La eterna pregunta...

La eterna pregunta...

5.1.15

Alcmeón de Crotona (y II)


Alcmeón intentó, asimismo, explicar el origen de los sentidos, pero sólo disponemos de un vago e impreciso texto de Teofrasto que no nos aclara mucho lo que debió pensar realmente Alcmeón: como nos dice Ángel Bernabé “parece que el oído se explica a partir de la asunción del vacío (quizá identificado con aire) en él, mientras que el olfato se concibe como un transporte directo de los olores al cerebro por medio de aire respirado. La vista es una refracción en el agua del ojo, si bien hay en ellos también fuego”. Sobre el tacto nada nos ha llegado, quizá porque no lo estudió Alcmeón.

Señala Jesús Mosterín que, quizás, “la aportación más importante de Alcmeón estriba en su claro reconocimiento del cerebro como sede de la vida intelectual del humán y como receptor último de las sensaciones visuales y auditivas”. Fue una idea que aceptaron tanto Demócrito como Hipócrates, pero Aristóteles la rechazó, y situó el centro de las sensaciones al corazón. Relacionado con ello hay otra característica del pensamiento de nuestro autor: la de diferenciar claramente entre sensación y pensamiento. Esto le diferenciaba de otros filósofos de su tiempo, como por ejemplo Empédocles, por ejemplo, que no los separaba. Con ello Alcmeón distinguía entre los hombres y los animales: los primeros sienten y “comprenden”, pero los primeros sólo sienten. Por otro lado, erró en atribuir al cerebro funciones que no le corresponden en absoluto, como la producción de esperma; en efecto, es lo que nos dice Aecio en sus Opiniones de los filósofos, cuando recogió que Alcmeón sostenía que la “simiente era una parte del cerebro”. También nos dijo nuestro filósofo, sigue anotando Aecio, que “el sueño se produce por la retirada de la sangre a las venas por las que fluye y que el despertar es una redifusión; la retirada total es la muerte”.

Respecto al alma, Alcmeón la considera inmortal. Emplea una analogía para justificarlo: los cuerpos celestes deben ser inmortales, toda vez que siguen y completan sus ciclos sin mermar ni envejecer, estando siempre en movimiento. Esta capacidad de moverse autónomo se debe a la existencia en ellos de un alma, tesis que será posteriormente elaborada y desarrollada por Platón en su Fedro (245c) así como en las Leyes (895e).

Los hombres, a diferencia de los astros, mueren. ¿Por qué? Porque, nos dice Alcmeón en una oscura y sucinta frase, “no pueden unir el principio y el fin”. ¿Qué significa esto? Posiblemente se pueda entender mejor, como nos explica Alberto Bernabé, si asumimos que “unir el principio y el fin” es lo mismo que hacer un movimiento circular, como el que realizan los cuerpos celestes. Sin embargo, esa clase de movimientos está fuera del alcance de los humanos, pues no pueden regresar a lo que fueron. Esta idea de unión entre el principio y el fin por medio del círculo es muy heraclíteana, y Alcmeón traslada esta noción de tiempo cíclico a la medicina: mantenerse vivo está supeditado a que todos los órganos se acoplen en un continuo; rota esa relación, llega la muerte.

Hay noticias, muy breves y escuetas, de otros intereses por parte de Alcmeón, como por ejemplo teorías astronómicas, que aunque recogían sus propias impresiones no parecen ser de excesiva originalidad. También estudió cuestiones naturalistas sobre animales, como cuando afirmó que “los muslos son estériles por la frialdad y levedad de su semen y que las mulas lo son porque el cuello de la matriz no se les abre”. Apenas nos queda el testimonio de cierta cita suya de carácter, por así decir, moral (“del enemigo es más fácil guardarse que del amigo”). Es bastante evidente que Alcmeón debió meditar y escribir más sobre estas cuestiones, pero casi nada más nos ha llegado.


Quizá no haya mejor manera de sintetizar la figura de Alcmeón que como lo hace Alberto Bernabé: “En suma, Alcmeón muestra una visión unitaria de la realidad como un todo coherente en el que los procesos estásn interrelacionados y son análogos. Ejemplos de esta actitud son su contraposición entre el movimiento dfe los astros y el de la vida humana, la relación del crecimiento del vello juvenil y la formación del semen con el florecimiento y el fruto de los árboles, o su concepción de la salud como igualdad de poder de las fuerzas, frente al reinado de una sola, que se manifiesta con un vocabulario (griego, isonomía y monarquía) habitualmente utilizado en política, con el que se asimila el equilibrio del cuerpo con el equilibrio social de la ciudad. Un espíritu, pues, positivo, consciente de sus limitaciones, pero al mismo tiempo abierto y totalizador. Su importancia para la posteridad fue decisiva: influyó de forma muy notable sobre la escuela hipocrática y sobre el propio Aristóteles […] que en muchos temas lo sigue de cerca”.

Los magos o la verdad


¿Tuvieron nuestros padres derecho a mentirnos acerca de los Reyes Magos? Hoy, precisamente, millones de niños serán engañados cuando reciban sus regalos, creyendo que fueron aquellos tres quienes se los trajeron cuando, obviamente, no es el caso. ¿Puede y debe la verdad estar por encima de todo? ¿Compensa, para el niño, creer en algo así, o es más bien algo que hacen los adultos para ver en sus hijos la inocencia y la ingenuidad que ya han perdido? Y, si es así, ¿están legitimados los padres para ello o deberíamos sancionar su comportamiento?

Podemos partir de la noción del “beneficio” para el niño. Es patente que, como a todos nos sucede, creer en los Reyes Magos (o en Papá Noel o en otro sucedáneo similar) cuando somos unos críos nos llena de emoción y de felicidad. Es verdaderamente mágico ese instante de llegar a casa, abrir la puerta de la habitación y contemplar los regalos encima de la cama, o dondequiera que los coloquen los mayores. Todo es una falsa, sí, pero para el niño es muy emocionante y satisfactorio, y se siente dichoso por cuanto se han acordado de él los tres Reyes y le han traído lo que él tanto deseaba (o algo similar).

Recuerdo mi propia experiencia, año tras año, y no puedo más que maravillarme por cómo vivía aquellos días previos, excitado y ansioso; era tan deliciosa, aquella época, que constituía en parte un motivo de bienestar especial para el resto del año. Quizá no es tan hondo el impacto hoy, cuando se hacen regalos a los niños muy a menudo, pero en mis tiempos (hablo de unos 25 años atrás) la Navidad constituía la fecha base para recibirlos, junto con el cumpleaños. De modo que se trataba de días de especial emotividad. ¿Qué pasó cuando descubrí que no eran los Reyes Magos quienes se bebían la leche ni se zampaban las galletas, o que los pobres camellos no transportaban los juguetes sino que, en realidad, habían sido comprados y pagados por aquellos con quienes yo vivía? Tristeza y decepción, sí. También se esfumó la imagen de que mis padres siempre me decían la verdad, pero mi confianza en ellos no disminuyó, sino que no entendí los motivos de que actuaran de semejante manera (quizá porque ya tenía diez o once años, creo recordar, cuando descubrí el “fraude”; siempre fui muy ingenuo...).

Cada caso es único y particular, desde luego, pero en el mío no tengo dudas: me compensó ampliamente la dicha navideña ante la promesa de los regalos ansiados frente a aquel instante de amargura. Y, cuando se destapó la verdad, no experimenté resentimiento ninguno hacia mis padres, sino que quise intentar comprender por qué lo hicieron, como digo.

¿Es dañina una mentira como la de los Reyes Magos? Lo es, en el sentido de que no deberíamos mentir a nuestros hijos. Hay quien piensa que estamos en la obligación de no convencerlos de que hay cosas falsas o absurdas. Según esta postura, aunque el niño sienta alegría ante una farsa ello no es razón para inculcarle falsedad; también hay muchas creencias que harían feliz a una persona si creyera en su realidad (por ejemplo, que es la persona más hermosa o lista del mundo, que la muerte no existe, etc.). Probablemente quienes creen así otorgan un valor muy alto a la racionalidad, a la introducción en la vida de sus hijos de una “barrera” que separe lo que tiene sentido de lo que no. La racionalidad no debe devaluarse, no debe mezclarse o diluirse en el medio de lo fantástico, por lo que les dicen a sus hijos la verdad a poco que ellos pregunten.

Quienes así piensan (por ejemplo, Louise Antony, en ¿Qué diría Sócrates hoy?, Alexander George [rev.], Temas de Hoy, Madrid, 2008), sostienen que no es necesario que los niños crean en Papá Noel (o los Reyes Magos), para experimentar alegría; también pueden sentirla, dice ella, gracias a simular que existe Papá Noel, como disfrutan la simulación de que la gallina Caponata o Superman existen. Pero, entonces, se trata de engaños de grado, porque todos ellos no existen, y no veo qué mejora hay en que crean simulaciones de engaños y no los engaños, directamente. Para mí, la gallina Capotana existía, no como un simulacro... sino como la verdadera gallina Caponata. Puede parecer absurdo, que yo mismo tuviera como real algo así, pero cuando uno es niño aún no tiene desarrolladas sus facultades plenas para discernir ambos reinos, el de la existencia efectiva y el de la irrealidad. Precisamente por ello, de igual modo, o de hecho con más propiedad aún, existían para mí Superman y los Reyes Magos. Todos iban dentro del mismo paquete, del mismo círculo existencial, por así decir.

Anthony arriesga la hipótesis de que, cuando mentimos a los niños respecto a estos temas, no lo hacemos en pro de su alegría, sino en la nuestra. Porque somos nosotros, los adultos o los padres, quienes disfrutamos de que nuestros retoños sean tan inocentes y candorosos que se crean cualquier cosa que se les diga. Esta tesis me parece incorrecta; si bien es cierto que sentimos placer cuando vemos a los niños contentos y dichosos, no es así porque ellos creen lo que nosotros les decimos sin sospechar, sino porque, en mi opinión, con su alegría y felicidad volvemos a ser nosotros niños, volvemos a revivir, a través de ellos, aquel mundo mágico que ya no existe de ninguna manera. No es que utilicemos a nuestros propios hijos en beneficio egoísta para recuperar esas sensaciones, sino que vemos bien engañarles, decirles una mentira, porque sabemos (o sospechamos, o queremos creer) que ellos saldrán ganando con esa experiencia. Creo que, si rememoramos lo que vivimos con cierto análisis, y si pudiéramos recordar con detalle lo que sentíamos, estaríamos tentados de perpetuar esa mentira para nuestros hijos. Muy probablemente, igual que nos pasó a nosotros, para ellos valdrá la pena.

Sospecho que una infancia librada del componente mágico, eximida de las experiencias placenteras que lo no-real proporciona, y aunque cuando toque conocer la verdad ésta produzca cierto desamparo momentáneo posterior, una infancia así, digo, sospecho que es quizá más fría, menos rica y menos provechosa para el niño. Se trata de vivencias que nos ayudan a crecer, o que al menos no dañan el proceso de crecimiento. No se puede contar toda la verdad, el niño o la niña ya tendrán tiempo, más adelante, de descubrir por sí mismos la terrible realidad del mundo que les rodea. Si contamos al niño toda la verdad, en efecto, también deberemos narrarle, si sus preguntas a ello nos llevan, todo el horror que existe: la malnutrición de los niños, el hambre, la violencia, la enfermedad, el asesinato, la muerte injusta, el dolor y el sufrimiento que infringimos a nuestros semejantes y a los animales, etc. ¿Vamos a hacerlo? ¿Llenaremos la existencia de nuestros hijos con esas desgracias o dejaremos que, con la edad, tomen conciencia de ello y lo descubran por sí mismos?

Fue triste saber que los Reyes Magos no eran más que un mito. Sí, desde luego, lo fue. Y, sobretodo, puede serlo aún más si, como sucede en algunos casos, tus compañeros de clase, despechados y enojados al conocerla, deciden hacértelo ver con crueldad, pero los años previos en los que dura ese hechizo tienen, me parece, un efecto enriquecedor. No guardo rencor ninguno a mis padres porque me mintieran por ello. Creo que hicieron lo correcto, y que la verdad, en cualquiera de sus formas, irá llegando a la vida del niño cuando tenga que llegar. No antepongo la racionalidad a la vida ilusionada, inocente y candorosa de un niño, así como tampoco antepongo ésta última a aquella cuando el niño ya es adulto. Todo tiene su tiempo. Y su maduración. Dejemos a los niños que fluyan en un mundo donde lo portentoso anida, aunque sea una mentira.

Lo importante es ser digno de su confianza, no en estos temas, sino en lo que de verdad importan. La verdad es relevante, desde luego, pero mucho más lo son el amor, el afecto, el cuidado y la educación que un niño y una niña necesitan para que, en el futuro, sean ciudadanos tolerantes, abiertos y críticos. Y, creer en los Reyes Magos cuando somos unos críos, no obstaculiza, en modo alguno, esta pretensión.

Alcmeón de Crotona (I)


A Alcmeón se le había adscrito dentro de la escuela pitagórica desde la antigüedad tardía, en una conclusión a la que llegaron muchos autores de esa época. No es una afiliación descabellada, dado que Alcmeón nació en Crotona, ciudad en la que Pitágoras había fundado una escuela o comunidad de seguidores, y dado también que en las teorías que conservamos de aquél hay una clara influencia de las del filósofo de Samos, o de su escuela, mejor dicho, si bien hay quien afirma que recibió también influencias de los jonios. Así pues Crotona, ciudad de la Magna Grecia, dentro de la península italiana, vio nacer a finales del siglo VI antes de Cristo a nuestro personaje, que moriría probablemente a mediados del siglo siguiente. Como en tantos otros casos, hemos perdido su obra original, que la tradición posterior tituló, para no variar, como Sobre la naturaleza, por lo que no cabe más alternativa que recurrir a la doxografía.

Alcmeón fue contemporáneo de Empédocles y Anaxágoras. En Crotona hubo una famosa escuela de medicina, de la que fue miembro, y que ya había visto aparecer a un gran especialista: Demécedes, pero, como señala Jesús Mosterín (La Hélade, Alianza, 2006, Madrid), Alcmeón “es el primer investigador y escritor médico griego del que tengamos noticia, el único precedente serio del gran Hipócrates de Cos y el primer autor de un libro de fisiología”. Parece que Alcmeón conoció a Pitágoras, ya muy mayor, y es bastante evidente que mantuvo contacto con la cofradía de éste (no en vano, en uno de sus fragmentos conservados menciona a algunos de ellos), pero hoy en día, como afirma Alberto Bernabé (De Tales a Demócrito, fragmentos presocráticos, Alianza, Madrid, 2006, obra que nos sirve de base para la presente nota), “nos damos cuenta de su poderosa originalidad y coherencia de pensamiento, que hacen de él una personalidad aparte en la historia de la filosofía griega”. El mismo Aristóteles (que refutó algunas de las opiniones de Alcmeón en un tratado hoy perdido) era partícipe en cierto modo de esta postura, pues lo distinguió claramente de los pitagóricos.

Alcmeón fue médico y filósofo, o, si se prefiere, médico-filósofo, en tanto que se interesaba por el ser humano fisiológico pero dentro siempre de una concepción pitagórica del mundo, nunca como ente aislado. Entendía como falible y limitado el saber humano, tanto por lo que respecta al saber del mundo o de las cosas como al de la enfermedad, porque el hombre alcanza únicamente “indicios” sobre la realidad. La sabiduría absoluta y perfecta, aquella que logra la certeza, sólo es de procedencia divina, a la que el hombre jamás llegará, una postura bastante diferente a la de la mayoría de los presocráticos, que veían en sí mismos la figura del sabio o poeta inspirado.

No parece que Alcmeón siguiera la costumbre milesia de atribuir a un único principio el origen de las cosas, si bien sí considera la existencia de contrarios, como los pitagóricos, pero sin limitarlos a un número concreto. Conservamos un fragmento recogido posteriormente en el que aplica esta filosofía de raíz pitagórica a la medicina. “Alcmeón solía decir que lo conserva la salud es la igualdad de poder de las fuerzas; de lo húmedo, lo seco, lo frío, lo caliente, lo dulce y lo demás. El reinado de una sola entre ellas es lo que provoca la enfermedad. Ésta sobreviene, bien por exceso de calor o de frío, bien por la abundancia o la falta de alimento; puede darse en la sangre, la médula o el cerebro. También puede producirse en esos sitios por motivos externos: aguas de cierto tipo o un lugar o agotamiento o violencia o cosas similares. La salud, según él, es la mezcla proporcionada de las cualidades”. Así pues, el cuerpo humano es un microcosmos en el que, si hay salud, domina siempre la armonía y el equilibrio entre diversos factores y tendencias (lo húmedo y lo seco, etc.), un estado llamado isonomía, y es la preponderancia de alguno lo que causa la enfermedad (monarquía, gobierno de un solo factor). El tratamiento de las enfermedades debe llevarse a cabo por la acción de las fuerzas contrapuestas a las que generan la enfermedad, es decir, frío contra calor, sequedad contra humedad, etc.

Fue muy influyente, Alcmeón, como médico, y combinó el espíritu empírico y crítico procedentes de la escuela jonia, que pudo haber recibido de Jenófanes, con las especulaciones propias de los pitagóricos que vivían en Crotona. Quizá por ello parece ser que fue de los primeros, sino el primero, que diseccionó un cadáver en Grecia. Ello le permitió contemplar la constitución de los órganos sensoriales. Particularmente, está claro que tuvo la primicia de diseccionar un ojo humano, observando los nervios que lo unen con el cerebro. Fue capaz de determinar la función correcta a dichos nervios ópticos, cuya misión era llevar al cerebro las “impresiones dejadas por el fuego exterior en el fuego interior de los ojos”.


Supo diferenciar entre las arterias y las venas, llamando a las primeras “venas sin sangre” dado que se hallan vacías en los cuerpos inertes. La posteriormente llamada “Trompa de Eustaquio”, la trompa auditiva, un conducto que enlaza el oído medio con la cavidad faríngea, también fue un descubrimiento de Alcmeón.

29.12.14

La palabra 'Dios', según el positivismo lógico


La palabra «Dios» es otro ejemplo. Haciendo caso omiso de la variedad de empleos que ha tenido en tanto órdenes, podemos distinguir sus usos lingüísticos a través de tres contextos distintos, de tres situaciones históricas que incluso llegan a coexistir parcialmente en el orden temporal. En su  uso mitológico la palabra tiene un significado claro. En ocasiones ella misma -o los términos equivalentes de otros lenguajes- es utilizada para designar a seres corpóreos que están entronizados en el Olimpo, en el Cielo o en los Infiernos y que se hallan dotados en mayor o menor grado de poder, sabiduría, bondad y felicidad.

En ocasiones se la utiliza también para designar a seres espirituales que, a pesar de no tener cuerpo semejantes a los humanos, se manifiestan en alguna forma en cosas o procesos del mundo visible y resultan, por consiguiente empíricamente comprobables.

Por el contrario, en su uso metafísico  la palabra «Dios» designa algo que está más allá de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado de cualquier significado relativo a un ser corpóreo o a un ser espiritual que se halle inmanente en lo corpóreo, y como no se le otorga un nuevo significado deviene asignificativo. A menudo puede parecer que la palabra «Dios» también posee significado en el orden metafísico, pero ante una cuidadosa inspección las definiciones establecidas al respecto han demostrado ser pseudodefiniciones. Ellas conducen o a secuencias de palabras lógicamente ilegítimas [...] o a otras expresiones metafísicas (por ejemplo: «la base primordial», «lo absoluto», «lo incondicionado», «lo independiente», «lo autónomo», y así sucesivamente), pero jamás a las condiciones de verdad de su proposición elemental. En el caso particular de este vocablo ni siquiera se ha satisfecho la primera exigencia de la lógica, o sea la de la especificación de su sintaxis, es decir, de la forma como aparece en su proposición elemental. En este caso la proposición elemental debería tener la forma «X es un Dios»; sin embargo, el metafísico rechaza completamente esta forma sin sustituirla por otra o, si llega a aceptarla, no indica las categorías sintácticas de la variable X. (Son categorías, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos. Relaciones entre cuerpos, números, etc.)

El uso teológíco de la palabra «Dios» se sitúa entre el uso mitológico y el metafísico. No hay aquí un empleo propio, sino una oscilación del uno al otro de los usos mencionados. Algunos teólogos tienen un concepto de Dios claramente empírico (esto es, mitológico, de acuerdo con nuestra terminología). En este caso no nos hallamos ante pseudoproposiciones, pero la desventaja para el teólogo consiste en que, de acuerdo con esta interpretación, las proposiciones de la teología son empíricas y, por lo tanto, quedan sujetas a las decisiones de la ciencia empírica.

El empleo lingüístico que otros teólogos hacen de este término es claramente metafísico. [...]

Tal y como los ejemplos ya examinados de «principio» y de «Dios», la mayor parte de los otros términos específicamente metafísicos se halla desposeída de significado, por ejemplo, «la Idea», «el Absoluto», «lo Incondicionado», «lo Infinito», [...].

Las pretendidas proposiciones de la metafísica que contienen estas palabras no tienen sentido, no declaran nada, son meras pseudoproposiciones”.

Rudolf Carnap, La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje, en A. J. Ayer (dir.), El positivismo lógico, Fondo de Cultura Económica, México 1965.

La Institución Libre de Enseñanza (II): Principios


La Institución de Libre Enseñanza (ILE) no tuvo su vida como una mera academia en donde se impartían clases. Su innovadora pedagogía y su espíritu librepensador y crítico se difundieron mucho más lejos de sus puertas y enriquecieron no sólo a sus alumnos, sino a la sociedad general. En esta nota vamos a recoger algunas de las orientaciones y principios básicos que guiaron a Francisco Giner de los Ríos, como dijimos, su principal valedor y corazón de la Institución.

Como nos dice Antonio Jiménez García (El Krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, Cincel, Madrid, 1985; todas las citas corresponden a esta obra, excepto donde se señala), la idea básica era “educar al hombre por el hombre, a partir del desarrollo integral de las propias aptitudes y capacidades”. Si se quería cambiar la sociedad era imprescindible educar a los hombres y hacerlos libres y espontáneos; no era posible alcanzar aquel ideal recurriendo a revoluciones desde el poder. Todo debía comenzar en la base, desde abajo. España tenía que remodelarse, hacerse de nuevo, hacer de ella lo que nunca había sido, esto es, una sociedad abierta y tolerante, receptiva a los cambios e innovaciones procedentes de Europa. Sólo la educación podrá permitir este objetivo.

Giner aplica los principios pedagógicos procedentes de algunos ilustrados europeos, como Comenio (siglo XVII), sin olvidar a Rousseau (s. XVIII) o Pestalozzi (finales del XVIII comienzos del XIX). Estas influencias las aglutinará y solidificará en torno a los ideales del krausismo, y que partirán del método pedagógico de Friedrich Fröebel (1782-1852), quien fue discípulo ferviente de Krause.

Un adulto es, se pensaba en la Institución, lo que de niño hubiese aprendido. Y, en buena parte, ello parece ser así, de modo que muchas de sus energías se encaminaron a las enseñanzas de párvulos. Seguiremos aquí los puntos que enlista Jiménez García a propósito de los principios educativos de la Institución, a saber:

1)     Educación e instrucción

Muy importante fue esta distinción en toda la vida de la ILE y en todos sus miembros. En efecto, eran muy conscientes, tanto que dedicaron sus más vivas críticas al sistema de la enseñanza tradicional, el cual veía al niño como un “recipiente vacío al que, desde pequeñito, hay que convertir en un almacén de conocimientos y saberes”. Un almacén, como algo pasivo, como algo (el niño y la niña) que reciben la información fríamente. Giner de los Ríos definía a ese sistema (en su obra de 1886 Estudios sobre Educación [EE]) como “memorista, mecánico, dedicado a nuestras facultades inferiores, para las cuales se digna promulgar… la verdad, oficialmente averiguada y definida, librándonos de aquel trabajo de buscarla por nosotros mismos, que Lessing reputaba al más característico de los seres racionales”.

La idea básica no es introducir en el alumno ese saber cuantitativo, acumulativo, sino ayudarle para que se forme como persona libre gracias a la educación adecuada, que le permita moverse ágilmente en la sociedad.

2)     Educación activa

Como hemos dicho, la metodología de enseñanza tradicional convertía el proceso de aprender en algo pasivo; la actitud misma del alumno es pasiva, puramente receptiva. El alumno recibe el conocimiento… no va a su encuentro. Giner de los Ríos defenderá, por el contrario, alcanzar el saber por un medio activo, motivando al niño siguiendo el método socrático y la intuición, una intuición clave en la enseñanza, pues ella estimula el genio creativo e innovador del alumno. En efecto, como nos dice Giner de los Ríos en EE, el método intuitivo “rompiendo los moldes del espíritu sectario, exige del discípulo que piense y reflexione por sí mismo… que investigue, que arguya, que cuestione, que intente, que dude...”.

3)     Educación integral

¿En qué consistiría el ideal de educación integral, base del pensamiento antropológico krausista? Sobretodo en “formar un hombre armónico, que desarrolla en plenitud el espíritu y el cuerpo, la razón, el sentimiento, la voluntad, el carácter, el sentido estético y moral de la vida, el adiestramiento manual, el cultivo de los oficios…”. Dado que el objetivo es esa educación holista, nada puede quedar fuera. Así, por ejemplo, el “desarrollo de la personalidad individual, nunca más necesario que cuando ha llegado a su apogeo la idolatría de la nivelación y de las grandes masas” (De los Ríos, EE).

4)     Educación en libertad

Es parte integrante de la educación activa; el alumno debe poder disfrutar de esa libertad, la que le permite no recibir imposiciones dañinas por parte del profesorado ni, por supuesto, cualquier tipo de actitudes coercitivas que lleven al castigo físico o emocional. Pero, desde luego, ser libre en el sentido descrito también conlleva ser responsable de sus actos, independientemente de la edad del alumno.

5)     Educación neutra

Una educación es neutra cuando es secular, cuando no se adscribe a un particularismo religioso, filosófico o político. “La tolerancia religiosa… tiene que ser una condición esencial de la enseñanza. La enseñanza laica es la que puede hacer posible el espíritu de tolerancia, que debe ser la base de la convivencia social española. La enseñanza confesional o dogmática debe ser erradicada del Estado, tanto en los centros públicos como en los privados.

Sin embargo, Giner de los Ríos es muy consciente que los profesores aconfesionales pueden terminar incurriendo en el mismo defecto de sectarismo que quieren erradicar, incluso con mayor gravedad.

6)     Escuela unificada

No hay separación estanca entre un niño, un muchacho y un adolescente. Se trata de un proceso gradual que permanentemente va aconteciendo por lo que, en el ámbito educativo, no cabe separar tampoco entre la edad de párvulos y la primera y segunda enseñanza. No hay etapas, no hay contenidos distintos o propios que aplicar a cada una de ellas (excepto aquellos en función de la dificultad, naturalmente), sino que es un proceso gradual de aprendizaje.

7)     Co-educación

Era habitual en la enseñanza tradicional sentir rechazo y repulsa ante la noción de co-educación. La calificaban como “anti-moral, anti-higiénica y contra natura”. Sin embargo, Francisco Giner de los Ríos veía en la presencia combinada de niños y niñas en el aula una circunstancia perfectamente normal y deseable. A fin de cuentas, ambos conviven en las casas, en las calles en los juegos, etc. No había, sostenía, razón ninguna para separarlos en clase. Además, De los Ríos era muy “partidario de la educación de la mujer y de su elevación social, y esto sólo se podía conseguir de la co-educación”.

8)     Educación y familia

No tenía la ILE la pretensión de suplantar la educación que el alumno pudiera recibir en su casa y en la familia. Por este motivo, era contrario al internado del mismo. El entorno familiar y casero representaba para el niño lo que la esfera profesional y las complejas relaciones sociales para el hombre. La vida familiar era esa esfera insustituible, un lugar sagrado de las intimidades personales…

Además de todo esto, es preciso mencionar unas pocas directrices metodológicas. Se quiso limitar el número de alumnos por aula a los menores posibles, promoviendo así una mayor cercanía del profesor con sus alumnos, un trato más personal y directo. Por otro lado, había un rechazo total a los exámenes, puesto que ellos estimulaban precisamente lo que ILE pretendía suprimir, esto es, el conocimiento puramente acumulativo y memorístico, pasivo, además de crear una falsa competitividad. También los libros de texto fueron eliminados, dado que su contenido forzaban al alumno a seguir un esquema de intereses predeterminado, así como una orientación concreta en su aprendizaje, contrario al espíritu de libre indagación de la ILE.

Para terminar esta nota resumamos, como hace Antonio Jiménez García, el espíritu pedagógico de la Institución bajo la figura de Giner de los Ríos, en un breve texto de Manuel Bartolomé Cossío en su trabajo De su jornada: “trabajo intelectual sobrio e intenso; juego corporal al aire libre; larga y frecuente intimidad con la naturaleza y con el arte; absoluta protesta, en cuanto a disciplina moral y vigilancia, contra el sistema corruptor de exámenes, de emulación, de premios y castigos, y de espionaje, y de toda clase de garantías exteriores; vida de relaciones familiares, de mutuo abandono y confianza entre maestros y alumnos; íntima y constante acción personal de los espíritus, son las aspiraciones ideales y prácticas a que la Institución encomienda su obra”.

''Ser y Tiempo'', de Martin Heidegger, por Jorge Eduardo Rivera



Una clarificadora y muy amena presentación del pensamiento que el alemán Martin Heidegger, uno de los filósofos más importantes del siglo XX, sino el mayor, vertió en su obra cumbre, "Ser y Tiempo". Jorge Eduardo Rivera, traductor y comentador de dicha magna obra, nos habla con frescura y familiaridad de un pensamiento tan complejo como el del gran Heidegger, haciéndolo accesible y comprensible.

28.12.14

La Institución Libre de Enseñanza (I): Orígenes


En la serie de cuatro notas que con ésta empieza, vamos a describir el origen, los principios, principales miembros y algunos de los centros educativos inspirados en ella y, finalmente, el ataque que la Institución Libre de Enseñanza (ILE) iba a sufrir por medio de los conservadores. Esta primera entrega la dedicaremos a los orígenes. En la serie seguiremos la obra de Antonio Jiménez García El Krausismo y la Institución Libre de Enseñanza (Cincel, Madrid, 1985), que por su sencillez y claridad didáctica recomendamos sin dudarlo.

      A)    Antecedentes. La “Primera Cuestión Universitaria”. El Colegio Internacional.

Una idea magistral puede aparecer por un golpe de ingenio o talento, pero lo más habitual es que sea producto de nociones o intuiciones previas, que se funden y acrisolan en una misma. La ILE, hija en buena parte por la aportación y el trabajo incansable de Francisco Giner de los Ríos (a quien conoceremos en breve), no nació de la nada. En efecto, fue inseminada, por así decir, gracias al Colegio Internacional, fundado por José Calderón y Nicolás Salmerón.  El  por qué de su aparición debe buscarse en la llamada “Primera Cuestión Universitaria”. En los años finales del reinado de Isabel II aumentó, hasta niveles bastante lamentables, la represión ante pensamientos no anclados en la ortodoxia. Manuel de Orovio, ministro de Enseñanza a la sazón, no toleraba la apertura intelectual del krausismo, sino que quería mantener el arraigo católico tradicional a toda costa (recordemos que el krausismo español adoptaba un “catolicismo liberal”, en nada opuesto a la religiosidad católica; de hecho, lo veían como la mayor expresión religiosa del racionalismo armónico aunque, eso sí, sujeto al cambio y a la perfectibilidad). Por ello, para evitar la difusión de las ideas krausistas y progresistas, de Orovio decidió expulsar de sus respectivas cátedras de enseñanza a Giner de los Ríos, Salmerón y Fernando de Castro. La respuesta de Salmerón, a la que se unieron sus compañeros destituidos, fue crear en 1866 el Colegio Internacional, naturalmente de ámbito privado, que ofrecía enseñanza primaria y secundaria brindando los medios y pedagogías más avanzadas del momento, y que serviría de base y sustrato educativo a la Institución.

En el Colegio convivían internos los alumnos y el matrimonio Salmerón así como sus numerosos hijos, por lo que tenía un evidente ambiente familiar. R. Castrovido describe así dicho ambiente: “En aquel Colegio no se usaban palmetas, ni otras disciplinas que las científicas, ni se injuriaba los niños llamándoles brutos cuando no se sabían la lección, ni se les obligaba a repetir de memoria rezos, la tabla de multiplicar, los ríos de España, las capitales de Europa, la historia de los reyes godos y las fábulas de Samaniego. Era un colegio que no hacía odioso al profesor ni cargante el estudio”. En efecto, un profesor, como nos dice V. Cacho Viu, “modesto, sin brillo ni nombre exterior, dedicado por entero a la enseñanza”.

En 1874, tras un corto tiempo en el que Salmerón dejó la dirección, el Colegio finalmente desapareció legalmente, pero en absoluto en espíritu.

      B)     Origen de la ILE. “Segunda Cuestión Universitaria”.

Una palabra puede muchas veces definir toda la idiosincrasia de un ideal. Si hubiera que elegir una que describiera el espíritu que anima a los krausistas, sin duda alguna ese vocablo sería libertad. Libertad social e individual, libertad de cátedra, de pensamiento… Los krausistas veían en la ausencia de libertad en nuestro país la la servidumbre y la sumisión a la tradición palpable en la sociedad. El efecto de esto era el atraso, la carencia de progresismo, el apego a las imposiciones, su debilidad. Salmerón escribiría en 1869, inmerso en el Sexenio Revolucionario, unas agrias palabras lamentando… “la servil educación teocrática […] ha entronizado especialmente en la sociedad española el imperio de una fe ciega, intolerante e inmóvil, trayendo […] la enajenación del propio pensamiento, el miedo a la libre indagación, la desconfianza en la salud del alma…”.

Esta pasión por la libertad se plasmaría incluso físicamente, al sustituirse el retrato de la reina Isabel II, que presidía el testero del Paraninfo de la Universidad Central, por la inscripción Libertad de la ciencia, y justo debajo la frase bíblica La verdad os hará libres, en latín (veritas liberabit vos).

Sin embargo, el sexenio revolucionario no fructificó, y la monarquía borbónica consiguió de nuevo el poder. Y, con él, la represión: a principios de 1875 veía la luz un real decreto que instaba a los rectores universitarios a que controlaran y evitaran la difusión y la enseñanza de cualquier contenido ajeno o “contrario al dogma católico… [y] a la sana moral”. Las protestas que efectuaron Salmerón, Giner de los Ríos, de Azcárate y otros catedráticos les valieron ser expedientados y suspendidos; pero, no contentos con ello, los conservadores tuvieron a bien expulsarlos del cuerpo docente, primero, para después aumentar el agravio, hasta cotas absurdas e incomprensibles, cuando decidieron deportarlos y encarcelarlos… El único delito que cometieron estos catedráticos fue negarse a seguir los preceptos y mandatos establecidos en el decreto; hubo compañeros de cátedra que renunciaron a su puesto ante semejante barbaridad, en un gesto de solidaridad que les ennoblece.

     C)    Nace la ILE

Francisco Giner de los Ríos fue encarcelado durante unos meses en el castillo de Santa Catalina, en Cádiz, y allí fue donde rumió la idea de fundar un centro educativo privado. Escribía en una carta, más tarde, ya en libertad: “… tal vez organicemos modestamente una pequeña institución de enseñanza superior libre, con una escuela de Derecho”. En 1876, Giner, en colaboración con Salmerón, Azcárate y otros ayudantes, confeccionan una primeriza idea general de lo que sería la Institución. Algunos medios de comunicación, como El Imparcial, recogía el espíritu de libertad de esta emergente escuela superior, criticando las Universidades estatales como centros muy alejados del deseo de conocer la verdad sin reservas. En su edición del 29 de mayo de 1876, señalaba esta publicación que dicha verdad sólo se intentará alcanzar “en establecimientos como el que va a crearse [la Institución], donde los desenvolvimientos de las ideas, las creaciones del espíritu no están sujetas a las trabas y a las ligaduras que disposiciones recientes [el mencionado real Decreto de 1875] sujetan al profesor, matando su independencia”.

La Institución Libre de Enseñanza queda definitivamente establecida el 31 de mayor de 1876, aprobándose los estatutos correspondientes. Un somero vistazo a las actividades de la Institución da idea de los valores que le caracterizaron. En el artículo 16 leemos que desea realizar “estudios de cultura general, estudios superiores científicos, conferencias y cursos breves de carácter científico y/o popular”, así como fundar una biblioteca y un gabinete, editar un boletín que recoja trabajos científicos y promover la cultura general por medio de concursos y premios.

Francisco Giner de los Ríos sostuvo siempre que el estado paupérrimo de la enseñanza española en su tiempo obedeció al sistema obsoleto y fallido de las oposiciones; por el contrario, en la ILE debía prevalecer un profesorado que mostrara fundamental su vocación para la docencia, su conducta recta y su destreza como oradores e investigadores. Por motivos económicos pronto tuvo la ILE que renunciar a proporcionar clases universitarias, centrándose en la enseñanza primaria y secundaria.

Como recoge el artículo 15 de la ILE, su ideario es el siguiente: “es completamente ajena a todo espíritu e interés de comunión religiosa, escuela filosófica o partido política; proclamando tan sólo el principio de la libertad e inviolabilidad de la ciencia y de la consiguiente independencia de su indagación y exposición”.


El 29 de septiembre de 1876 arranca la aventura intelectual y pedagógica que será la ILE, y que tendrá un desarrollo de seis décadas, de las cuales casi cuatro serán lideradas por Francisco Giner de los Ríos.

1.000.000 de visitas... Muchísimas gracias!!


A finales de 2011 agradecía a todos los visitantes que el contador del blog hubiera llegado a la bonita cifra de 150.000 visitas. Hace unos pocos días, esta sencilla y nada ambiciosa página de Filosofía en clave divulgativa ha superado el millón (1.000.000) de visitas. Eso significa que en esos tres años han sido más de 800.000. Teniendo en cuenta su temática, y lo poco que se ha actualizado en los últimos tiempos, es casi un milagro.

Me complace mucho que tantas personas lo visiten y pido perdón a todos aquellos que han preguntado cuestiones y no les han sido respondidas, o no en la medida adecuada. Es una falta que intentaré corregir en lo sucesivo, y dentro de mis posibilidades y conocimientos, que no son muchos, dicho honestamente.

Es estimulante saber que, por término medio, cada mes hay treinta mil personas que deciden entrar en estas páginas a intentar conocer algo más de la Historia del pensamiento, una figura particular, un concepto... o lo que sea. Movidos por la curiosidad o (desgraciadamente, en el caso académico) por la obligación, tratan de encontrar alguna respuesta aquí.

Ha sido muy escasa mi dedicación en los últimos tiempos a este blog. Se merece más esfuerzo, más trabajo, un contenido más rico y variado. Aunque nunca sabe uno qué puede suceder, hay en perspectiva muchas notas, que espero poder llevar a cabo. Además de las temáticas que están en desarrollo (como la de la Filosofía Española Contemporánea), hay en mente iniciar muchas otras, en efecto.

Entre ellas, una reelaboración de las notas dedicadas a los Presocráticos, iniciar una serie larga dedicada a los Diálogos platónicos, así como al Estoicismo romano. Para más adelante, hay previsto otra serie monográfica centrada en Aristóteles...

También está en mente, seguramente a más largo plazo, desarrollar una breve Historia de la Ética, así como una serie sobre el Existencialismo, y muy probablemente otra centrada en Friedrich Nieztsche. La figura de Immanuel Kant también será tema de un monográfico especial, y muy seguramente alguna obra específica será analizada de manera pormenorizada, como por ejemplo el Discurso del Método, de René Descartes.

***

Todo ello será posible si los hados son propicios, y si los amables visitantes de esta página nos siguen honrando con su presencia. Pese a que hay otros blogs mucho mejores, tanto por la profundidad de los temas expuestos como por la riqueza conceptual y expresiva de sus autores, el hecho de que haya tantas amigas y amigos que también hacen del nuestro un recurso para aclarar sus dudas o satisfacer su curiosidad, es muy satisfactorio y anima a intentar mejorar en lo sucesivo.

A todos aquellos que, con sus visitas, comentarios y sugerencias enriquecéis estas sencillas páginas, ¡¡¡un millón de gracias!!! :)

7.12.14

Anaxágoras de Clazómenas, un pionero de las estrellas (Segunda Parte)


(Disponible en formato PDF en: Boletín Huygens, de la Agrupación Astronómica de la Safor, Valencia, España)

En la primera parte de este artículo, vimos las nociones primitivas que las antiguas culturas poseían acerca de los astros. Vimos, asimismo, cómo el mundo griego inauguró una concepción racional en la comprensión de los mismos, y cómo nuestro personaje, Anaxágoras de Clazómenas, ya dio muestras de heterodoxia y de disensión en el ámbito de las ideas puras. En esta segunda y última parte describiremos sus ideas astronómicas y las consecuencias que las mismas tuvieron para su propia vida.

Anaxágoras de Clazómenas, un pionero de las estrellas (Segunda Parte)


Como decíamos en la primera parte, si las meras afirmaciones filosóficas importunaron a grandes pensadores ulteriores a Anaxágoras, como Platón y Aristóteles por igual, sus tesis astronómicas y cosmológicas aún iban a producirles una indignación mayor. Como los textos propios de aquel acerca de estos temas son bastante escasos, para conocerlos cabe acudir a la doxografía —esto es, los textos de escritores posteriores que recogieron las opiniones de filósofos más antiguos, como en este caso Simplicio, Hipólito, Teofrasto y Diógenes Laercio, entre otros.

Recordemos, como punto de partida, que en las concepciones míticas las grandes fuerzas de la naturaleza se identificaban con dioses: así, por ejemplo, el Sol era uno de los más poderosos, dada su facultad de generar luz y proporcionar energía, permitiendo el crecimiento de las plantas y la maduración de alimentos.

Nadie dudaba (ni en Grecia ni en ningún otra cultura similar, por aquel entonces) que el Sol era un dios; sin embargo, Anaxágoras tenía una visión completamente distinta: para él, el Sol era, meramente, una roca ardiendo, un enorme globo de fuego en la distancia. Nada de divinidades celestiales a las que rendir tributo; nada de entelequias humanas para dotar de familiaridad al cosmos; nada de complejas relaciones entre dioses, ni de personificaciones vanas: el Sol era sólo una piedra al rojo vivo, que brillaba con luz propia por su gran calor. La naturaleza solar era, pues, material, no divina.

Anaxágoras se atrevió, incluso, a conjeturar las dimensiones de nuestra estrella (es difícil imaginar el impacto en su época de algo así: tratar de medir cuán grande era lo que hasta entonces se consideraba una divinidad...): dedujo que debía ser mayor que la península del Peloponeso, un tamaño considerable —tenía más de doscientos kilómetros en su segmento mayor durante la época del clazomenio—, aunque no mencionó ningún cálculo concreto[1]. Como en los casos de Tales y Anaximandro mencionados en la primer parte del artículo, lo que conviene destacar no es la corrección del dato, sino la revolución conceptual que suponía reemplazar el carácter mítico y divino de nuestra estrella en una simple sustancia material, así como su declaración de que poseía un tamaño similar a la distancia usualmente recorrida a caballo en dos días.

Si el Sol era, para Anaxágoras, sólo una roca caliente, la Luna debía ser, dado que no producía tanta luz como la estrella, una roca más fría. Más fría y opaca, además, ya que, al contrario que el Sol, su luz no podía ser propia; su luminosidad debía ser resultado del reflejo de la luz emanada por la estrella (para afirmar esto quizá percibió que la parte iluminada del satélite estaba siempre de frente al Sol), y que rebotaba desde su superficie hasta la Tierra, desde donde podíamos contemplarla. Tal superficie lunar, continuaba Anaxágoras, debía estar hecha de tierra, como nuestro mundo, y en ella habría planicies y simas. Hoy nos parece lógico hablar de “superficie lunar”, pero en tiempos del filósofo jonio la idea de que la Luna fuese tan sólo un cuerpo celeste propio, con sus accidentes singulares, montañas y valles, careciendo de cualquier tipo de esencia divina, era muy provocadora.

Persiste cierta inseguridad acerca de si, después de todo, Anaxágoras fue o no el primero en afirmar el carácter de la Luna como astro sin luz propia. Esto se debe a que en un fragmento conservado de Parménides puede leerse: “Fulgor de la noche en torno a la tierra, errante luz ajena”. Con “errante luz ajena” parece ser que Parménides se refería a la Luna y que trataba de señalar, si bien algo crípticamente, como solía ser habitual en él, que nuestro satélite carecía de luz propia, y que era el Sol el que la iluminaba. También hay otra referencia muy similar de Empédocles (483-424 antes de Cristo): “Redonda, gira en torno de la tierra, luz ajena” (fragmento 39). Pero como Empédocles fue coetáneo de Anaxágoras no sabemos muy bien quién sostuvo primero la idea.


 Figura 2: El Sol asoma por encima de la Tierra, con la Luna en primer plano. Anaxágoras tuvo la audacia (aunque erró en la forma de nuestro mundo, pues lo creyó plano) de concebir a los astros como cuerpos materiales desprovistos de cualidades divinas.

En cualquier caso, “la astronomía de Anaxágoras es, sin duda, mucho más racional que la de la mayoría de sus predecesores, sobre todo en lo referente a su opinión de que el sol, la luna y las estrellas son enormes piedras incandescentes[2]. Lo que motivó a Anaxágoras a sostener nociones tan novedosas en el siglo V antes de Cristo fue, posiblemente, la caída de un meteorito en Egospótamos, cerca de donde vivía antes de trasladarse a Atenas. Aunque la insinuación hecha por la tradición y recogida por Diógenes Laercio de que Anaxágoras fue capaz de predecir tal caída es a todas luces incorrecta, resulta más probable suponer que dicha caída sí le indujo a considerar la naturaleza y posición de los cuerpos celestes. Estos, siguiendo su propia noción del caso lunar, estarían compuestos por material pétreo, constituyendo rocas desprendidas de la propia Tierra, que arderían como focos inflamados a causa de la alta velocidad de su movimiento alrededor de nuestro planeta. Tal celeridad solía mantenerles en lo alto de ordinario, pero en ocasiones serían lanzados en dirección a la Tierra por su tendencia natural, como objetos pesados, a aproximársele y caer hacia ella, dando origen entonces a estrellas fugaces (meteoros) o meteoritos, caso de alcanzar la superficie.

En otro orden de cosas, recordemos que Tales de Mileto, como dijimos en la primera parte del artículo, pronosticó eclipses solares y los entendió como un fenómeno debido sólo a los movimientos de los astros. Esto constituyó un gran avance, pero fue Anaxágoras el primero que los explicó clara y concisamente, como recoge Hipólito con estas palabras: “La Luna está debajo del Sol y más próxima a nosotros. [...] Los eclipses de Luna se deben a que la oculta la Tierra o, a veces, los cuerpos que están debajo de aquella; los eclipses solares se deben a que lo oculta la Luna en sus novilunios. En otras palabras, que los primeros se deben a la interposición de nuestro planeta entre el Sol y la Luna, que transita entonces en el cono de sombra de la Tierra y el Sol, mientras los segundos ocurren por la interposición de la Luna entre la Tierra y el Sol.


Figura 3: esquema con la explicación de los eclipses solares y lunares, explicación que Anaxágoras, hace 2.500 años, ya dio en los mismos términos.

Anaxágoras advirtió que como el Sol, pero no la Luna, brindaba luz y calor, cabía concluir que no todos los astros eran iguales, aunque todos fueran astros, sosteniendo igualmente que si no sentíamos su calor (excepto el del Sol, desde luego) era a causa de que estaban a enormes distancias de nosotros y porque ocupaban además una región del espacio más fría. Por lo tanto cabía considerar al Sol, la Luna y las estrellas como un mismo tipo de cuerpos (nunca reiteraremos bastante la importancia de definirlos así, como cuerpos, y no como dioses...), aunque sus características físicas u orbitales pudieran ser muy distintas.

Esta innovadora apreciación del Sol, la Luna y las estrellas como piedras incandescentes, como sustancias materiales desprovistas de fundamentos míticos o divinos, suponía, asimismo, un nuevo juicio acerca de las mismas: porque si se trataba, en efecto, de astros que se elevaban y caían a nuestro mundo, ¿no podían ser ellos, pues, otros mundos? Si la Luna presentaba sus fases y, como la Tierra, poseía accidentes geográficos, ¿por qué considerar como mundo únicamente a ésta?

También aquí persiste cierta incertidumbre respecto a si Anaxágoras creyó o no en una pluralidad de mundos (es lo que tiene buscar sentido a escritos con una antigüedad de dos mil quinientos años...). Un texto de Simplicio recoge dos interpretaciones distintas: o bien que se refiera, en efecto, a mundos lejanos allende la Tierra, o bien, por el contrario, que su intención fuera la de especular con otras civilizaciones y pueblos desconocidos aún pero que se hallaban en aquella. Simplicio defiende la primera de las interpretaciones, pero reconoce sin embargo que la cuestión no está cerrada (tampoco lo está hoy, todavía).

No obstante, si seguimos la interpretación de Simplicio favorable a una multitud de mundos existentes, de este último fragmento (el número 4) se deriva, igualmente, otra notable afirmación: que tales mundos pueden estar habitados, poseer vida, animales y seres inteligentes —otros “hombres”, puede que dijera Anaxágoras...—, y que son semejantes a nosotros en cuanto poseen facultades similares y tratan de subsistir en su propio planeta. Postula Anaxágoras, pues, que no estamos solos en el universo, que, como en la Tierra, deben existir los seres pensantes, las ideas, y la conciencia en los desconocidos mundos del espacio. Así nos habla el clazomenio: “(Suponemos que) los hombres y los demás animales que tienen vida han sido formados como nosotros, y que los hombres tienen ciudades habitadas y campos cultivados como entre nosotros; que tienen sol, luna y todo lo demás como nosotros; y que la tierra les produce toda clase de variados productos, de los cuales se llevan a sus casas lo mejor y de ellos se sirven”. En febrero de 1600, unos dos mil años después, Giordano Bruno será quemado vivo en la hoguera por sostener ideas similares (y, también, por sus conflictivas nociones teológicas), y hasta el siglo pasado no fue considerada tal idea como plausible dentro de la comunidad científica. Esto señala (siempre que su intención en el fragmento 4 fuese la que sugiere Simplicio) la originalidad del planteamiento de Anaxágoras, capaz de imaginar la presencia, no de entidades divinas identificables con los astros, sino de seres semejantes a la especie humana, habitantes de planetas distantes que se interrogan acerca del cosmos y de sí mismos. Y recordemos que el clazomenio vivió en el siglo V antes de Cristo...


 Figura 4: si cierta interpretación de sus palabras es correcta, la pluralidad de los mundos habitados ya fue imaginada por Anaxágoras como una posibilidad en el siglo V antes de Cristo.

Anaxágoras también trató de explicar racionalmente la razón de que veamos la Vía Láctea, nuestra galaxia. Para la mitología griega la Vía Láctea era la leche que Hera, diosa del firmamento y esposa de Zeus, había derramado de sus pechos accidentalmente mientras daba de mamar a unos de sus hijos. Según Anaxágoras, sin embargo, y dado que el Sol era un astro de dimensiones inferiores a las de la Tierra, cuando la estrella se ocultaba por debajo de nuestro planeta, provocando la oscuridad nocturna, la Tierra generaba una sombra que se desplegaba sobre el fondo del firmamento, alcanzado una respetable extensión. Según esto, la Vía Láctea sería la “huella” de dicha sombra, una especie de fantasma del cuerpo terrestre que obstruye la luz solar y permite la contemplación de los astros que hay hacia esa dirección del espacio. Una propuesta sin duda imaginativa y sugerente pero, como sabemos ahora, completamente equivocada.

    En la actualidad todos admiraríamos a quienes tratasen de ampliar el horizonte intelectual de nuestra ciudad, que intentaran promocionar la investigación, la exploración, el interés por la cultura, y que tendiera puentes entre el cosmos y nosotros. Ello también sucedió en la Jonia, de donde procedía Anaxágoras, y en la propia Atenas durante un tiempo, pero sus innovaciones radicales, los cambios en la instrucción y orientación educativa que el propio Anaxágoras reclamaba, el paso de una mentalidad religiosa a una filosófica en tan poco tiempo, era demasiado difícil de aceptar para los grandes poderes de la polis.


Figura 5: el cráter lunar que lleva por nombre Anaxágoras, en una imagen de alta resolución obtenida por la sonda japonesa Selene-1 (Kayuga), en 2009 (JAXA/NHK/SELENE)

     Pericles gobernaba Atenas con esta visión de futuro, e iba ganando enemigos poco a poco. Anaxágoras, que, recordemos, era su maestro, había hecho una serie de afirmaciones de carácter excesivamente materialista, alejando los dioses del panorama de la ciudad y de la explicación del universo. Aunque en Atenas había aún libertad y tolerancia religiosas, los detractores de Pericles vieron en la figura del clazomenio la oportunidad de atacarle, de difamarle, y de hacerle perder el favor de la ciudadanía, ya que directamente no podían imputarle a aquel nada en su contra. Cuando Pericles envejeció, sus enemigos empezaron a censurar a todo el que recibía la simpatía del gobernante, a criticar aquellas opiniones y posturas que iban en contra de las costumbres y tradiciones de la polis, de modo que aprovecharon lo afirmado por Anaxágoras para acusarle de impiedad y ateísmo por enseñar que el Sol era sólo una piedra caliente y la Luna una aglomeración de tierra.

Según informa Diógenes Laercio, hay varias versiones de su proceso: unos cuentan que fue Cleón quien le acusó de impío y le condenó a pagar cinco talentos, además de ser desterrado; otros afirman que fue Tucídides, quien elaboró una campaña política contra Pericles, el que acusó además a Anaxágoras de partidismo persa —es decir, traición—, por lo que fue condenado a muerte. En todo caso, una vez sancionado por la asamblea fue arrestado y encarcelado, pero gracias a las mediaciones de Pericles pudo salir de la prisión y huir posteriormente de Atenas.


Figura 6: Anaxágoras de Clazómenas, según una singular representación de José de Ribera.

Anaxágoras puso rumbo entonces a su tierra, Jonia, donde fundó en Lámpsaco, una colonia milesia, su propia escuela de enseñanza, libre ya de los prejuicios y dogmas religiosos y sociales y de las hostilidades políticas a que fue tan adverso. Allí siguió el clazomenio dando clases hasta que murió, en el año 428 antes de Cristo, y siempre fue estimado y respetado por sus paisanos. Fue enterrado con todos los honores y, como deseo explícito de Anaxágoras, los niños de su escuela tuvieron fiesta en el día del aniversario de su muerte. Los habitantes de Lámpsaco, nos sigue contando Diógenes Laercio, rubricaron en su sepulcro este epitafio para despedir a su distinguido conciudadano:

aquí yace Anaxágoras ilustre,
que junto al fin de su vital carrera,
entendió plenamente los arcanos,
que en sí contiene la celeste esfera”.

Ciertamente no hubo otro presocrático tan capaz de comprender qué eran el Sol, la Luna y los puntos luminosos que colmaban el cielo nocturno. La visión del universo de este pionero fue el soporte en el que descansaría parte de la astronomía y cosmología griega posterior (exceptuando la figura plana de la Tierra), y el punto de partida de las concepciones modernas acerca de los astros que pueblan el cosmos.


- Bibliografía:

- ABBAGNANO, N., Historia de la filosofía, Vol. 1 y 2, Editorial Hora, Barcelona, 1994.
- GRIBBIN, J., Diccionario del Cosmos, Crítica, Barcelona, 1996.
- KIRK, C. S., y RAVEN, J. E., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1969.
- MOSTERÍN, J., El pensamiento arcaico, Alianza Editorial, Madrid, 2006.
- La Hélade, Alianza Editorial, Madrid, 2006.
- NORTH, J., Historia Fontana de la Astronomía y la Cosmología, FCE, México, 2001.


[1] John Gribbin, no obstante, afirma (Diccionario del Cosmos, Crítica, Barcelona, 1996) que partiendo de la suposición de que la Tierra era plana (Pitágoras había sugerido la esfericidad del planeta un tiempo antes del nacimiento de Anaxágoras, pero como lo hizo basándose en motivos místicos y geométricos éste acabó por rechazarla), éste calculó la altura del Sol —es decir, la distancia entre el Sol y la Tierra— en 6.400 kilómetros, y, a partir de tal dato, halló igualmente que el diámetro del Sol era de unos 56 kilómetros. Pero no parece que eso sea lo que se menciona en los fragmentos conservados escritos por Anaxágoras ni en la doxografía posterior (y, si así fuera, el tamaño asignado al Sol sería incoherente con que la estrella era mayor que el Peloponeso).
[2] Kirk, C. S., y Raven, J. E., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1969.

Anaxágoras de Clazómenas, un pionero de las estrellas (Primera Parte)


(Disponible en formato PDF en: Boletín Huygens, de la Agrupación Astronómica de la Safor, Valencia, España).

Anaxágoras de Clazómenas, un pionero de las estrellas (Primera Parte)

Siempre nos ha fascinado el mundo que nos rodea. Desde la magia del cielo estrellado o la danza de las abejas hasta la enormidad de las cordilleras o la forma de vida más diminuta, la belleza de la naturaleza y su misterio ha sido un reclamo constante para nosotros. Somos curiosos por instinto, pero también por gusto, y lo que nos caracteriza es no conformarnos con la contemplación o la mera admiración ante los fenómenos: además necesitamos comprender, descifrar el enigma. Saber por qué. Anaxágoras de Clazómenas fue uno de los primeros seres humanos en plantearse dicha pregunta aplicada al cielo, y en tratar de responder dentro del ámbito de la razón y la observación. En este artículo en dos partes analizaremos sucintamente la vida de este pensador y las implicaciones de sus nociones astronómicas.


En nuestros primeros ensayos —tímidos y confusos—
para lograr entender el funcionamiento del planeta y
el cosmos, necesitábamos una explicación que nos
ligara a la enormidad y complejidad del universo y,
al mismo tiempo, fuera comprensible y cercana: una
fórmula que estableciera, siquiera de modo superficial,
los motivos de lo que sucedía a nuestro alrededor sin
renunciar a la familiaridad del mundo conocido. Era
una idea muy razonable: es imposible entender algo sin
partir parcialmente de lo aprendido y transmitido por la
cultura y nuestra experiencia vital.

Para nuestros antepasados del periodo Neolítico (a
partir del 9000 antes de Cristo), la naturaleza debía
suponer una mezcla de inquietud e interés: un aparente
caos de fuerzas naturales en acción era responsable de
épocas climáticas serenas y abundancia de víveres, y
otras de sequías, inundaciones, enfermedades, plagas y
hambre. Tras este desconcierto, sin embargo, parecían
asomar hechos —diferentes posiciones del Sol a lo largo
del año, cambios repetitivos en la faz de la Luna, la
migración de los herbívoros y las aves y el crecimiento
de las plantas, condicionantes estos últimos de la caza y
las tareas agrícolas— que suscitaron un primitivo interés
por entender las causas que movían el mundo.
  
Poco a poco fuimos suponiendo que, detrás de ese
revoltijo de fenómenos azarosos, se escondían fuerzas de
increíble poder, generadas por entidades sobrenaturales
superiores a nosotros, los dioses, que fijaban el porvenir
y actuaban según sus propios apetitos y pasiones. Les
dimos nombres y tratamos de elaborar medios —ritos,
ofrendas, sacrificios— que nos comunicaran con ellos,
bien agradeciéndoles sus favores (buenas cosechas, hijos
sanos, etc.), bien para tratar de aplacarles si se enojaban
y arrojaban maldiciones sobre nuestro reino terrenal.
Explicando las conductas y comportamientos de estas
entidades sobrenaturales mediante una narración (el
“mito”) que describiera las fuerzas responsables que
las generaban, los pueblos —cuya mayor urgencia era
la supervivencia, mediante la caza o la agricultura, pero
también la comprensión del poder natural— entendía
por qué acontecían (aunque fuera sólo por el capricho
divino...). Recitándolos en ceremoniascreadas al efecto, 
y repetidos hasta que calaron en la memoria colectiva 
de la comunidad, los mitos calmaron las angustias
aldeanas procurando un cierto orden ante lo
imprevisto y una cierta familiaridad ante lo
desconocido.

En consecuencia, a través del Neolítico
fue conformándose un crisol de distintas
interpretaciones míticas del mundo,
propias de cada cultura, que contenían
diferentes nociones del cosmos y su origen,
las divinidades, los acontecimientos y el
destino, y que los pueblos protourbanos
elaborarían posteriormente con mayor
refinamiento. En paralelo nacía en algunos
de ellos un interés por la observación del
firmamento: el desplazamiento del Sol en el
cielo a lo largo de los meses (Sol alto, buen
tiempo y abundancia de luz; Sol bajo, frío y
oscuridad) permitía apreciar la alternancia de
las estaciones; estudiando las fases lunares se
podía componer un calendario computando
el tiempo transcurrido; y las posiciones de
las estrellas en momentos particulares del
año indicaban ciertos hechos singulares,
como por ejemplo la aparición de Sirio
—la más brillante de la noche—justo antes
de la salida del Sol, que los egipcios señalaron como
signo de las crecidas del río Nilo, ya hacia el año 3000
antes de Cristo. Gracias a la Astronomía primitiva la
agricultura obtuvo un mayor rendimiento, la navegación
fue más cómoda y se optimizaron las fechas de prácticas
militares o de fiestas religiosas.

Hacia el año 2000 antes de Cristo la Grecia antigua
se vio invadida por hordas de aguerridos pobladores
de las montañas, que arrasaron las ciudades mezclando
sus patrones de vida a los autóctonos. El resultado fue
una rica mixtura mítica que tras los siglos dio lugar,
unida a elementos lingüísticos, militares y culturales
procedentes de varios frentes (Creta, Egipto, etc.), a la
próspera y magnífica cultura micénica. Floreció entre
el 1600 y 1200 antes de Cristo y su colapso final, a
manos de los dorios, provocó una época oscura durante
cuatro centurias, en las que se detuvo la innovación y
el comercio, pero que vio resurgir sistemas religiosos
básicos y una añeja mitología imbuida de fuentes
previas, que conformarían los moldes de lo que hoy
llamamos la cultura griega clásica.

Hacia el 800 antes de Cristo los aristócratas micénicos
se deleitaban escuchando a los poetas recitar los cánticos
de los logros de su civilización, los sucesos y las
guerras, las aventuras de sus grandes héroes, la gloria
de un pasado perdido. Eran los tiempos de Homero,
que recopiló y dio estructura a aquellos poemas, los
cuales más tarde recibirían los nombres de la Ilíada
y la Odisea. La primera recoge las batallas micénicas
más esplendorosas, y la segunda las de corte marino;
en ambas el protagonismo es por igual para dioses y
hombres. Quizá estimulados por estos relatos los jonios
(descendientes de los griegos tras la debacle micénica,
que se cobijaban entonces en las costas de Anatolia)
reemprendieron el interés por el comercio, por conocer
otras culturas y mejorar sus condiciones de vida, además
de recuperar el legado de su propia historia.

También se redescubrió la escritura, olvidada desde
tiempos micénicos, que casi había convertido a los griegos
en analfabetos, y al recuperarse una lengua común,
que todos entendían aunque estuviera diversificada en
multitud de dialectos, se vieron a sí mismos como una
unidad lingüística frente a las extranjeras. Del mismo
modo reconocieron una misma religión basada en los
mitos establecidos por ciertos poetas y funcionarios, si
bien cada polis griega tenía un dios protector propio,
honrado con un culto particular. Mas la idea de que toda
Grecia, con sus polis y singularidades, era una misma
colectividad, un mismo grupo cultural (la Hélade) cuyos
habitantes eran helenos y que se diferenciaban de los
otros (los bárbaros) que no hablaban griego ni seguían
sus costumbres (técnicas y estilos artesanos, poemas y
canciones, modas, etc.), persistió y consolidó el carácter
autónomo y singular de esta cultura.

Los jonios, como hemos dicho, recuperaron la labor
comercial a gran escala y navegaron por el Mediterráneo
en su sector oriental, surcando sin descanso el mar
Egeo, Grecia, Egipto y lo que hoy es Israel, Líbano y
Siria, en un entusiasmado intento de explorar, descubrir
y compartir. Fundaron multitud de colonias, y realizaron
desarrollos notables en tecnología, arquitectura y
economía. Mileto, una ciudad costera, se erigió en
el siglo VI antes de Cristo como la principal polis
griega antigua, el foco de la cultura, las artes y el
saber práctico. Allí nacieron los primeros filósofos
(Tales, Anaximandro, Anaxímenes...), que también eran
comerciantes, navegantes y exploradores; gracias a
sus viajes informaron de nuevos conocimientos sobre
aritmética y geometría, basados en el saber babilónico
y egipcio, e inauguraron el pensamiento racional:
cosmología, filosofía, geografía e historia.

Aunque en términos generales los filósofos respetaron
la tradición mitológica, tales logros en todos los campos
del saber dio a estos sabios gran confianza en sus
propias posibilidades, por lo que juzgaron que era
posible revelar por qué existía el mundo y cómo operaba
sin el concurso directo de las divinidades. En general
decidieron respetar la tradición mítica, que, como hemos
visto, atribuía el transcurrir de los acontecimientos a la
acción y voluntad de las deidades, a sus tensiones y
conflictos, pero Tales y sus sucesores filósofos trataron
de responder a los mismos hechos sólo mediante el libre
examen intelectual, introduciendo explicaciones exentas
del influjo divino. Establecieron, de este modo, patrones
sencillos que reconocían, tras los fenómenos, una
especie de leyes primitivas encargadas de producir, por
medio de las apropiadas causas naturales, los efectos
observados en el mundo de los sentidos.

Así, por ejemplo, Tales (630-548 antes de Cristo)
proporcionó explicaciones (ingenuas e inadecuadas,
pero en absoluto mitológicas) de las crecidas del río
Nilo y —basándose en el ciclo babilónico del saros—
pronosticó la aparición de eclipses concibiéndolos
sólo como producto del movimiento de los astros;
Anaximandro (610-545 antes de Cristo), discípulo de
Tales, sugirió asimismo que el trueno tras el relámpago
en una tormenta de primavera no era debido al rugido del
colérico Zeus, sino al “ruido de una nube golpeada por
el viento”, y que el nivel de los mares iba descendiendo
paulatinamente —como así parecía indicarlo la presencia
de conchas marinas en tierras altas— debido a la
evaporación por la luz solar. Lo que cuenta no es, desde
luego, que acertaran en sus respuestas, sino el enfoque
que utilizaron, que las plantearan para “hallar una
explicación puramente naturalista del mundo y atenerse
a los datos de la experiencia” (nota 1).

Tanto Tales como Anaximandro elaboraron, asimismo,
sendas conjeturas acerca del origen del mundo y de las
cosas: según el primero todo surgía a partir del agua
—siendo la Tierra un disco que flotaba sobre un océano
gigantesco—, y según el segundo, a partir del ápeiron,
una sustancia indeterminada e ilimitada en movimiento
eterno a partir del cual se desarrollaron, por separación,
todas las cosas. Se trataba, como se ve, de cosmogonías
que abandonaban las referencias a dioses y entidades
sobrenaturales, sustentadas además en nuevos conceptos
(como arkhé —principio—, physis —naturaleza— o
kosmos —orden—, por ejemplo) empleados para llevar
a cabo una verdadera teoría explicativa del universo sin
recurrir a representaciones antropomórficas o a fuerzas
omnipotentes.

La búsqueda de una explicación material del universo,
alejada de la acción y voluntad de entidades divinas
(al menos, de las habituales dentro del esquema mítico
tradicional), constituye el llamado paso “del mito al
logos” griego. Esta perspectiva racional, inaugurada por
Tales y Anaximandro, florecerá con otras escuelas griegas
de pensamiento, verá el surgimiento de pensadores de la
talla de Pitágoras, Heráclito o Parménides, entre otros, y
culminará en la obra de Platón —aunque ésta no se halle
en absoluto exenta de aditivos míticos... — y Aristóteles,
ya en el siglo IV antes de Cristo.

Unos años antes, hacia -500, nace Anaxágoras, en
Clazómenas, un pequeño puerto jónico a orillas del mar
Egeo oriental, no lejos de la actual Esmirna. Anaxágoras
procedía de una familia adinerada, pero no quería ocuparse
de asuntos prácticos, mercantiles o comerciales,
por lo que cedió toda su herencia a sus parientes para
poder disponer así de tiempo y dedicarse a la reflexión
y el estudio. Parece ser que cuando le preguntaron cuál
era su propósito en la vida respondió: “Vivir para contemplar
el Sol, la luna y el cielo”. Alguien le amonestó
en una ocasión por centrarse demasiado en temas naturalistas
y dejar al margen cuestiones políticas o sociales,
acusándole de menospreciar su patria; pero Anaxágoras
respondió, elevando su dedo hacia el firmamento: “Mi
patria me importa muchísimo”. Cuando tenía unos
veinticinco años abandonó Clazómenas y se trasladó a
Atenas —donde introdujo la filosofía—, probablemente
a petición de su amigo y posteriormente alumno, el
gobernador Pericles, para ayudarle en la tarea de civilizar
a sus ciudadanos (lo que le traería complicaciones
más adelante, como veremos).














Figura 1: El Partenón ateniense, que Pericles 
mandó construir en el siglo V antes de Cristo. 
Anaxágoras fue maestro dePericles en la época 
más esplendorosa de Atenas, y éste iba a visitarle 
frecuentemente para pedirle consejo y recomendación.
(Wikipedia)

No conservamos apenas nada de los textos de
Anaxágoras, y aunque tenemos noticias de que escribió
algunas obras de temática miscelánea (geometría,
perspectiva, técnica dramática y cosas así), es probable
que sean atribuciones erróneas. Pero sí disponemos, por
el contrario, de fragmentos de un tratado suyo escrito en
prosa hacia 467, titulado Acerca de la naturaleza, que al
parecer tuvo mucho éxito —se vendía en los mercados
atenienses, según menciona Sócrates en un diálogo de
Platón.

Como paso previo a examinar los juicios astronómicos
de Anaxágoras resumamos antes un poco su filosofía.

Nuestro astrónomo partió de la doctrina milesia
de un único principio subyacente que explicaba la
realidad; pero la diversidad y el cambio del mundo, que
percibimos gracias a nuestros sentidos, le indujeron a
considerar la existencia de una realidad múltiple. Mas,
para Anaxágoras, los objetos que contenía la realidad no
estaban compuestos de cuatro elementos fundamentales,
como otros habían concebido —por ejemplo, Empédocles,
un filósofo pluralista contemporáneo suyo—, sino de
toda una infinidad de materiales o elementos, todos en
diferentes proporciones presentes en todas las cosas.
Por mucho que dividiéramos un objeto, afirmaba, nunca
llegaríamos a sus componentes básicos; incluso en la
parte más minúscula siempre habría porciones de todas
las cosas que la formaban: como decía, “en todo hay una
porción de todo” (nota 2).

A este número infinito de elementos
los denominó homeorías o semillas (spérmata), de
tamaño minúsculo pero divisibles hasta el infinito.
La realidad visible, pues, se componía de un sinfín
de semillas invisibles: como señaló, aunque con otras
palabras, “los fenómenos visibles son una revelación de
lo invisible”.

Según Anaxágoras no era posible la generación
(nacimiento) ni la desaparición (muerte) en modo
estricto, ni tampoco el vacío: en la physis sólo se
permitía la unión o la disgregación. Todo en el mundo
natural brotaba, pues, únicamente a partir de la unión y
combinación de semillas, y todo perecía cuando éstas
acababan disgregándose. Además, pese a la diversidad
de las cosas por las distintas proporciones de semillas
que las componían, y aunque aquellas estuvieran sujetas
a la generación y corrupción relativa, las semillas que las
conforman se concebían como eternas e inalterables.
Esta era la forma según la cual Anaxágoras entendía
organizada la materia. Pero cabía hallar un principio (hoy
diríamos una fuerza, pero en tiempos del clazomenio tal
concepto aún no existía) que activara la transformación
de la materia, que la modificara desde su estado de
unión al de disgregación, y viceversa. Tal principio lo
denominó Anaxágoras nous, un intelecto o “mente”
que, a partir del caos original, la masa informe, infinita
y estática de semillas, formó un kosmos, un sistema
ordenado en el que ya fueron posibles las relaciones
de generación y destrucción material, dando origen al
universo que conocemos.

Las características que Anaxágoras atribuyó al nous
—consciente e inteligente, separado de las semillas,
homogéneo, regente del movimiento material, etc.—,
conferían existencia a una entidad autónoma del propio
mundo, y que era la causa de su orden actual, “una
realidad infinita, separada de todo lo demás, mucho más
pura y sutil, igual a sí misma, inteligente y sabia” (nota 3).

Esto gustó mucho a Aristóteles (383-322 antes de Cristo)
posteriormente, que aplaudió la introducción del nous
por parte de nuestro astrónomo, pero su cumplido pronto
se resquebrajó y mudó en agrias críticas (como también
hizo Platón) al descubrir que Anaxágoras limitaba su
efecto como causa inicial de ordenación, sin aplicarlo
a ningún otro acontecimiento posterior. Anaxágoras,
en efecto, sostenía que una vez iniciado su movimiento
por el nous, el devenir del universo era enteramente
explicable gracias a las regularidades naturales (una idea
que, aplicada a la participación del concepto moderno
de Dios, aprobarían quizá hoy muchos científicos).

Por tanto, la suya fue una explicación materialista del
cosmos, muy alejada de la tradición dominante hasta
entonces.

Los disgustos que las ideas de Anaxágoras causaron
en Platón y Aristóteles expresan magníficamente su
radical novedad: nadaban a contracorriente, perturbaban
la normal descripción de los cielos y los principios que
regían su funcionamiento y suponían, además, prescindir
o abandonar a un segundo plano un ente tan notable
como la inteligencia ordenadora. No sorprende, pues,
que Aristóteles sentenciara a Anaxágoras afirmando en
su Metafísica que él y otros filósofos con inclinaciones
similares en realidad “no sabían lo que decían”. Esta
escasa participación de entes divinos en el transcurrir de
la naturaleza acarrearía al clazomenio, además de estos
airados comentarios, un grave apuro para su persona,
como pronto veremos.

Pero si las meras afirmaciones filosóficas importunaron
a grandes pensadores ulteriores a Anaxágoras, sus tesis
astronómicas y cosmológicas aún iban a producirles
una indignación mayor. Como los textos propios de
aquel acerca de estos temas son bastante escasos, para
conocerlos hay que acudir a la doxografía —esto es,
los textos de escritores posteriores que recogieron las
opiniones de filósofos más antiguos, como en este caso
Simplicio, Hipólito, Teofrasto y Diógenes Laercio, entre
otros.

Recordemos, como punto de partida, que en las
concepciones míticas las grandes fuerzas de la naturaleza
se identificaban con dioses: así, por ejemplo, el Sol era
uno de los más poderosos, dada su facultad de generar
luz y proporcionar energía, permitiendo el crecimiento
de las plantas y la maduración de alimentos. Nadie
dudaba (ni en Grecia ni en ningún otra cultura similar,
por aquel entonces) que el Sol era un dios; sin embargo,
Anaxágoras tenía una visión completamente distinta:
para él, el Sol era, meramente, una roca ardiendo,
un enorme globo de fuego en la distancia. Nada de
divinidades celestiales a las que rendir tributo; nada
de entelequias humanas para dotar de familiaridad al
cosmos; nada de complejas relaciones entre dioses, ni
de personificaciones vanas: el Sol era sólo una piedra al
rojo vivo, que brillaba con luz propia por su gran calor.
La naturaleza solar era, pues, material, no divina.


(Notas)

1:
 Abbagnano, N., Historia de la filosofía, Vol. 1,
Editorial Hora, Barcelona, 1994.
2:
 Fragmento 11, en la edición de los textos de los
presocráticos , por H. Diels y W. Kranz.
3:
 Reale, G., y Antiseri, D., Historia del pensamiento
filosófico y científico, Volumen 1, Herder, Barcelona,
1988