La eterna pregunta...

La eterna pregunta...

23.2.15

¿Confusión, ironía o ignorancia o humor?


Escuchando unos días atrás las noticias televisivas apareció, en un momento dado, Joaquín Leguina, quien fuera el primer presidente de la Comunidad de Madrid. A cuento de la posible (y luego confirmada) candidatura de Ángel Gabilondo, catedrático de Metafísica, por el PSOE madrileño para hacerse con la dirección de dicha comunidad, Leguina comentó lo siguiente:

"[Ángel Gabilondo] es un tipo apreciable y un catedrático de Metafísica, y sí, vamos a necesitar un milagro [para ganar las elecciones] que es metafísica pura". (EFE)

Bueno. Aquí pueden haber cuatro posibles explicaciones para comprender el sentido de esta frase.

1) Ironía.

Leguina, que también es catedrático, aunque de Economía, sabe de lo que habla, y emplea el término "metafísica" para indicar (quizá influido por el neopositivismo...) que, hoy en día, esta disciplina filosófica no sirve más que para analizar o tratar aspectos oscuros de la realidad... y que no obtiene resultado ninguno. Por tanto, la metafísica estudiaría los "milagros", los temas referidos a nociones sin sentido o que no tienen entidad empírica ninguna.

2) Confusión.

Leguina, a causa de un lapsus momentáneo, ha confundido (y de qué manera...) metafísica con teología. Si bien la teología no se ocupa de esa cuestión de los milagros particularmente, entra dentro de su terreno, toda vez que estudia a Dios y sus atributos o sus acciones.

3) Ignorancia.

Leguina desconoce lo que es la metafísica, y la relaciona con cuestiones religiosas o de índole espiritual. No cabe duda de que aquella en algún momento de su historia ha tratado (y, probablemente, lo seguirá haciendo) asuntos referidos al ser (absoluto, es decir, Dios). Sin embargo, está lejos de interesarse por los milagros cristianos.

4) Humor.

Leguina no pretende más que hacer un juego de palabras divertido (a su juicio), pero es consciente tanto de lo que es un milagro como del significado de la palabra 'metafísica'. Siendo así, esta nota no tendría la menor relevancia, pero...

¿Por qué me da la impresión (y es una impresión fuerte...) de que lo más probable es que la frase de Leguina siga el sentido de las opciones 2) o 3)? Incluso, si me apuran, diría que lo más probable es que se deba, sin más, a la 3). Ojalá, sin embargo, se deba a la 1) o a la 4). 

El sentido del humor, ante todo... 

9.2.15

Escritura, filosofía y Platón


“El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico, según el cual toda filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter misterioso a la comunicación filosófica. La dificultad de esta filosofía disimulaba, con su ropaje críptico, la más absoluta vaciedad. Lo grave es que una serie de connotaciones mágicas han ido tiñendo, debido a estos prejuicios, la historia de la filosofía, de tal modo que ha llegado a pensarse muchas veces que cuanto más difícil pareciese un pensamiento, más profundo y jugoso era. No es necesario explicitar más este hecho, que no merecería la pena ser mencionado si no hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y libertad del lenguaje filosófico.

Precisamente, como no hay separación entre pensamiento y lenguaje, el espesor, la vivacidad, la riqueza del lenguaje platónico son, entre otras, una prueba más del volumen, agilidad e importancia de sus ideas.

La escritura de Platón, tenia que concordar con la atmósfera de belleza y humanidad que, a pesar de todas las contradicciones, había circundado a las realizaciones del siglo V a. C. y que se prolongará en buena parte del IV. Sería absolutamente anacrónico que una época que había visto desarrollarse a Sófocles, Tucídides, Eurípides, Fidias , Pericles, Sócrates , Gorgias, no se expresase, filosóficamente, como lo hizo Platón. La belleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra cosa que la absoluta identificación con la cultura y la vida real de su tiempo.

Pero, además, su lenguaje y estilo constituyen una prueba valiosa que nos hace pensar en el sentido de la filosofía, en las diferencias que presenta, ya en su origen, frente a la historia posterior. En esta historia, por interesantes y curiosas presiones teóricas y sociales, dignas de ser analizadas más detenidamente en otra ocasión, que se denomina filosofía, ha ido convirtiéndose en un género literario peculiar, importante sin duda; pero radicalmente distinto de aquellas conversaciones surgidas, como al azar, mientras Sócrates se bañaba los pies en el río Iliso. Sin embargo, a pesar de esta aparente ligereza, nadie ha negado que allí, junto a esas aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias filosóficas realmente importantes en la historia de  la humanidad”.
  
Emilio Lledó, Introducción general, en Diálogos, vol. 1, Gredos, Madrid, 1981, págs. 35-37.

Francisco Giner de los Ríos (I)


Como hemos ido señalando repetidamente en la serie de notas dedicadas a la Institución Libre de Enseñanza, Franscisco Giner de los Ríos fue el alma mater de dicha organización. En cuatro notas, la primera de las cuales es la presente, vamos a analizar la figura y el pensamiento de este extraordinario personaje, motor y guía de infinidad de discípulos, muchos de ellos célebres.

Nacido en Ronda (Málaga) en 1839, empezó sus estudios universitarios en Barcelona, donde se impregnó de la filosofía del sentido común; después iría a Granada, donde recibiría la huella krausista de manos de Nicolás Salmerón y Francisco Fernández González. En tierra granadinas obtuvo su bachiller en Filosofía y Letras, así como la licenciatura en Derecho, y fue allí donde entró en contacto estrecho con Julián Sanz del Río. De éste recibió Giner de los Ríos su moral laica, que trataba de expandir la libertad de conciencia al máximo, una filosofía sistemática (el krausismo, como vimos) y el interés por la modernización cultural de España, imposible sin una educación innovadora.

1866 fue un año extraño para Giner de los Ríos. Nuestro personaje obtuvo la cátedra de Filosofía del Derecho en la Universidad Central, pero muy pronto fue destituido de la misma a consecuencia de los hechos ocurridos en la llamada “primera cuestión universitaria”. Giner de los Ríos se solidarizó con aquellos catedráticos, como Sanz del Río, Salmerón y Fernando de Castro, que habían sido expulsados de sus respectivas cátedras por razones ajenas a su trabajo y valía; en particular, tenían que ver dichas razones con el influjo que los pensadores de corte krausista, como ellos, estaban alcanzado entre la juventud de las facultades españolas. Sus ideas progresistas y modernas, mal vistas en los ámbitos conservadores, les granjeó el rechazo definitivo, y el único modo de acallar su influencia fue quitarles de los puestos docentes. Por esa empatía de Giner de los Ríos para con sus compañeros, él mismo fue depuesto de su cátedra.

Con el Sexenio Revolucionario (1868-1874), todos recuperaron las mismas, pero en 1875 la restauración Alfonsina volvió por los fueros que en su día abrió Isabel II, limitando la libertad de cátedra, cuando no directamente expulsando a los catedráticos, como sucedió con Giner, Gumersindo de Azcárate y (de nuevo) Salmerón. Esto, como vimos, constituye la “segunda cuestión universitaria”, que se prolongaría hasta 1881 y en ese tiempo lejos de las aulas Giner ideó junto con sus colegas la idea básica de la ILE, un centro de enseñanza libre e independiente, aunque de carácter privado dado el desprecio del gobierno de turno por el krausismo.

El carácter de Giner de los Ríos era dialogante, atento. Sus costumbres era austeras, pero gozaba del aprecio de todos por su equilibrio y su honestidad. Sus discípulos, como nos dice Manuel Suances (Historia de la Filosofía Española Contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010), “le llamaron ‘el santo laico’. Encarnaba el ideal ilustrado de perfección humana: tolerancia, armonía, libertad, emancipación; su programa era una ‘vida europea, racional, libre, bien equilibrada, propia de seres humanos’. Y la meta que orientará su vida y la de la Institución será ‘entregar cada año a la sociedad algunos hombres honrados, de instintos nobles, cultos, instruidos’ ”.

Giner de los Ríos, como muchos otros escritores y pensadores de la época, interesados en llegar a la máxima cantidad de lectores, expone sus ideas en breves textos y ensayos, comentarios y artículos en revista, etc. De este modo puede llegar a un público mayor, con un tipo de escrito ágil y rápido de leer. Sus obras completas, compiladas tras fallecer en 1915, ocuparán 20 volúmenes (publicadas entre 1916 y 1937 por la editorial La Lectura, Madrid).

Giner fue reacio a plasmar por escrito con toda la extensión habitual sus pensamientos. Ya hemos comentado que prefería, antes que farragosos e inacabables ensayos, piezas breves, píldoras escritas sustantivas, cortas, directas. Pero el ánimo de popularizar o extender el ámbito al que llegaran sus textos no obedecía sólo a una razón de hacerse entender por una mayoría; para Giner, la ciencia y la filosofía son dinámicas, procesos inagotables en continua transformación. Las soluciones temporales a un problema son suplantadas, tarde o temprano, por otras. Giner no quería ese corsé para sus pensamientos, el de la letra escrita, no quería, por así decir, inmortalizar en un momento el fluir de las ideas que la mente va elaborando. Según sus discípulos y gentes que lo conocieron de cercano, lo que realmente impresionaba de él eran sus charlar orales, las conversaciones privadas en las que Giner estimulaba y orientaba al oyente hacia los grandes temas con nuevas perspectivas.

Hemos de recordar que en Giner de los Ríos hay una serie de directrices krausistas que inspiran toda su filosofía: armonía, cultivo de la ciencia y moralidad. Pero, así vistas, las bases de su pensamiento se reducirían a eso, a un pensamiento, no a una acción. Y, precisamente, si hay algo notable (o, directamente, extraordinario) en nuestro personaje es su ímpetu en pro del cambio social y cultural. Es decir, Giner de los Ríos es un realista práctico. Ello, sin embargo, no le priva de mantenerse adherido al misticismo krausista; sino que, lo que ansía, es plasmarlo en la realidad que le rodea. La armonía en el ser humano no debe limitarse al pensamiento o a la vida espiritual; también, y sobretodo, cabe esperarse que la logre el hombre particular en toda su completud, como cuerpo y como ser histórico.

Analizaremos sucintamente, en las tres notas siguiente de esta serie, algunos de los puntos básicos de su pensamiento: antropología, pedagogía, filosofía de la historia y religión.

'Diálogos', de Platón: Introducción (y II)


Como es natural en todo autor de tan lejana procedencia en el tiempo (y sucede también en casos mucho más recientes), siempre hay inseguridades y dudas respecto a la autenticidad de las obras que se engloban dentro de un autor. Sucede lo mismo en Platón, por descontado. Hay algunos textos que son indudablemente apócrifos, pero en general suele decirse, como señala Abbagnano, que “la tradición nos ha conservado de Platón una Apología de Sócrates, treinta y cuatro diálogos y trece cartas”. La tarea de discernir entre obras propias de Platón y las que no lo son es compleja. Ha sido un problema que viene acuciando a los escritores de la Antigüedad, y prácticamente no hay diálogo libre de sospecha. Hubo quienes, en la época del criticismo alemán del siglo XIX, redujeron el número de obras realmente platónicas a nueve… Este corte o ‘tajo’ tan radical al global de los trabajos platónicos hoy está limitado, y se considera atétesis (es decir, la negación de la autenticidad de una obra) únicamente para obras apócrifas bastante evidentes.

Hay varios criterios para determinar si una obra es o no perteneciente a Platón. Entre ellos podemos enumerar: 1) La tradición, es decir, que los escritores antiguos sostengan auténtico un escrito. No es un criterio por sí sólo infalible ni decisivo, desde luego, pero aporta cierta seguridad; 2) Los testimonios antiguos, que recogen las críticas o comentarios a los diálogos platónicos por parte de escritores posteriores. Es muy útil, por ejemplo, las menciones y citas  de Aristóteles, pero tampoco aquí con este criterio nos es suficiente, toda vez que a veces tanto él como otros cometieron errores u omisiones; 3) Referencias al contenido doctrinal. Hay quien ha seguido este criterio, pero, como nos dice Abbagnano, “es muy dudoso juzgar la autenticidad de las obras a base de la doctrina, por el hecho de conocer la doctrina de Platón gracias a sus obras, es un círculo vicioso”. No obstante, en ciertos casos es fundamental, por ejemplo cuando hallamos Puede resultar, sin embargo, decisivo cuando se encuentran en escritos platónicos elementos de doctrinas que pertenecen a escuelas posteriores o si hay evidentes contradicciones; 4) Si atenemos al valor artístico, podemos intentar discernir qué obras son de Platón por su calidad poética, su riqueza expresiva, etc. Esto permite eliminar algunas apócrifas que no alcanzan el “nivel” medio; y 5) Analizando la forma lingüística podemos localizar expresiones peculiares o palabras que son habituales en la época en la que fueron, presumiblemente, escritos los diálogos.

Combinados y confrontados todos estos procedimientos resultan apócrifos unos cuantos diálogos: Alcibíades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos. Parecen serlo, también, el Alcibíades I y el Clitofón, y aunque persisten ligeras (o ligerísimas…) dudas sobre el Hipias Mayor, el Ion y el Menexemo por varios motivos, lo cierto es que se suelen incluir como verdaderamente platónicos. Por su parte, las Cartas, que fueron consideras ilegítimas en su casi totalidad, hoy se tienen por auténticas; es más, la Carta VI, en particular, es básica para la interpretación del platonismo, por lo que su genuinidad parece probada hasta lo razonable.

También hay problemas referidos a la cronología de los escritos platónicos. Puesto que los diálogos no están fechados, agruparlos y ordenarlos es una tarea complicada. Sin embargo, hoy en día suele aceptarse cierta clasificación general, que veremos enseguida, a la que se ha llegado mediante estudios que toman en consideración muchos detalles y aspectos diversos y que siguen variados criterios. Por ejemplo: a) Referencias, en los diálogos, a sucesos históricos conocidos cuya fecha nos es conocida; b) Referencias de unos diálogos a otros, que no abundan ciertamente pero son muy útiles; c) Conexión con otras obras de la época, obras éstas últimas cuya fecha nos es conocida; d) Contenido real de los diálogos, que hagan referencia a los grandes temas platónicos; e) Estructura artística, en la que los recursos literarios o la vivacidad o la exaltación de ciertos escritos señalan distintas épocas, en función de hechos sociales e históricos a lo largo de la vida de Platón; y f) El lenguaje, el análisis del estilo platónico, es uno de los métodos que más fruto ha dado.

Teniendo en cuenta todo esto podemos hacer, siempre con las reservas necesarias, un esquema general de los Diálogos de Platón en cuanto a la clasificación y la cronología, que podría resumirse del siguiente modo (recogemos lo escrito por Antonio Alegre Gorri en su Estudio Introductorio a los Diálogos, en una nueva edición de Gredos, publicada en 2010), aceptando que hay cuatro grandes periodos en la producción de Platón:

1)     Primer etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.
-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel
-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.
-Lisis, diálogo referido a la amistad.
-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.
-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.
-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.
-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

Por tanto, este primer grupo de Diálogos tratan temas socráticos y se dedican a definir conceptos (piedad, mentira, amistad, virtud, etc.). Todavía no aparece la teoría de las ideas, sino que en esta época Platón refleja fielmente la figura de su maestro y sus preocupaciones ligadas a trasformar la sociedad ateniense.

2)     Segunda etapa: De transición (388-383 antes de Cristo)

-Hipias Menor, acerca de lo falso.
-Hipias Mayor, sobre lo bello.
-Gorgias, diálogo que discute el derecho del más fuerte.
-Menéxeno, una oración fúnebre, parodia de la que se cantó con motivo de la muerte de Pericles.
-Menón, acerca de la virtud, que recoge la teoría de las Ideas, así como la teoría de la reminiscencia, que postula que todo conocimiento es recuerdo.
-Eutidemo, el discutidor.
-Crátilo, acerca del lenguaje y la exactitud de las palabras.

Se trata de diálogos escritos tras su primer viaje a Sicilia (388-387 antes de Cristo), su estancia en Cirene, y la fundación de la Academia (387). Si bien aún persisten temas socráticos, aparecen los propiamente platónicos, como la belleza de los mitos, el pesimismo de la naturaleza humana, la importancia de las matemáticas, así como temas órficos de influencia pitagórica.

3)     Tercera etapa: De madurez (385-370 antes de Cristo)

-Banquete, sobre el amor.
-Fedón, que trata del alma.
-República, quizá la obra magna de Platón, por extensión y variedad de contenido. Parece ser que el Libro I (de los diez que contiene) es anterior.
-Fedro, acerca de la belleza.

En esta época Platón compone sus obras más poéticas y algunas de las más logradas filosóficamente. La teoría de las ideas ya aparece plenamente desarrollada. Hay innumerables temas y cuestiones que se tratan en estos grandiosos y extensos diálogos, entre ellos: los argumentos de la inmortalidad del alma, la filosofía política, la teoría de la reminiscencia, la dialéctica y el amor.

4)     Cuarta etapa: De la vejez (369-347 antes de Cristo)

-Parménides, que trata la teoría de las ideas y expone las críticas a las que la sometió.
-Teeteto, en esencia, una discusión sobre la ciencia.
-Sofista, acerca del ser, la dialéctica, las ideas y su jerarquización, etc.
-Político, sobre la verdadera ciencia real.
-Filebo, que trata del placer.
-Timeo, que analiza la naturaleza y el origen.
-Critias, acreca de la Atlántida.
-Leyes, un tratado de legislación coincidente en lo básico con la República.
-Cartas (I a XIII), que recogen diversos temas. La VII, como hemos dicho, es casi sin duda platónica, y explica el intento (fallido) de nuestro autor por poner en práctica sus nociones políticas.

Durante este tiempo Platón efectuó sus otros dos viajes a Sicilia. Revisa la teoría de las ideas, que va perdiendo dimensión ontológica en favor de una interpretación lógica. Sócrates ya no es el personaje principal de los diálogos. Muy meritorio el autoexamen y la autocrítica de las dificultades que presenta la teoría de las ideas. Examina la dialéctica como división de conceptos. Desarrollará su cosmología: el demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la causa final... Asímismo, revisará la teoría política, finalizando en una noción matizada del justo medio.


Por otro lado, parece ser que más allá de la enseñanza escrita vertida en los diálogos (exotérica), Platón habría también elaborada una pedagogía reservada a los miembros más aventajados de la Academia (esotérica), que no habría sido puesta por escrito. Platón siempre resaltó su desconfianza respecto a la escritura; si escribió, como dijimos, fue en parte por la necesidad de difundir su filosofía. Pero él renegaba de ella porque tendía a inmovilizar, a secar el pensamiento; al contrario, el diálogo hablado realmente, estimula y aviva el espíritu. En efecto, el saber adquirido y transmitido por vía escrita no pasa de ser un saber aparente. Lo escrito no habla, o lo hace sólo unidireccionalmente, no responde a preguntas, repite, sólo lo dicho, una y otra vez. No está vivo, no cambia, no se enriquece a sí mismo. Como señala Antoni Martinez Riu, “en la Carta VII Platón también muestra su reticencia a poner por escrito sus enseñanzas y su saber: «todo hombre serio se guardará mucho de poner por escrito cuestiones serias»”.  La expresión verbal o escrita no puede, pues, hacer otra cosa que reproducir la forma necesaria de la investigación, el diálogo.

Frege y su filosofía del lenguaje (I)


Nacido en 1848 en Wismar (Alemania), Gottlob Frege fue un filósofo y matemático, alumno y después profesor de esta última materia en la Universidad de Jena desde 1879 hasta 1918. Es conocido por muchos que gracias a él se inició la moderna filosofía del lenguaje; también a él se debe el origen de lo que hoy llamamos “lógica formal”. Sin embargo, su reconocimiento no fue general hasta que Edmund Husserl, Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein difundieron su trabajo. Hoy se considera a Frege uno de los grandes lógicos modernos, y como fundador de esta disciplina, defensor del logicismo y como una de las principales personalidades de la  filosofía analítica del siglo pasado, Gottlob Frege ejerció gran influencia, a veces muy directa, en multitud de pensadores, entre ellos los mismos Russell, Wittgenstein y o Rudolf Carnap. La distinción que efectuó Frege entre sentido y referencia de las expresiones lingüísticas, que analizaremos, sigue siendo aún tema de debate, aún más de cien años después. De 1879 data su primer libro, que es una de las fechas fundamentales de la lógica matemática. Murió en 1925.

Un vistazo a las contribuciones principales de Frege casi produce vértigo: elaboró la logización de la aritmética y la prueba de que la matemática se reduce a la lógica, así como cálculo proposicional; introdujo la noción de función proposicional, la cuantificación y del cuantificador, todo ello en vista de confeccionar el cálculo cuantificacional; desarrolló un análisis lógico de la prueba y otro del número. Frege distinguió y comprendió, además, entre mención y uso, e inauguró un modo metalógico de exponer sus ideas. Frege, asimismo, dio cuerpo y nueva orientación a nuevos conceptos filosóficos, como el de existencia, y supo diferenciar connotación-sentido-significación y denotación-referente.

En su filosofía del lenguaje, el propósito que animó la labor de Frege no fue tanto brindar una explicación de los fenómenos lingüísticos particulares, sino ensayar distinciones conceptuales que se pudieran aplicar a toda clase de sistemas semióticos (la semiótica es la ciencia que estudia los signos, básicos para entender la lingüística). 

Frege sostenía que las teorías del lenguaje deben explicar la relación de éste con la realidad, y es algo, afirmaba, que se puede llevar a cabo al margen del análisis del pensamiento. A partir del siglo XVII, los contenidos mentales (es decir, ideas, conceptos, etc.) eran el punto de unión entre la expresión lingüística y la realidad (extralingüística), elemento clave de su significación. Frege, por el contrario, retornó a las nociones medievales y aristotélicas, en el sentido de que despojó a dichos contenidos mentales de todo valor o contenido psicológico; ahora, esos contenidos serán objetivados, y la lógica tomará las riendas en el análisis del lenguaje.

Por tanto, su visión de la lógica es completamente antipsicologista. Frege quería despojar a la filosofía de la lógica y, de paso, a la teoría semántica, de todo rastro de las tesis psicologistas que las inundaban; ambas, psicología y lógica, no tienen nada que ver. Su notación, la que presentó en su obra de 1879, era un lenguaje por derecho propio, afirmaba. Los axiomas lógicos no mencionan ni objetos ni propiedades que quepa analizar o investigar recurriendo a ciencias especiales; los cuantificadores que empleaba eran, asimismo, irrestrictos. Las leyes de la verdad, para Frege, son las leyes de la lógica. Su “conceptografía” ofrecía un marco para deducir (de forma completa) cualquier ciencia particular. Tenía pues, una ambición universalista. Esta pretensión será criticada por lógicos posteriores. Wittgenstein, en su Tractatus Logico-Philosophicus (1921) y también en obras más tardías, formularía muchas críticas del punto de vista universalistas fregiano. También los positivistas lógicas mostrarían sus dudas o el rechazo, como Carnap, en The Logical Syntax of Language (1934).

Frege desconfiaba del lenguaje natural, no lo veía como instrumento válido ni para pensar ni para razonar. Por este motivo dio vida (1879) a la Conceptografía, un lenguaje formal construido con el propósito de controlar la validez de los razonamientos. Aplicable en un principio a la matemática, nuestro autor tenía la esperanza de que fuera extensible a cualesquiera actividades en las que el razonamiento jugase un papel básico (como en la filosofía).

Comenta Eduardo de Bustos Guadaña (y de cuya Filosofía del Lenguaje [UNED, Madrid, 1999] nos servimos para esta pequeña serie y las sucesivas que traten sobre el lenguaje), “Frege es heredero de una larga tradición de desconfianza hacia el lenguaje natural… [que] es irremediablemente vago e impreciso para la representación de la estructura de la realidad”. En efecto, el lenguaje coloquial es irregular, poco perspicuo y ambiguo en la expresión de las relaciones lógicas. Por otro lado, hay características lógicas básicas del los contenidos de los enunciados que se pueden asumir sin ser reveladas o explicitadas para nada. Así las cosas, es imposible determinar correctamente y hasta sus últimas consecuencias las premisas a partir de las cuales se sigue una conclusión en el lenguaje ordinario. Para remediarlo, nos aconseja Frege, o lo sustituimos por otros medios de expresión más apurados (verbigracia, lenguajes matemáticos) o nos ponemos a analizarlo conceptualmente en pos de revelar la estructura lógica que se esconde tras las expresiones lingüísticas.

Frege, pese a ser un pensador muy original, se apoya y reelabora algunos aspectos de la tradición filosófica. Destacamos dos: la critica al kantismo y su apego por Leibniz y la postura realista racionalista. Respecto a la primera, Kant había sostenido que un concepto puro, sin intuición (desprovisto de contenido psicológico, de percepción…) era algo vacío. Pero Frege pensaba que había conceptos, como los aritméticos (número, etc.), sin ninguna ligazón a una intuición, dado que no son propiedades de los objetos. No rechazó de plano que los conceptos pudieran ser aprehendidos mediante intuiciones, sino sólo que necesariamente tuvieran que serlo. Dado el carácter explícito y el rigor en su formulación de su propuesta, la mencionada Conceptografía, Frege sostenía que con ello se garantizaba la inexistencia de premisas explícitas extralógicas, de las que dependan las conclusiones lógicas. Por tanto, estas pruebas mostrarían que la aritmética es analítica, no sintética, como sostenía Kant. En todo caso, Frege redefinió el  significado de “analítico”, modificándolo para que pudiera ser algo “demostrable a partir de leyes lógicas y las definiciones.

Por lo que atañe a su vinculación con Liebniz, la obra de Frege Conceptografía, que animaba a una escritura conceptual para el pensamiento puro, enlazaba con la tradición que buscaba una lingua universalis, de la que el alemán del siglo XVII había sido uno de sus más firmes defensores. Pues bien, Frege concordaba con Leibniz en el propósito de hallar un lenguaje (formado por leyes básicas del pensamiento totalmente transparentes) cuyo modo de razonar se pudiera seguir y controlar en todas sus etapas, de modo que fuera viable un cálculo que permitiera saber la validez de las inferencias en él contenidas. Por otro lado, Frege no partía de los conceptos, como lo hizo Leibniz (para el cual el pensamiento verdadero era una combinación adecuada de los conceptos básicos), sino de los contenidos de los juicios, es decir, de la aserción de un pensamiento. La unidad significativa mínima ya no será la mera palabra, sino la proposición, que expresa nuestro pensar de un modo completo.

'Diálogos' de Platón: Introducción (I)


Para comprender realmente a todo autor, el mejor modo es la lectura directa de sus obras. Dicha lectura no siempre permite, por sí misma, alcanzar con éxito aquel propósito, pero es innegable que si tenemos la pretensión de entender los problemas tratados, los planteamientos y las posibles soluciones que un filósofo presenta, examinar con atención sus escritos despeja mucho el camino. En el caso de Platón, además, esta propuesta es aún más atractiva, porque la frescura, la originalidad y la amenidad de sus Diálogos nos incita con mayor entusiasmo a dejarnos llevar por su pluma y adentrarnos en las conversaciones y las cuestiones que trata.

Aquí, en esta serie que ahora empieza, vamos a analizar sucintamente todos y cada uno de los diálogos del gran filósofo ateniense, aunque muy probablemente no respetaremos el orden cronológico asumido e intercalaremos obras de diversas etapas en el pensamiento de nuestro pensador. Sin embargo, estos resúmenes no deben eximir, nunca, de la lectura directa que, repetimos, es el mejor procedimiento para entender el pensamiento de cualquier filósofo.

Hay que entender los diálogos platónicos como discursos filosóficos en los que intervienen personajes reales que, en la mayoría de los casos, no son filósofos. La filosofía, en los diálogos, se trataba de manera desenfadada y antiacadémica, tan lejos de cómo suele hacerse hoy, cuando a aquella se la separa de la vida y se la convierte en una materia reseca y árida.

Lo cierto es que, comparada con la tradición posterior, hemos tenido bastante suerte con los Diálogos de Platón, pues no hay ninguno de ellos que se haya perdido o, al menos, todas las menciones posteriores de otros escritores remiten a una obra que conservamos. Los copistas bizantinos que nos legaron los textos antiguos gracias a una muy loable labor, al parecer, lo hicieron con una gran corrección y respeto. En Europa fue Marsilio Ficino quien llevó a cabo la primera traducción, a finales del siglo XV.

En cuanto al estilo de los Diálogos, nos permitimos citar a Emilio Lledó, quien en su deliciosa y rica Introducción general a la obra platónica (Diálogos, vol. 1, Biblioteca Clásica Gredos, 37, Madrid, 1981, de la que, por su valor y claridad, nos nutrimos aquí; todas las citas de esta nota proceden de dicha Introducción, si no se menciona lo contrario) nos dice: “El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico, según el cual toda filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter misterioso a la comunicación filosófica. La dificultad de esta filosofía disimulaba, con su ropaje críptico, la más absoluta vaciedad […] Precisamente, como no hay separación entre pensamiento y lenguaje, el espesor, la vivacidad, la riqueza del lenguaje platónico son, entre otras, una prueba más del volumen, agilidad e importancia de sus ideas. La escritura de Platón, tenia que concordar con la atmósfera de belleza y humanidad que, a pesar de todas las contradicciones, había circundado a las realizaciones del siglo V a. C. y que se prolongará en buena parte del IV. Sería absolutamente anacrónico que una época que había visto desarrollarse a Sófocles, Tucídides, Eurípides, Fidias , Pericles, Sócrates , Gorgias, no se expresase, filosóficamente, como lo hizo Platón. La belleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra cosa que la absoluta identificación con la cultura y la vida real de su tiempo”.

También existe otro obstáculo, se nos ha dicho, para que hubiera verdadera comunicación filosófica entre Platón, como autor, y nosotros sus lectores, obstáculo que consistía en elegir precisamente la forma dialogada para exponer sus ideas. Sin embargo, quien así piensa incurre en un obvio anacronismo: ¿acaso habría otro modo de hacerlo que no fuera el diálogo, toda vez que éste es la mejor forma de “manifestar comunitariamente lo que pensaban y las cosas de las que hablaban? El diálogo era la forma adecuada de la democracia”. Era cuestión de hallar e iniciar un pensamiento compartido, una actividad intelectual comunitaria, y éste se solía hallar en la calle o en el ágora. “La estructura de la psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los otros, se prolonga e identifica con la comunidad… Esta comunidad, en el orden filosófico, la representó para Platón el diálogo… La filosofía no puede arrancar si no es desde la raíz misma de la comunidad y de sus problemas… El pensamiento es un esfuerzo, una tensión… se pone a prueba, se enriquece y progresa. La filosofía para Platón es el camino hacia la filosofía… Una filosofía que nace discutida nace ya humanizada y enriquecida por la solidaridad de la sociedad que refleja y de la que se alimenta”.

También recoge ideas similares Nicolás Abbagnano (Historia de la Filosofía, vol. 1, Hora, Barcelona, 1994): “El diálogo era, pues, para Platón el único medio para expresar y comunicar a los demás la vida de la investigación filosófica. El diálogo reproduce la marcha misma de la investigación que procede lentamente y con fatiga de etapa en etapa; y sobre todo reproduce su carácter social y de comunidad, por cuya virtud la investigación asocia y hace solidarios los esfuerzos de los individuos que la cultivan”.

Aquí vemos, pues, alguno de los motivos por los que Platón escogió el diálogo. Hay otros, desde luego, como por ejemplo estos dos: en primer lugar, como es sabido por todos, Platón fue discípulo de Sócrates, de quien suele decirse que era ágrafo (es decir, que no sabía [o no podía] escribir) pero que, en cambio, tenía un gran talento en la conversación y estaba capacitado para extraer, mediante preguntas y respuestas, la verdad del interior de sus interlocutores (la Mayéutica socrática, como vimos en una nota anterior). Platón, probablemente, escribiría diálogos para inmortalizar las ideas dialogadas de su maestro. Esto por un lado; por el otro, la Academia atraía a pensadores de toda la Hélade en sus diversas profesiones, que discutían y analizaban problemas, metodologías, finalidades, etc. de sus respectivas disciplinas. Estas conversaciones dialogadas las vertería Platón en sus escritos, recogiendo el espíritu que animaba a la Academia.

30.1.15

'Enéadas' de Plotino (selección)

1. LA PURIFICACIÓN DEL ALMA

1, 6, 5-9. "Tal vez será útil a nuestra investigación saber qué es la fealdad y por qué se manifiesta. Consideremos una alma fea, intemperante e injusta. Está llena de los mayores deseos y de la mayor inquietud, temerosa por cobardía, envidiosa por mezquindad. lndudablemente piensa, pero sólo piensa en objetos bajos y mortales. Ama los placeres impuros, vive la vida de las pasiones corporales, halla su placer en la fealdad. [...] Lleva una vida oscurecida por la mezcla del mal, una vida unida a mucho de muerte. No ve lo que una alma debe ver. No puede permanecer en sí misma, porque sin cesar se ve llamada hacia lo exterior, lo inferior y lo obscuro. [...] Como si alguien, hundido en el fango de un cenagal, no mostrase ya la belleza que poseía, y como si sólo se viese de él el fango que lo cubre. La fealdad le ha llegado por la adición de un elemento extraño, y si debe volver a ser bello, le costará lavarse y purificarse para ser lo que era. [...] La fealdad para el alma es no ser ni limpia ni pura, igual que para el oro, es estar lleno de tierra: si se separa esta tierra, queda el oro y es bello cuando está separado de las demás cosas y queda solo consigo mismo. Del mismo modo, el alma, separada de los deseos que tiene por el cuerpo, y de los que se ocupa demasiado, liberada de las demás pasiones, purificada de lo que contiene cuando está unida al cuerpo, deja toda la fealdad que le produce la otra naturaleza.

Según un dicho antiguo, la templanza, el valor, toda virtud, y la misma prudencia, son purificaciones. Por ello los misterios dicen con palabras encubiertas que el hombre que desciende al Hades sin haberse purificado será colocado en un cenagal, porque el impuro ama los fangales a causa de sus vicios, como se complacen con ellos los cerdos, cuyo cuerpo es impuro. ¿Qué será pues la templanza, sino separarse de los placeres del cuerpo y aun huir de ellos, porque son inmundos y no son los de un ser puro? El valor consiste en no temer a la muerte. Ahora bien, la muerte es la separación del alma y el cuerpo. Y no temerá esta separación aquel que desea estar separado del cuerpo. La grandeza del alma es el desprecio de las cosas de este mundo. La prudencia es el pensamiento que se aparta de las cosas de abajo y conduce al alma hacia las cosas de arriba. El alma, una vez purificada, se hace forma, razón, enteramente incorpórea, espiritual; pertenece entera a lo divino donde está el origen de la belleza. Por tanto el alma, reducida a la inteligencia, es mucho más bella. Pero la inteligencia es para el alma una belleza propia y no extraña, porque el alma está entonces realmente aislada. Por ello se dice con razón que el bien y la belleza del alma consisten en hacerse semejantes a Dios, porque de Dios viene lo bello y el destino de los seres. [...]
  
Hay pues que remontarse hacia el bien que toda alma desea. Si alguien lo ha visto, sabe lo que quiero decir y qué bello es. Como bien, es deseado, y el deseo tiende hacia él. Pero sólo lo alcanzan los que suben hacia arriba, se vuelven hacia él, y se despojan de los ropajes de los que se han revestido en su descenso; como los que se dirigen a los santuarios de los templos deben purificarse, quitarse sus antiguos vestidos y entrar sin ellos. Hasta que, habiendo abandonado en esta subida todo lo que es extraño a Dios, uno vea a solas en su aislamiento, su simplicidad y su pureza, a aquel de quien todo depende, hacia el que todo mira, por quien todo es, vive y piensa; porque él es la causa de la vida, de la inteligencia y del ser.
  
Si lo vemos, ¡qué amor y qué deseos sentiremos queriéndonos unir a él! ¡Qué asombro unido a qué placer! Porque el que no lo ha visto todavía puede tender hacia él como hacia un bien; pero el que lo ha visto, tiene que amarlo por su belleza, estar lleno de espanto y de placer, vivir en un espasmo bienhechor, amarlo con un amor verdadero lleno de ardientes deseos, reírse de los demás amores, y despreciar las pretendidas bellezas de antes. [...] Todas las demás bellezas son adquiridas, mezcladas, derivadas, venidas de él. Por tanto, si viésemos a aquel que da la belleza a todas las cosas, pero que la da permaneciendo el mismo y que no recibe nada en él, si permaneciésemos en esta contemplación, ¿de qué belleza careceríamos aún? Porque él es la verdadera y primera belleza, que hace bellos y amables a los que lo aman.
  
Por tanto se impone al alma un gran y supremo combate en que emplee todo su esfuerzo, a fin de no quedarse sin participar en la mejor de las visiones. El que la alcanza es feliz, disfrutando de esta visión dichosa. El que no la consigue es verdaderamente desgraciado. Porque el que no haya bellos colores o bellos cuerpos es tan desgraciado como el que no alcanza el poder, la magistratura o la realeza. [Mas es desgraciado quien no halla lo bello] en si y sólo. Debemos abandonar los reinos y la dominación de la tierra entera, del mar y del cielo, si por este abandono y este desprecio podemos volvernos hacia él y verlo.
  
Huyamos pues hacia nuestra bienamada patria, éste es el mejor consejo que puede darse. Pero ¿cuál es esta huida y cómo subir? Como Ulises que escapó, según dicen, de la maga Circe y de Calipso, es decir, según me parece, que no consintió en quedarse a su lado, a pesar de los placeres de los ojos y de todas las bellezas sensibles que allí encontraba. La patria es para nosotros el lugar de donde venimos y donde está nuestro padre. ¿Qué son pues este viaje y esta huida? No debemos realizarla con nuestros pies, porque nuestros pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco debemos preparar un tronco de caballos o un barco, sino que hay que dejar todo de lado y cesar de mirar, cambiar esta vista por otra y despertar la que todos poseen, pero que usan poco.
  
¿Y qué ve este ojo interior? Cuando se despierta, no puede ver bien los objetos brillantes. El alma misma debe acostumbrarse a ver, primero las ocupaciones bellas, después las obras bellas, no las que ejecutan las artes, sino las de los hombres de bien; después el alma de los que realizan estas obras bellas. ¿Cómo puede verse que el alma buena es semejante a lo bello? Vuelve sobre ti mismo y mira. Si no ves aún la belleza en ti, haz como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella: quita esto, rasca aquello, pule, alisa, hasta que saca del mármol una bella figura. Del mismo modo tú también quita lo superfluo, endereza lo que está torcido, limpia lo que está empañado para hacerlo brillante, y no ceses de esculpir tu propia estatua hasta que se manifieste el resplandor divino de la virtud, hasta que veas la templanza sentada en un trono sagrado. ¿Has llegado a esto? ¿Ves esto? ¿Tienes contigo mismo un trato puro, sin ningún obstáculo para tu unificación, sin que nada ajeno esté mezclado contigo mismo en tu interior? ¿Eres todo tú una luz verdadera, no una luz de tamaño y forma mensurables, sino una luz absolutamente sin medida, porque es superior a toda medida y toda cualidad? ¿Te ves en este estado? Entonces te has hecho visión. Ten confianza en ti: aún permaneciendo aquí, has subido y ya no necesitas guía. Dirige tu mirada y mira. Porque es el único ojo que ve la gran belleza. Pero si mira con las legañas del vicio sin estar purificado, o si es débil, tiene poca fuerza para ver los objetos muy brillantes, y no ve nada, aunque se halle en presencia de un objeto que puede ser visto. Porque es preciso que el ojo se haga semejante y connatural a su objeto para que pueda contemplarlo. Nunca un ojo verá el sol sin haberse hecho semejante al sol, ni una alma verá lo bello sin haberse hecho bella. Por tanto que cada cual se haga primero divino y bello si quiere contemplar a Dios y la belleza".

 II. EL ÉXTASIS

V, 5, 7-8. "Hay dos maneras de ver en acto. Para el ojo, por ejemplo, hay, por una parte, un objeto de visión que es la forma de la cosa sensible, y por otra parte [la luz] gracias a la que ve el objeto. La luz es vista por el ojo, aunque sea diferente de la forma; es la causa por la que ve la forma; pero es vista en la forma y con ella; por ello no tenemos sensación distinta de ella, ya que la mirada se dirige hacia el objeto iluminado. Pero cuando no hay nada más que la luz, se la ve de golpe por intuición. Sin embargo, incluso en este caso, sólo la vemos porque reposa en un objeto diferente [de ella]; si estuviese sola y sin sujeto, el sentido no podría percibirla. Así la luz del sol escaparía sin duda a los sentidos si no estuviese unida a ella una masa sólida. Pero si suponemos que el sol es todo luz, se comprenderá lo que quiero decir: la luz no estará unida entonces a la forma de un objeto visible, y será visible ella sola.

Igualmente, la visión de la inteligencia alcanza también los objetos iluminados por una luz diferente [de ellos]; ve realmente en ellos esta luz. Cuando su atención se dirige hacia la naturaleza de los objetos iluminados, la ve menos bien. Pero si deja estos objetos y mira la luz gracias a la que los ve, ve entonces la luz y el principio de la luz. [...]

También la inteligencia, corriendo un velo sobre los demás objetos y recogiéndose en su intimidad, no ve ya ningún objeto. Pero contempla entonces una luz que no es otra cosa, sino que le aparece súbitamente sola, pura y existente en si misma.
  
No sabe de dónde ha salido esta luz: de fuera o de dentro. Cuando ha cesado de verla, dice: «Era interior y sin embargo no lo era.» Y es que no hay que preguntar de dónde viene; no tiene lugar de origen; no viene para partir después, sino que a veces se muestra y a veces no se muestra. Por ello no debemos perseguirla, sino esperar tranquilamente a que aparezca, como el ojo espera la salida del sol. El astro, elevándose por encima del horizonte, saliendo del océano, como dicen los poetas, se ofrece a la vista para ser contemplado. Pero ¿de dónde se elevará aquel cuya imagen es nuestro sol? ¿Qué línea debe cruzar para aparecer? Debe elevarse por encima de la inteligencia que contempla. La inteligencia queda entonces inmóvil en su contemplación. No mira otra cosa que lo bello, y se vuelve hacia él y se entrega a él enteramente. Erguida y llena de vigor. ve que se hace más bella y más brillante, porque está cerca del principio. Sin embargo éste no viene, o si viene, es sin venir; y aparece, aunque no venga, porque está ahí antes que todo, incluso antes de la llegada de la inteligencia. Es la inteligencia la que se ve obligada a ir y venir, porque no sabe dónde debe quedarse y dónde reside el principio que no está en nada. Si a la inteligencia le fuese posible no quedarse en ninguna parte, no cesaría de ver el principio; o más bien no lo vería, sino que sería uno con él. Pero actualmente, porque es inteligencia, lo contempla, y lo contempla por esta parte que no es inteligencia en ella.
  
Esto es algo maravilloso: cómo está presente sin haber llegado, cómo, no estando en ninguna parte, no existe ningún lugar en donde no esté. Causa asombro. Pero para el que sabe, sería asombroso lo contrario".

VI, 7, 3135. "Cuando el alma se inflama de amor por él, se despoja de todas sus formas, incluso de la forma de lo inteligible que había en ella. No puede ni verlo ni armonizarse con él, si continúa ocupándose de otras cosas. No debe guardar nada para sí, ni el mal, ni aun el bien, a fin de recibirlo a solas. Supongamos que el alma tenga la suerte de que llegue a ella, o mejor aún que su presencia se le manifieste, cuando ella se ha apartado de las cosas presentes, y cuando se ha preparado haciéndose tan bella y tan parecida a él como le es posible, preparación y arreglo interiores muy conocidos de aquellos que los practican. Entonces lo ve aparecer súbitamente en ella. No hay nada entre ella y él. Ya no son dos, sino que los dos no hacen más que uno. Ya no hay distinción posible, mientras está allí. No siente su cuerpo porque está en él, ni dice que es ninguna otra cosa, ni un hombre, ni un ser vivo, ni un ser, ni nada: mirar estos objetos sería inconstancia, y ella no tiene ni tiempo ni deseo de hacerlo. Lo busca y cuando se presenta, ya no se ve a sí misma sino a él. ¿Qué es ella, pues, para ver? Es lo que ya no tiene tiempo de considerar. No cambiaría nada por él, aunque le prometiesen el cielo entero, porque sabe bien que nada es mejor y preferible al bien. No puede subir más alto, y las demás cosas, por altas que fuesen, la obligarían a descender. En este estado, puede juzgar y conocer que él es lo que ella deseaba, y puede afirmar que no hay nada por encima. No hay error aquí: ¿dónde puede hallarse algo más verdadero que lo verdadero? Así pues lo que dice existe; lo dice más tarde, lo dice tácitamente; la alegría que siente no es falsa. [...] Todo lo que antes era motivo de placer, dignidades, poder, riqueza, belleza, ciencia, todo lo desprecia, y lo dice; ¿lo diría si no hubiese encontrado el mejor de los bienes? No teme ningún mal mientras está con él y lo ve. Y si todo fuese destruido a su alrededor, lo permitiría de buena gana a fin de estar cerca de él a solas: tal es el exceso de su alegría.
  
Cuando lo ve, lo abandona todo. Del mismo modo que un hombre, cuando entra en una casa ricamente adornada, contempla y admira todas estas riquezas antes de ver al dueño de la casa. Pero cuando ve y ama a este dueño que no es una estatua sino que merece realmente ser contemplado, deja todo lo demás para contemplarlo a él sólo; fija la mirada en él y ya no la separa. Y a fuerza de mirarlo ya no ve más; el objeto de su visión acaba por confundirse con su misma visión. Lo que primero era un objeto se ha hecho visión, y olvida todos los demás espectáculos. Tal vez mantendríamos mejor la analogía si dijésemos que ante el visitante de la casa se presenta no ya un hombre sino un dios, y que no aparece ante los ojos del cuerpo sino que llena el alma con su presencia".
  
VI, 9, 9-II. "El verdadero objeto de nuestro amor está aquí abajo, y podemos unirnos a él, tomar nuestra parte de él y poseerlo realmente dejando de disiparnos en la carne. Todos los que han visto saben lo que digo. Saben que el alma tiene otra vida cuando se acerca a él, se mantiene cerca de él y participa de él. Entonces sabe que el que da la verdadera vida está ahí, y ya no necesita nada. Al contrario, debe rechazar todo lo demás y contentarse con él solo; debe hacerse el solo, suprimiendo todo lo que ha sido añadido. Entonces nos esforzamos en salir de aquí, rompemos los lazos que nos atan a las otras cosas, nos replegamos en nosotros mismos a fin de que no haya ninguna parte de nosotros que no esté en contacto con Dios. Aquí mismo es posible verlo y verse, en la medida en que es posible tener tales visiones. Nos vemos resplandecientes de luz y llenos de la luz inteligible, o nos convertimos nosotros mismos en una luz pura, un ser ligero y sin peso. Nos hacemos, o más bien somos un dios inflamado de amor, hasta que caemos bajo el peso y esta flor se marchita.
  
¿Por qué no nos quedamos allí arriba? Porque aún no hemos salido de aquí totalmente. Pero llegará un momento en que la contemplación será continua y sin el obstáculo del cuerpo. [...] Si aquel que ve se ve a sí mismo en este momento, se sentirá semejante a este objeto y tan simple como él. Pero tal vez no se debe emplear la expresión: verá. El objeto que ve (puesto que es preciso decir que hay dos cosas, un sujeto que ve y un objeto que es visto; decir que los dos son lo mismo, sería una gran audacia), lo que ve, por tanto, no lo ve como distinto de él y no se representa dos seres. Se ha hecho el otro, ya no es él; aquí abajo no subsiste nada de él; se ha hecho uno con él, como si hubiese hecho coincidir su propio centro con el centro universal. Incluso aquí abajo, cuando se encuentran no son más que uno, y sólo son dos cuando se separan. Y por ello es tan difícil expresar qué es esta contemplación. ¿Cómo declarar que es diferente de nosotros mismos, si no lo vemos diferente, sino formando uno con nosotros, cuando lo contemplamos?
  
Esto es lo que significa la orden que se da en los misterios de no revelar nada a los no-iniciados: porque lo divino no puede revelarse, se prohibe darlo a conocer a quien no ha tenido la buena suerte de verlo él mismo. Como aquí no hay dos cosas, como aquel que ve es uno con lo que es visto, o unido a él más que visto, si se acuerda después de esta unión con él, tendrá en sí mismo una imagen de él. El ser que contemplaba era entonces uno; no tenia en él ninguna diferencia consigo mismo, no había en él ninguna emoción; en su ascensión no tenía ni cólera ni deseo, ni razón, ni aun pensamiento. Y puesto que es preciso decirlo, él mismo ya no es: arrancado de sí mismo y arrebatado por el entusiasmo, se halla en un estado de calma y sosiego. No apartándose del ser [del bien], ya no da vueltas en torno a sí mismo, sino que permanece completamente inmóvil, convirtiéndose en la inmovilidad misma. Las cosas hermosas ya no atraen sus miradas, porque contempla por encima la belleza misma. Ha superado el coro de las virtudes como el hombre que entra en el santuario deja detrás de sí las estatuas situadas en el pórtico; y es lo primero que volverá a ver cuando saldrá del santuario después de haber contemplado en él y haberse unido no a una estatua ni a una imagen del dios, sino al mismo dios. Pero la contemplación que tenía en el santuario ¿era una contemplación? No, sin duda, sino un modo de visión completamente distinto: éxtasis, simplificación, abandono de sí mismo, deseo de un contacto, reposo, conocimiento de una conformidad, si contempla lo que está en el santuario. Si se mira de otro modo, ya nada le es presente.
  
Estas cosas son imágenes y modos con que los más sabios de los profetas han explicado en enigmas cómo es visto Dios. Pero un sacerdote sabio comprende el enigma, y llegado allí, comprende la contemplación del santuario. Y aún no llegando a él, aunque piense que el santuario es invisible, que es la fuente y el principio, sabrá que al principio se le ve por el principio, y que sólo lo semejante se une con lo semejante, y no descubrirá ninguno de los elementos divinos que el alma puede contener; y antes de la contemplación, pide lo demás a la contemplación.
  
Lo demás es para el que ha ascendido por encima de todas las cosas; porque es antes que todas las cosas. Porque el alma, por naturaleza, se niega a ir hasta la nada absoluta; cuando desciende, llega hasta el mal, que es un no-ser, pero no el no-ser absoluto. Y en dirección contraria, no va a un ser diferente de ella, sino que entra en sí misma, y entonces no está en otra cosa que en sí misma. Pero cuando está en ella sola y no en el ser, por ello mismo está en él. Porque él es una realidad que no es una esencia, sino que está más allá de la esencia, a la que el alma se une. Si uno pues se ve a sí mismo convertirse en él, se considera como una imagen de él. Partiendo de él, progresa como una imagen hasta su modelo (arquetipo) y llega al fin del viaje. Si el hombre decae en la contemplación, puede reavivar la virtud que hay en él. Comprende entonces su hermoso orden interior y recobra su ligereza de alma. Por la virtud llega hasta la inteligencia, y por la sabiduría hasta él. Tal es la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados: liberarse de las cosas de este mundo, vivir sin hallar placer en ellas, huir solo hacia él solo".
  
III. EL UNO. LA TEOLOGÍA NEGATIVA

V, 3, 13. "El uno es anterior al algo. Por ello en verdad es inefable. Con cualquier cosa que se diga, se dirá algo. Y lo que está más allá de todas las cosas, más allá de la más alta inteligencia [lo que está más allá] de la verdad que hay en todas las, cosas, no tiene nombre. Porque este nombre sería una cosa distinta de él. No es una cosa más, ni tiene nombre porque nada se dice de él [como de un sujeto]. Sin embargo tratamos de designárnoslo a nosotros mismos tanto como sea posible".

V, 3, 14. "-¿Cómo podemos entonces hablar de él? --Podemos hablar de él, pero no expresarlo. No tenemos de él ni conocimiento ni pensamiento. --¿Cómo podemos hablar de él si no lo conocemos? --Porque sin aprehenderlo por el conocimiento, no nos quedamos del todo sin aprehenderlo. Lo aprehendemos lo suficiente para hablar de él, pero sin que nuestras palabras lo expresen en sí mismo. No decimos lo que es, sino que decimos lo que no es. Hablamos de él al hablar de las cosas que le son inferiores. Pero nada impide que lo aprehendamos sin expresarlo con palabras. Igual que los inspirados y los posesos ven hasta un cierto punto que tienen en sí algo más grande que ellos; no ven lo que es, pero de sus movimientos y de sus palabras sacan un cierto sentimiento de lo que los mueve, aunque estos movimientos sean distintos de lo que los mueve. Y parece que nosotros tenemos una relación análoga con él. Cuando alcanzamos la inteligencia pura y podemos usarla, vemos que él es la intimidad misma de la inteligencia, el que da la esencia y sus elementos. Él no es nada de todo esto, es superior a lo que nosotros llamamos el ser, es demasiado alto y demasiado grande para ser llamado ser. Superior al verbo, a la inteligencia y a la sensación, puesto que él las ha dado, no es ninguno de ellos".
  
V, 5, 6. "La esencia nacida de[l uno] es forma, porque no puede decirse que el uno engendre otra cosa [que una forma]. Pero no es la forma de algo, es la forma de todo que no deja fuera de ella ninguna otra [forma]. Es pues necesario que el uno sea sin forma. Siendo sin forma, no es esencia, porque la esencia debe ser esto o aquello, por tanto un ser determinado. Ahora bien, no es posible comprender el uno como algo concreto, porque no sería ya el principio, sino sólo aquello que enunciaríais. Si por otra parte, el ser engendrado contiene todas las cosas, ¿por cuál de ellas designaríais al uno'? Puesto que no es ninguna de ellas, sólo puede decirse que está más allá de todas. Y estas cosas son los seres y el ser; por tanto está más allá del ser. Decir que está más allá del ser, no es decir que es esto o aquello, ya que nada se afirma de él; no es decir su nombre, sólo es afirmar que no es esto o aquello. Esta expresión de ningún modo lo encierra, porque sería ridículo tratar de encerrar una inmensidad como la suya. Pretender hacerlo es apartarse del camino que conduce al débil vestigio que podemos tener de él. Del mismo modo que, para ver la naturaleza inteligible, es necesario no tener ninguna imagen de la cosas sensibles y contemplar lo que está más allá de lo sensible, así también para ver lo que está más allá de lo inteligible, es necesario apartar todo lo inteligible. Gracias a lo inteligible se conoce su existencia; pero para saber qué es, es preciso abandonar lo inteligible. Por otra parte su cualidad es no tener cualidad. El que no tiene quidditas tampoco tiene cualidad. No veis sufrir en la incertidumbre de lo que se debe decir: porque hablamos de una cosa inefable, y le damos nombres para designárnosla a nosotros mismos como podemos. Tal vez este nombre de uno no contiene nada más que la negación de lo múltiple. Los pitagóricos lo designaban simbólicamente entre ellos por Apolo, que significa la negación de la pluralidad. Si la palabra uno, y la cosa que designa, se tomase en un sentido positivo, [el principio] se haría menos claro para nosotros que si careciese completamente de nombre. Se emplea la palabra uno para empezar la investigación por el nombre que designa la máxima simplicidad; pero finalmente hay que negarle incluso este atributo que no es más digno que los otros de designar esta naturaleza que no puede conocerse por el oído, ni puede comprenderla el que la oye nombrar, sino tal vez solamente el que la ve. Y aun, si el que la ve trata de contemplar su forma, no la conocería".
  
VI, 7, 38. "No digamos tampoco que es, porque no tiene necesidad de ser. No digamos tampoco que es bueno, porque esto sólo conviene a una cosa de la que se dice que es. Si decimos que es. no es en el sentido con que se dice una cosa de otra, sino para designar que es. Decir de él que es el bien, no es decir que el bien le pertenece como atributo, sino que es designarlo a él mismo. Tampoco puede decirse: bien, sin hacerlo preceder del artículo. porque si se suprime el artículo, no hay nada que designar. [...] --Pero, ¿quién admitirá que una naturaleza así no tenga el sentimiento de sí misma'? ¿Por qué no tendrá este conocimiento: yo soy?--Esto no es posible. --¿Por qué no dirá de sí mismo: yo soy el bien? --Porque sería también decir de él que es.--Pero diciendo simplemente: el bien, ¿qué añadirá? Sin duda puede pensarse el bien sin añadir que es, si no se atribuye a un sujeto. Pero el que se piensa a sí mismo como el bien deberá absolutamente pensar: yo soy el bien. Si no, pensará el bien, pero no tendrá presente que este pensamiento es él. Debe pues pensar: yo soy el bien.--Si el bien es este pensamiento mismo, será el pensamiento no de él mismo, sino del bien, y él no será el bien sino el pensamiento. Si el pensamiento del bien es diferente del bien, cl bien es pues anterior al pensamiento que tiene de él. Y si es anterior al pensamiento, se basta a si mismo y para ser el bien no necesita pensarse a sí mismo. Por tanto no es en cuanto bien que se piensa, sino en cuanto será un ser determinado. Así pues no le pertenece nada más que una cierta aplicación simple a sí mismo".
  
VI, 8, 19-20. "Sin duda hay que comprender en este sentido la frase enigmática de los antiguos: está más allá de la esencia. No quiere decir sólo que engendra la esencia, sino que no es esclavo de una esencia. Es principio de la esencia que no ha hecho para él, sino que la ha dejado fuera de él porque no necesita de un ser que él haya hecho.

--¿Qué ocurre pues? ¿No resulta de esto que ha existido antes de nacer? Si se produce a sí mismo, en tanto que es producido, no existe aún; pero en tanto que produce. existe ya. Por tanto, existe antes de sí mismo, si es un propio producto.--Hay que responder que no debe considerarse un producto, sino un productor. Su producción de sí mismo está libre de toda traba, no tiene como fin ejecutar una obra, es un acto que no realiza un trabajo sino que es trabajo todo él porque entero. [Él y su producción de sí mismo] no son dos cosas, sino una sola.
  
No hay que temer poner un acto sin un ser [que actúe] porque es el acto primero; sino que hay que pensar que este acto es él mismo su sujeto. Si se pone como un sujeto sin acto, es defectuoso, él que es el principio, y es imperfecto, él que es más perfecto que todo. Si se añade el acto al sujeto, no se le conserva su unidad. Puesto que el acto es más perfecto que la esencia. y puesto que el principio es perfecto, se sigue que es acto. Cuando actúa, es él mismo. No puede decirse que existía antes de nacer, porque [cuando actúa] ya está entero. Su acto pues no está sometido a una esencia, sino que es pura libertad. Así [el uno] es por sí mismo lo que es. Si estuviese mantenido en la existencia por otra cosa, no sería el principio que procede de sí mismo. Si se dice, y con razón, que se contiene a sí mismo, es que se produce él mismo; ya que lo que contiene a una cosa por naturaleza, hace, también primero que exista. Si hubiese un tiempo en que hubiese empezado a ser, podría decirse, en sentido propio, que él se ha producido. Pero si es lo que es antes de toda la eternidad, al decir que se ha hecho él mismo, se quiere decir que el acto de hacer y él coinciden. Su ser es uno con su producción y en cierto modo con su generación eterna".
  
VI, 9, 3. "Siendo la naturaleza del uno productora de todas las cosas, no es nada de lo que produce. No es una cosa, no tiene cualidad ni cantidad, no es ni inteligencia ni alma, ano está en movimiento ni en reposo, no está en un lugar ni en el tiempo»; ella es en sí, esencia aislada de las otras, o mejor aún, es sin esencia porque es antes de toda esencia, antes del movimiento y el reposo; ya que estas propiedades se hallan en el ser y lo hacen múltiple.

--Pero, si no está en movimiento, ¿cómo no está en reposo? --Porque una de estas propiedades, o ambas, se hallan necesariamente en un ser, ya que lo que está en reposo participa del reposo y no es idéntico al reposo; por tanto el reposo es un accidente que se le añade, y entonces ya no es simple. Decimos que es una causa. Pero esto es atribuir un accidente no a él, sino a nosotros: es decir que tenemos algo de él, mientras que él permanece en sí mismo. Hablando con exactitud, no debe decirse esto ni aquello, sino tratar de enunciar con palabras nuestros propios sentimientos, abordándolo desde el exterior y dando vueltas en torno a él, unas veces de cerca, otra veces más lejos, por las dificultades que presenta".
  
VI, 9, 6. "Tampoco hay que decir de él: está consigo mismo bajo pena de no conservarle su unidad. Debe negársele el acto de pensar y de comprender, el pensamiento de sí mismo y de las demás cosas. Hay que situarlo, no en la categoría de los entes pensantes, sino más bien en la de pensamiento, porque el pensamiento no piensa, sino que es la causa de que otro piense; y la causa no es idéntica al efecto. Por consiguiente lo que es causa de todas las cosas, no es ninguna de ellas. Tampoco hay que llamarlo bien, porque produce el bien. Pero en otro sentido, es el bien que está por encima de todos los demás bienes".

 IV. LA PROCESIÓN DE LOS SERES

1, 8, 7. "En la cuestión de la necesidad del mal, puede responderse también así. Puesto que el bien no existe solo, hay necesariamente en la serie de las cosas que salen de él, o si se quiere que descienden o se apartan de él, un término último después del cual ya no puede ser producido nada más. Este término es el mal. Hay necesariamente alguna cosa después del primero; por tanto hay un término último. Este término es la materia que ya no tiene ninguna parte de bien. Tal es la necesidad del mal".
  
III, 8, 9-10. "El principio no es todas las cosas. sino que todas las cosas proceden de él. No es todas las cosas; no es ninguna de ellas a fin de poder producirlas todas. No es una multiplicidad a fin de ser el principio de la multiplicidad, porque el generador es siempre más simple que lo generado. Si ha producido la inteligencia debe ser más simple que ella. Suponiendo que el uno sea todas las cosas, o bien será todas las cosas una a una, o bien será todas a la vez. Si es un conjunto de todas las cosas, será posterior a las cosas; si es anterior a ellas, será diferente de ellas; si es simultáneo a ellas. no será su principio. Y es necesario que sea principio, y por consiguiente que sea anterior a todas las cosas a fin de que todas vengan después de él. Y [por otra parte] si es cada cosa una a una, cualquier cosa será idéntica a cualquier cosa, todo se confundirá, no habrá ninguna distinción. Por tanto el uno no es ninguno de los seres, sino que es anterior a todos los seres.
  
Así pues ¿qué es? La potencia de todo. Si no es, nada existe, ni los seres, ni la inteligencia, ni la vida primera ni ninguna otra. Siendo la causa de la vida, está por encima de la vida. La actividad de la vida, que es todo, no es primera, sino que mana de él como de una fuente. Imaginad una fuente que no tiene origen; da su agua a todos los ríos, pero no se agota por ello, permanece tranquila [en el mismo nivel]. Los ríos salidos de ella confunden al principio sus aguas, antes de que cada uno tome su curso particular, pero ya cada uno sabe a dónde lo arrastrará su fluir. [Imaginad también] la vida de un árbol inmenso. La vida circula a través del árbol entero; pero el principio de la vida permanece inmóvil; no se dispersa por todo el árbol sino que tiene su asiento en la raíz. Este principio proporciona a la planta la vida en sus manifestaciones múltiples. Y él permanece inmóvil. No es múltiple y es el principio de esta multiplicidad.
  
No hay en ello nada asombroso. [...] El principio no se reparte en el universo. Si se repartiese, el universo perecería; y no renacería más si su principio no permaneciese en sí mismo y diferente [de él]".

V, 2, 1-2. "El uno es todas las cosas y no es ninguna de ellas. Principio de todas las cosas, no es todas las cosas; pero es todas las cosas ya que todas en cierto modo vuelven a él; o más bien desde este punto de vista no son aún, pero serán.--¿Cómo vienen del uno, que es simple y que en su identidad no muestra ninguna diversidad, ningún doblez?--Porque ninguna está en él, todas vienen de él. Para que el ser sea el uno no es el ser, sino el productor del ser. El ser es como su primogénito. El uno es perfecto porque no busca nada, no posee nada y no necesita nada. Siendo perfecto, sobreabunda, y esta sobreabundancia produce otra cosa. La cosa producida se vuelve hacia él, es fecundada y volviendo su mirada hacia él, se hace inteligencia. Su detención, con referencia al uno, la produce como ser, y su mirada vuelta hacia él, como inteligencia. Y como se ha detenido para contemplarlo, se hace a la vez inteligencia y ser.
  
Siendo semejante al uno, produce como él, derramando su múltiple potencia. Lo que produce es una imagen de Sí misma. Se derrama como se ha derramado el uno, que es antes que ella. Este acto, que procede del ser, es el alma. Y en esta generación la inteligencia permanece inmóvil. Lo mismo que el uno, que es antes que la inteligencia, permanece inmóvil produciendo la inteligencia.

Pero el alma no permanece inmóvil al producir; se mueve para engendrar una imagen [de sí misma]. Volviéndose hacia [el ser] de donde procede, es fecundada; y avanzando con un movimiento inverso, engendra esta imagen de sí misma que es la sensación y la naturaleza vegetal. Pero nada está separado ni cortado de lo que le precede. Así cl alma parece progresar hasta las plantas. Progresa de un cierto modo, porque el principio vegetativo le pertenece: pero no progresa entera en las plantas porque, al descender hasta ahí, produce otra hipóstasis por esta misma procesión y por benevolencia hacia sus inferiores. Pero deja que permanezca inmóvil en sí misma esta parte superior de sí misma que está unida a la inteligencia y constituye su propia inteligencia.
  
La procesión se efectúa pues del primero al último. Cada cosa permanece siempre en su lugar. La cosa producida tiene un rango inferior a su productor. Y cada cosa .se hace idéntica a su guía en tanto que lo sigue. [...]

Así todas las cosas son el principio y no son el principio. Son el principio porque derivan de él; no son el principio porque éste permanece en sí mismo al darles la existencia. Todas las cosas son pues como un camino que se extiende en línea recta. Cada uno de los puntos sucesivos de la línea es diferente, pero la línea entera es continua. Tiene puntos siempre diferentes, pero el punto anterior no muere en el que lo sigue".
  
V, 3, 12. "Es razonable admitir que el acto que emana de algún modo del uno es como la luz que emana del sol. Toda la naturaleza inteligible es una luz. De pie en la cima de lo inteligible y por encima de él reina el uno, que no lanza fuera de si la luz que irradia. O aún admitiremos que el uno es, antes de la luz, otra luz que resplandece sobre lo inteligible permaneciendo inmóvil. El ser que viene del uno no se separa de él y no es idéntico a él; no carece de esencia y no es como un ciego: ve, se conoce a sí mismo, es el primer [ser] que conoce. El uno está más allá del conocimiento, igual que está más allá de la inteligencia, no tiene más necesidad de la inteligencia que de otra cosa. El conocimiento está en una naturaleza de segundo rango. Porque el conocimiento es una cierta unidad; y él es simplemente unidad. Si fuese una cierta unidad, no seria el uno en sí. Y el uno es anterior a cualquier cosa".
  
VI, 9, 9. "En esta danza [sagrada] se contempla la fuente de la vida, la fuente de la inteligencia, el principio del ser, la causa del bien, la raíz del alma. Todas estas cosas no se derraman de él disminuyéndolo, porque no es una masa corpórea: de otro modo, serían perecederos sus productos, y son eternos porque su principio permanece idéntico a sí mismo. No se reparte entre ellos, sino que permanece entero. Por ello sus productos son también permanentes, como la luz que subsiste mientras subsiste el sol. Porque no hay corte entre él y nosotros, ni estamos separados de él, aunque la naturaleza corpórea, al introducirse, tira de nosotros hacia ella. Por él nos es dado vivir y conservarnos; pero no retira sus dones; continúa siempre dándonoslos, mientras sea lo que es."

Enéadas (selección), R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, p.113-129.