocarían en un agudo ateísmo. Uno de ellos fue Diágoras de Melos (¿465-410? antes de Cristo), probablemente discípulo de Demócrito y conocido como el Ateo.

Diágoras, del que poco sabemos (unos dicen que más que ateo era impío, y otros sostienen que fue un "pionero del pensamiento progresista"...), experimentó en carnes propias la prosperidad de las injusticias: parece ser que un tipo al que él conocía le plagió algunos de sus poemas (pues ambos eran poetas, entre otras cosas) y nunca quiso reconocerlo, y que tampoco le devolvió un depósito que Diágoras le había confiado tiempo atrás. Además, vio como éste mismo sujeto salía inocente de un juicio sin recibir ningun castigo después de haber cometido perjurio al jurar sobre los dioses ser inocente. Observando que a su alrededor la maldad quedaba sin castigo, y suponiendo que Dios (o los dioses, recordemos el politeísmo de la cultura griega antigua) era omnisciente y amaba la justicia, Diágoras se preguntaba: "Si la inmoralidad puede permanecer impune, ¿para qué creer en dioses que velan la virtud humana?".

Porque si Dios observa todo el mal que reina en el mundo, toda injusticia y tiene, por su omnipotencia, la capacidad de actuar para atajarlo -o sancionarlo- y, en cambio, lo deja sin castigo, entonces cabe concluir que realmente no hay Dios alguno (¿qué buen dios permitiría que floreciesen los injustos?). Esta cuestión constituye el problema del mal, que tan ocupados mantuvo a los escolásticos en la Edad Media. Pero es un problema que la postura de Diágoras no soluciona; porque, aunque Dios amara la justicia, podría permitir la existencia del mal, o la de acciones injustas que queden impunes, en beneficio de un bien común. Además, si Dios actuara en cada circunstancia controlando y erradicando el mal y la injusticia, el ser humano no dispondría de la necesaria autonomía en su vida (y cabe reconocer la importancia de la independencia de nuestras acciones). Como ha dicho Barnes: "Dios ama la justicia, pero también ama la libertad".

Critias murió en plena batalla por erradicar la democracia; de Diágoras -a quien se había condenado a muerte en Atenas por revelar los misterios de Eleusis-, sólo se sabe que partió al exilio al Peloponeso en 411 antes de Cristo; debió morir poco después, quizá asesinado (se recompensaba su captura, vivo o muerto), si bien jamás lo sabremos. Con todo, su postura dio inicio a elaboraciones ateas más refinadas, que llegarían más tarde hasta Epicuro o Tommaso Campanella, por ejemplo, y se fue a la tumba sembrando algunas dudas en mentes y corazones teístas. Su papel, pese a casi nunca ser mencionado en las historias de filosofía, fue muy destacado para la posterior dicotomía ateísmo-teísmo, que reinará en el pensamiento hasta nuestros días.

12.4.08

Sobre las personas y sus vidas

Cuando estuve de viaje través de las tierras valencianas, con la compañía de un buen amigo, solíamos hablar y discutir a la puesta del sol; quizá por ese ambiente calmado que nos envolvía, plagado de serenidad y silencio, salían a la superficie algunas cuestiones interesantes. No era una dialéctica excesivamente elaborada, como es de esperar, pero una de las veces hablamos acerca de un tema en el que manteníamos, y mantenemos, una posición opuesta. En realidad apenas dijimos unas frases al respecto, pero ello bastó para formarnos una idea de la opinión del otro (son muchos los años que nos han visto juntos y nos conocemos bien). Expondré la postura de mi amigo, según yo la entiendo, y a continuación ofreceré la mía. De entrada tengo que decir que, con seguridad, no haré justicia plena a los razonamientos que presentaría mi "adversario dialéctico", de estar presente él mismo en esta discusión. Pero trataré de situarme en su lugar y ofrecer un punto de vista lo más depurado posible, pese a que no sea el mío.

Su postura puede entenderse, de forma directa y sin rodeos, como sigue: "Hay vidas mejores que otras". Por mejores hay que entender, como es lógico, vidas más llenas, más completas, estimulantes y enriquecedoras para las personas que las viven. Obviamente no hablamos de mayor valor intrínseco, pues huelga decir que ninguna vida es superior a otra, sino qué tipo de vida puede ser más humana y provechosa. Cabe decir aquí que mi compañero considera su vida como especial, por cuanto se dedica a los asuntos del intelecto y del espíritu a tiempo completo, brindándose a sí mismo una existencia que él percibe como total e insuperable: el tiempo centrado en la lectura, el descubrimiento, la creación literaria, la contemplación y demás actividades similares, le incitan a suponer que ésa vida, la suya, es la mejor posible, o más exactamente, que es mejor que la de muchos otros.

Esta conversación surgió a raíz de observar, mientras comíamos en un bar, a un tipo que estuvo prácticamente dos horas consecutivas encadenado a una de esas máquinas tragaperras, ausente de todo lo que le rodeaba y de cualquier realidad externa. Sus hábiles dedos manipulaban los botones con experiencia, y sus ojos chispeaban, según pude ver aún en la distancia, con la expectativa de una hipotética recompensa económica.

Fue entonces cuando mi amigo susurró algo como esto (no recuerdo exactamente cuáles fueron sus palabras):

- Joder, que vida más miserable. ¿Cómo puede perder su tiempo de manera tan estúpida?

Ambos reconocemos, naturalmente, que los ludópatas -aquel sujeto parecía ser uno de ellos, aunque era imposible asegurarlo- tienen un problema, sufren una enfermedad, por lo cual resulta difícil que ese rato que estuvo allí fuera representativo de su vida, de cómo vive y lo que valora. Pero imaginemos, tomándonos gran libertad, que ese tipo supiera controlarse, sin acabar obsesionado ni superado por el ansia de juego constante, y supongamos también que es un hombre corriente, currante, como tantos otros, de nueve a siete, y que al llegar a su hogar se dedica a ver la televisión, cenar y dormir unas pocas horas, hasta que el dia siguiente la historia se repite, una y otra vez. Algunos podrán verse identificados en este tópico cliché de ciudadano medio, y pese a la tosquedad de su descripción, seamos generosos e imaginemos que, en efecto, su vida es realmente así, a grosso modo.

La pregunta es: ¿qué vida es mejor, más llena, más humana, incluso? ¿Es la que disfruta mi amigo una existencia de mayor alcurnia, de mayor valor? ¿O la de aquel yonqui de las máquinas es igualmente fructífera, útil y sabia?

Yo sostuve, y sigo sosteniendo, que no hay forma objetiva de discriminar entre vidas mejores o peores; mi amigo me increpó, y quiso hacerme ver que eso equivalía a un peligroso relativismo. Si no hay manera de discernir qué existencia es mejor, ¿para qué demonios ha servido, entonces, toda la corriente filosófica de corte práctico que, desde un tal Platón, hace algunos miles de años, ha llenado millones de páginas con la intención de hacer más sabias a las personas en sus vidas diarias, orientándolas hacia lo que, en cada época, se consideraba como el tipo de vida ideal y virtuoso? Si todas las vidas son igual de valiosas, ¿para qué perder el tiempo buscando cuál es la mejor, si ésta no es más que una idealización superflua e irreal?

Con todo, mi postura es la siguiente: "Ninguna vida es mejor, más plena, fecunda o humana que otra, siempre y cuando todas ellas hayan sido elegidas voluntariamente y las personas que las viven sean, por tanto, plenamente conscientes de sus carencias y bondades". Si el ludópata de turno es consciente de su categoría de vida y sabe lo que se está perdiendo al no abrazar otras, y aún así sigue decidido en vivir la vida a su manera, está realmente viviendo de la mejor forma posible para él, por lo que no habrá otra vida mejor que pueda vivir ni experimentar.

Para que esto sea posible se necesitan, lógicamente, seres humanos conscientes de lo que hacen y de lo que se pierden a cada paso que dan. Yo soy consciente (espero que plenamente) de que mi modo de vida, ermitaña, solitaria, algo misántropa e independiente, tiene sus puntos fuertes, que valoro como imprescindibles, y sus aspectos negativos, carencias que no puedo llenar por la propia naturaleza de mi elección, que ha sido propia y no influenciada por factores externos determinantes. Tiene sus compensaciones, sí, pero también sus lagunas. Según mi tesis, ésta es mi mejor vida posible, hoy por hoy. De la misma forma, el currante que saboree su existencia, que disfrute su trabajo, las horas que se pasa frente al televisor y hojeando el 'Marca', y que sea consecuente con ella, que perciba otras posibilidades y las deseche porque no le resulten atractivas, entonces es un sujeto que está viviendo con la máxima conciencia de su existencia. Y en esas circunstancias no cabe nuestra crítica a su vida o nuestra paternal condescendencia, porque se halla al mismo nivel cognitivo que nosotros.

Podríamos sintetizar todo esto en tres puntos referenciales, a los que deberemos remitirnos para saber si una persona está viviendo su mejor vida posible, sea cual sea ésta (y siempre, claro está, que con ella no haga daño a otros). Estos tres puntos son:

1) Consciencia; es decir, saber qué significa vivir como vivimos, cuáles son las virtudes y defectos de nuestra elección, y ser conscientes de que hay alternativas, pero que las ignoramos porque suponemos que la manera en que vivimos es la más adecuada para nuestros intereses.

2) Elección; o sea, haber sido tú mismo quien haya decidido qué vida vivir. Parece fácil, pero en muchas ocasiones no está muy claro el límite entre ello y la influencia que la sociedad (esto es, medios, amigos, familiares, etc.) ejerce sobre nosotros, de modo que podríamos pensar que nuestra vida la hemos elegido nosotros cuando en realidad ha sido algo externo a nuestra voluntad...

Y, 3) Responsabilidad; si somos conscientes del tipo de existencia que llevamos debemos, paralelamente, ser responsables de ella. No podemos, por tanto, despreciar nuestra vida o las circunstancias que la rodean porque en gran parte es resultado de nuestra elección, y si la criticamos entonces estamos dando a entender que hemos fracasado en dicha elección, y que hay vidas mejores que podríamos vivir. Si lo hacemos, estamos entonces estableciendo diferentes niveles de vida, y con ello, aceptamos que hay vidas mejores que otras.

Cabría, por supuesto, matizar mucho más estas posturas, adobarlas con argumentos más elaborados y dotarlas de una mayor firmeza conceptual, si es que merecen realmente tales desarrollos y son algo más que ideas peripatéticas sin demasiada profundidad, pero me parece que ambas visiones están bastante claras. Tampoco se trata de elegir entre una u otra, no hay una buena y la otra mala, o una acertada y la otra equivocada; estas cuestiones no pueden solucionarse tan a la ligera, y a partir de una conversación casual entre amigos a la lumbre solar.

Podemos aceptar, por ejemplo, la idea de que efectivamente hay otras vidas más intelectuales, más artísticas o más espirituales que las nuestras, vidas que están repletas de sabiduría o de experiencia, de entendimiento o de aventura. Podríamos, incluso, llegar a aceptar que son mejores en uno u otro sentido, en el que nosotros queramos darle a ese término 'mejor', pero ni siquiera desde esa posición nos veríamos obligados a reconocer que son existencias a las que debamos aspirar, dado que pueden no ser necesariamente las que más nos convienen. Porque, repito, si somos conscientes de qué vida vivimos, si somos responsables de ella y la hemos decidido por nosotros mismos entre un abanico de existencias posibles, entonces es la mejor para nosotros, por lo menos durante un cierto periodo de nuestras vidas.

¿Alguien está dispuesto a opinar?

7.4.08

Filosofía china antigua: caracteres generales



Tras nuestras pequeñas incursiones en las filosofías antiguas del budismo y el mazdeísmo, iniciamos con este apunte una nueva serie dedicada, en este caso, a la filosofía china. Seguimos, pues, en nuestro empeño por hacer de las corrientes de pensamiento oriental un complemento (absolutamente imprescindible, a nuestro juicio) de los temas, teorías y autores occidentales que tratamos aquí habitualmente. La finalidad, obvia, de todo ello, es acercar ambas posturas filosóficas, distintas en método pero similares -por lo menos a grandes rasgos- en espíritu.

Como es lógico, una de las escuelas más relevantes y conocidas dentro de la filosofía china es el confucianismo. Pero existen muchas otras, algunas de las cuales analizaremos también (como el mohísmo o el taoísmo). Nuestra intención es centrar la atención en el primer periodo -que también es el de mayor esplendor- de esta filosofía, el cual abarca desde la vida del propio Confucio (550-479 antes de Cristo), hasta el arraigo definitivo de sus tesis en la sociedad china, dentro de la dinastía Han (206-120 antes de Cristo).

Hasta el siglo XIX, las interpretaciones que se realizaron de las doctrinas y reflexiones de la China antigua coincidían en señalar que guardaban poca -o nula- afinidad con la filosofía. Había la impresión general de que allí nunca hubo en realidad filosofía -entendida, como reza el canon, como amor a la sabiduría. Hegel, el influyente idealista alemán, lo afirmó de esta manera: "[para los chinos] todas las cosas relativas al Espíritu -moralidad [...], religión íntima, ciencia y arte- eran extrañas". Bien, esto parece ser cierto, pero sólo en parte. Es verdad que en los textos clásicos chinos aparecen muy pocas descripciones abstractas o metafísicas acerca de la realidad, y que, en cambio, es más frecuente hallar en dichas fuentes innumerables consejos u orientaciones, de carácter práctico, que podrían dar la impresión de que los chinos no tuvieron especial interés en los problemas básicos de la filosofía. Pero no todo el corpus de la tradición china se mantuvo alejado de las cavilaciones teóricas, ni se ciñó por completo a asuntos prácticos. Tal vez la opinión más certera sea la de A.C. Graham, cuando señala que: "el interés [de la filosofía china] ha estado siempre centrado en las necesidades humanas, en el perfeccionamiento del gobierno, en la moral y en los valores de la vida privada. Sólo raramente han prestado los filósofos algún interés por verdades que no sirvan obviamente a un fin útil".

Lo cual significa que la filosofía china se ha orientado desde sus inicios a ayudar y mejorar la vida de las personas, más que un conocimiento exclusivo de la realidad. Cooper, en su obra Filosofías del mundo (ver *, más abajo), concreta en dos caracteres principales a esta filosofía asiática: se trata, según él, de una filosofía humanista y práctica.

Aquí, por humanismo se entiende algo muy diferente a lo que en occidente reconocemos como tal. Es humanista, en primer lugar, por cuanto se halla lejos, muy lejos, de aceptar que el Universo fue creado por un Dios, un hacedor de lo bueno y símbolo del objetivo de la vida. Y, en segundo lugar, porque sostiene que el ser humano debe lograr sus fines, sus metas, en esta vida, en el espacio temporal de la existencia mundana, y no buscar una liberación que la trascienda, una huida del mundo empírico como instigaba el budismo, según ya sabemos.

Que la filosofía china sea calificada como práctica no sorprende en absoluto. Lo es, efectivamente. En India y Grecia también había este interés por lo práctico, por hacer ver a las gentes cómo debían vivir, pero en China esta praxis tiene la peculiaridad: no se parte de las reflexiones abstractas o metafísicas para llegar a conclusiones acerca de cómo debe ser una existencia virtuosa, como en los otros casos, sino que se sostiene que dichas reflexiones no son útiles o relevantes para ésta, o por lo menos, no lo son de forma determinante.

¿A qué podría deberse esta predilección china por la filosofía práctica en detrimento de la más abstracta o teórica? Hay varios intentos por explicar esta actitud; una de ellas se basa en la lengua china, en las peculiaridades de su representación. Como sabemos, el chino escrito es un conjunto de caracteres pictóricos; se ha propuesto que es dicha cualidad idiográfica la que establece una separación, o una limitación, entre el mundo sensible y el abstracto, entre lo empírico y transmitido por lo sentidos y lo conceptual. Según cuenta Cooper, "la idea parece ser que durante el acto de leer el chino permanece necesariamente en contacto con el mundo empírico que los caracteres necesariamente evocan". Además, la idiosincrasia de la lengua china es tal que no precisa de análisis de conceptos o categorías abstractas, y los asuntos filosóficos inherentes a estas cuestiones (por ejemplo, los de la relación entre el lenguaje y la realidad, tan familiares en occidente) carecen por lo tanto de sentido y no son investigados.

Pero es que, además, la filosofía constituye un intento de explicar el mundo externo, algo que se halla más allá de nosotros (incluso cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, siempre lo hacemos en relación al mundo que se sitúa más allá de nosotros; de lo contrario no podríamos contextualizar nada). Sin embargo, la filosofía china tiene un cariz distinto, radicalmente distinto: porque ella "ha considerado desde siempre al hombre como un ser que se siente perfectamente integrado en la naturaleza". Si esto es así, es completamente inútil tratar de construir teorías o sistemas metafísicos que describan cuál es su conexión, lugar o relación, con la realidad, porque no existe nada fuera de él, fuera de sí mismo. Para decirlo llanamente, él, el hombre, está en todo, y dicho todo está en él. La realidad no es algo exterior a su ser. Él es toda realidad.

Por esto, lo extraño sería precisamente que la filosofía china contuviera esbozos o trazas de abstracciones teóricas: porque, como dijo Mencio, las gentes chinas tienen la clara conciencia de "estar situadas en la misma corriente que el Cielo sobre sus cabezas y la Tierra bajo sus pies". Dada esta ligazón íntima, esta imposible separación entre el yo y el mundo, ¿cuál puede ser sino la utilidad real de la filosofía excepto la de servir de vehículo para ser mejores personas y lograr que los otros también lo consigan?

*[Sigo, tanto en esta serie sobre la China antigua como en las doctrinas orientales en general, dos obras principales: "Filosofías del mundo", de D. E. Cooper (Cátedra, 2007) y "Sabidurías orientales de la antigüedad", de Mª. Teresa Román (Alianza, 2004), además de, para el caso presente, "China", de J. Mosterín (Alianza, 2007). El primero es un impagable depósito de todas las corrientes filosóficas principales que han aparecido, en uno u otro momento, en las culturas humanas, desde la hindú antigua hasta la fenomenológica. Es un libro extenso y ambicioso, pero de muy fácil lectura. Lo recomendamos sin reservas.]