4.3.13

Plutarco y el platonismo medio

En la nota anterior, referida a la Academia platónica, vimos ya que Antíoco de Ascalón abría el platonismo al eclecticismo (como unidad de platonismo y aristotelismo, entre otras corrientes), y que antes Arcesilao y Carnéades lo habían impregnado de escepticismo. Pues bien, iniciándose en el siglo I después de Cristo se desarrolla una corriente intelectual que tratará de dar nuevos aires al pensamiento de Platón, abrazando las características mencionadas y adoptando otras nuevas.

Esta corriente es el platonismo medio. Como es difícil que un movimiento de este tipo sea ajeno a la tradición religiosa de su tiempo, el platonismo medio se vio influido por creencias y fideísmos de distinta índole, por lo que no es de extrañar que en él “hallemos insistencia en la trascendencia de la Divinidad [...], junto con la teoría de los seres intermedios y una creencia en el misticismo” (F. Copleston, Historia de la Filosofía, Vol. 1).

El platonismo medio carecerá de unidad distintiva. Unos querían regresar a una especie de “ortodoxia” filosófica, que revelara el verdadero sentido del platonismo, criticándose otras escuelas filosóficas que eran vistas como inadecuadas (como la estoica o la peripatética); otros se movían con mayor soltura en el ámbito ecléctico, recogiendo de aquí y de allá lo que más les convenía e intentando amalgamarlo en un todo coherente.

Si este platonismo es “medio” se debe a su carácter de transición: entre la Academia platónica, propiamente dicha, y el neoplatonismo. Aunque posee algunos de los rasgos de éste, y naturalmente constituyentes de aquella, el platonismo medio no configura una síntesis elaborada y acabada. Se trata, más bien, de “un mar en el que desembocan numerosos ríos cuyas aguas se entremezclan finalmente todas” (Copleston).

La principal figura del platonismo medio fue Plutarco. Nacido en Queronea hacia el año 45, marchó a Atenas para educarse, aprendiendo filosofía y matemáticas. Amigo y consejero de varios hombres importantes de Roma, ciudad a la que acudía con frecuencia, se dice que el emperador Trajano había ordenado a sus subalternos que consultaran a Plutarco antes de emprender cualquier acción o de tomar una decisión en sus asuntos. Durante años, Plutarco fue también sacerdote del templo de Apolo délfico. Sus obras más relevantes fueron Vidas paralelas (que recoge biografías de célebres personajes griegos y romanos), Moralia, De Isis y Osiris, Comentarios a Platón y muchos otros textos de astronomía, ética, pedagogía, religión, psicología y, como era más o menos habitual en los platonistas medios, obras contra otras escuelas filosóficas (como la estoica y la epicúrea). También hay una obra de autoría dudosa, conocida como Placita philosopharum. Plutarco murió en el año 125.

En Plutarco, pese a su filiación claramente platónica (que consideró “en sentido religioso como la base racional de las creencias mitológicas de los griegos” [Copleston]), y también pese a sus críticas y combates contra estoicos y epicúreos, es bastante patente la influencia del escepticismo residual de la Academia Media y Nueva, la filosofía ecléctica de Antíoco (por ejemplo, en su ética se aprecian signos peripatéticos y estoicos) y, sobretodo, del neopitagorismo. Pese a su actitud fuera “algo despreciativa respecto a las especulaciones teóricas y [le llevara] a oponerse con energía a la superstición (esto último se debería acaso, principalmente, a su afán de concebir la Divinidad de manera más pura), combinó con todo esto cierta fe en la profecía, la «revelación» y el «entusiasmo»” (Copleston).

Si el platonismo era la base racional de las creencias religiosas, entonces Plutarco debía rechazar las otras posturas filosóficas como falsas (o, al menos incorrectas) interpretaciones de la verdad religiosa, como así hizo con el estoicismo y el epicureísmo, como hemos dicho. No solamente eran incorrectas, dijo, sino que además confundían dicha verdad religiosa con creencias de parecida índole pero que, en el fondo, son totalmente distintas. Como señala Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía: “La conversión de los dioses en fuerzas naturales, en héroes o en mitos era para Plutarco la consecuencia de una desconfianza que destruye, al tiempo que la vieja religión, la vieja patria y la antigua moral”.

Para explicar porqué el platonismo constituía dicha base racional de la religión, Plutarco desarrolló una noción de Dios en que era visto como suma bondad, sin que medie posibilidad alguna de contacto entre Él y nosotros, más allá de la forma indirecta a través de una intuición inmediata (precursora de la teoría plotiniana del éxtasis, que veremos en una nota futura). En De Isis y Osiris, escribe: «Mientras estamos aquí abajo, impedidos por las afecciones corporales, no podemos tener intercambio con Dios, a no ser mediante los leves contactos que con Él logramos en la meditación filosófica, semejantes a ensoñaciones. Pero cuando nuestras almas se hayan liberado, introduciéndose en la región de lo puro, de lo invisible e inmutable, ese Dios será el guía y rey de quienes de Él dependen y contemplan con insaciable deseo la Belleza que los labios humanos no pueden describir.»

Mas, si Dios es suma bondad, ¿por qué existe el mal? El mal existe, y viene con el mundo y sus criaturas. Si no tiene su origen en Dios, sólo cabe plantear alguna otra causa que lo explique. Si sólo hubiera como causa Dios, el mal procedería de él, y eso es imposible, dado su carácter de suma bondad. Plutarco, por tanto, se “esforzaba ante todo por excluir de los dioses y especialmente del dios supremo, del Bien que es causa de los bienes, todo lo sensible, todo lo que pudiera convertirse en causa del más insignificante mal” (Ferrater Mora).

Por consiguiente, Plutarco se vio obligado a postular otro principio causal del mal, principio que no puede ser la materia, porque ésta es neutra en ese sentido (ni buena ni mala), sino una fuerza o “Alma del mundo” responsable de dicho mal y de las imperfecciones del universo. Plutarco ve a esta fuerza como “en rebeldía contra Dios en cuanto Bien puro, de modo que viene a afirmar un dualismo de dos principios: el Bien y el mal” (Copleston). Este dualismo requiere de la existencia de seres intermedios entre Dios, bondad pura y situado muy por encima de todo, y el mundo material de “aquí abajo”, que Plutarco identifica con astros-divinidades y «demonios» propios de las religiones “populares”. Algunos de ellos están más próximos a Dios, son más puros, instrumentos de la Providencia; otros, por el contrario, se contaminan por el mal del mundo inferior.

En todo caso, Plutarco sentía simpatía por las religiones populares, pues las veía como distintos modos y nombres de ofrecer culto al mismo Dios. Defensor de la inmortalidad, “describe la felicidad de la vida venidera, en la que el alma no sólo logrará conocer la verdad, sino que disfrutará además de la compañía de sus parientes y amigos” (Copleston). En su ética es evidente cómo le influye también Aristóteles, pues insiste en el necesario equilibrio entre el exceso y el defecto. La moderación será, por tanto, el modo de alcanzar la felicidad. Respecto a su concepción cosmo-política, para Plutarco “el gobernante representa a Dios. El mundo fue creado en el tiempo, pues el sostenerlo así lo exige el principio de la primacía del alma sobre el cuerpo y de la prioridad de Dios con respecto al mundo” (Copleston).

Otros miembros del platonismo medio fueron, en primer lugar, Eudoro de Alejandría (nacido hacia 25 antes de Cristo). Según decía, el fin de la filosofía era que los hombre lograsen la mayor semejanza posible con Dios. Influido por el neopitagorismo y ecléctico en su filosofía, escribió sin embargo contra las Categorías aristotélicas. Albino (siglo segundo después de Cristo), por su parte, discípulo de Gayo el platónico ecléctico, recogió de Plutarco la idea de que entre Dios y el mundo están los astros-divinidades y otras deidades. Ve las Ideas platónicas como ideas eternas de Dios, modelos de todos los seres. “Albino utiliza también la elevación gradual hacia Dios a través de los varios escalones de la belleza, ascensión sugerida en el Banquete de Platón, y su concepción del alma del mundo está en evidente conexión con el Timeo (11.11) Con esta fusión de elementos platónicos, y aristotélicos, Albino, como el neopitagórico Numenio, contribuía a preparar el camino al neoplatonismo” (Copleston). Aún podríamos mencionar a Apuleyo (nacido hacia el 125 despúes de Cristo), Ático (siglo II), Celso y Máximo de Tiro (siglo II). Ático era uno de los que quisieron volver a la “ortodoxia” platónica, criticando a Aristóteles su rechazo al papel de la Providencia, aunque el estoicismo acabará influyéndole más de lo que él mismo hubiera querido, dada la inmanencia de la Divinidad y la absoluta suficiencia de la virtud. Como en el caso de Albino, creía en a las ideas platónicas, pero identificándolas con pensamientos divinos. Celso fue un acerado crítico del cristianismo; insistió en la trascendencia absoluta de Dios, rechazando que lo corpóreo sea obra suya. Para unir el mundo del hombre y Dios tuvo que recurrir, nuevamente, a «demonios», ángeles y héroes. Máximo de Tiro se movió en aguas semejantes, incidiendo en la separación de Dios con nosotros, y la impertinencia de reclamarle favores. En sus Discursos, escribió: «Sólo podrás verle del todo cuando Él te llame por la longevidad o la muerte; pero entre tanto pueden lograrse algunos vislumbres de la Belleza que ni ojo vio ni lengua alguna es capaz de describir, siempre que se corran un poco los velos que ocultan su esplendor. Mas no profanes dirigiéndole vanas plegarias para pedirle cosas terrenales que pertenecen al mundo del azar o que pueden obtenerse mediante el esfuerzo humano, cosas que el justo no tiene por qué pedirlas y el injusto no merece obtenerlas. La única plegaria que halla respuesta es la que pide bondad, paz y esperanza en la hora de la muerte.»

---

Como hemos dicho, pues, el platonismo medio configura el cauce por el que, finalmente, acabarán uniéndose las diversas corrientes relacionadas con el pensamiento de Platón en los primeros siglos de nuestra era. Ese cauce definitivo, naturalmente, está representado por el neoplatonismo, a cuya máxima figura, Plotino, ya nos hemos referido en estas notas.

La Academia

Así se conocía la escuela que Platón fundó, en las afueras de Atenas, en el año 387 antes de Cristo. El nombre hacía referencia a la ubicación de la misma, pues se hallaba en los jardines de la capital anexos al santuario dedicado a Akádemos, héroe de la ciudad. En teoría estaba destinada al culto de las musas y a Apolo, pero fue foco igualmente de una productiva labor filosófica y científica, dado que se enseñaban matemáticas, música, astronomía y se prestaba una atención especial a la dialéctica. (Poco después, en 391 antes de Cristo, Isócrates fundaría su propia escuela ateniense, rival de la platónica, centrada en el arte de la retórica; Platón criticará a Isócrates en su diálogo Gorgias, considerando a la filosofía como el auténtico conocimiento y a la retórica como mero artificio destinado a persuadir)

Núcleo de la propedéutica del platonismo, en la Academia se celebraban debates y discusiones, diálogos y lecciones, que tenían repercusión no sólo intelectualmente (en religión o ciencia), sino también social y políticamente. Según se cuenta, en el frontispicio se leía: «Que nadie entre si no es geómetra», referencia a la gran estima de Platón y seguidores por las matemáticas.

Suelen aceptarse distintas etapas en la Academia, señalándose tres periodos (Academia Antigua, Media y Nueva), aunque el límite entre los dos últimos es borroso. (Hay quien sugiere, también, un cuarto periodo, iniciado por Filón de Larisa y Antíoco de Ascalón, que podría llamarse Academia IV o Academia novísima) Sin embargo, en ocasiones también es usual no distinguir entre la Academia media y la nueva, sino aceptar tan sólo el primer periodo y un segundo llamado, indistintamente, Academia Media o Nueva. Nosotros aquí vamos a seguir la primera opción.

Hay que recordar, por otro lado, que básicamente tenemos conocimiento de los distintos escolarcas (filósofos pertenecientes a una escuela, sean fundadores o jefes sucesores) platónicos gracias a la Crónica de Apolodoro.

-Academia Antigua

En el primer periodo de la institución, además de Platón, que naturalmente la dirigió en vida, hubo otros escolarcas importantes, como el sobrino de aquel, Espeusipo, que estuvo al mando en el periodo entre 347 (muerte de Platón) y 338 antes de Cristo y que criticó la teoría de las ideas de su tío. Tras él fue escolarca Jenócrates de Calcedonia (dirigió la escuela entre 338 y 314 antes de Cristo), quien dividió la filosofía platónica (y que luego se aplicaría en general) en física, ética y lógica. Después vino Polemón de Atenas (314-269), con quien concluye el periodo antiguo.

Otros representantes relevantes del mismo son los prestigiosos astrónomos Eudoxo de Cnido y Heráclides Póntico, Crates y Crantor y otros menores como Hermodoro y Kion. Como escribe Ferrater Mora, “las tendencias principales que dominaron en la Academia durante este período [son]: ideas pitagorizantes, afirmación de que la percepción proporciona también conocimiento, investigaciones sobre los grados del saber, mezcla de rasgos ascéticos con otros hedonistas (como en Polemón y Crantor) y ciertas tendencias que aproximaron algunos académicos (por ejemplo, Crates) al cinismo”.

-Academia Media

Hacia el año 269 antes de Cristo, o quizá un poco antes, Arcesilao de Pitanes toma el relevo de Polemón al frente de la Academia. Arcesilao estuvo muy influido por las corrientes helenísticas y, en particular, por el escepticismo, que aplicará, en forma moderada, en la teoría del conocimiento. Decía que no puede conseguirse ninguna clase de certeza, de verdad absoluta, por lo que era más conveniente la actitud consistente en “suspender el juicio” (la epokhé escéptica, término que tanto Arcesilao como Carneades, el escolarca principal del siguiente periodo, se encargarían de definir de forma precisa). El antidogmatismo será otra de las características del nuevo periodo.

Otros miembros menores de esa Academia Media fueron Laquides, Telecles, Euandro y Heguesino.

-Academia Nueva

Esta tercera etapa de la Academia platónica la funda el mencionado Carnéades de Cirene, aproximadamente en el año 162 antes de Cristo. Como principales miembros Ferrater Mora cita, además del propio Carnéades, y a Clitómaco, que fue escolarca de la Academia “desde el año 129 o 126 hasta 110 o 109”. Sin grandes innovaciones filosóficas respecto a la Academia Media, este periodo Nuevo, sin embargo, se caracteriza por las discusiones constantes contra otra corriente helenística dominante, el estoicismo, y también por la inclusión de una corriente llamada probabilismo, a cargo del mismo Carnéades. Con aquella éste trata de matizar el escepticismo clásico, de corte pirrónico, dominante en la Academia Media.

-Academia Novísima

Hay, al menos, dos nombres importantes que en ocasiones se adscriben a la Academia Nueva: Filón de Larisa y Antíoco de Ascalón, pero por sus singularidades (“dogmatismo moderado, entendimiento con los estoicos y hacia el eclecticismo”, señala Ferrater Mora), cabría mejor incluirlos en este periodo ulterior de la Academia.

Filón de Larisa fue discípulo de Clitómaco y dirigió como escolarca la Academia cuando éste la dejó y hasta el año 88 antes de Cristo, aproximadamente. En un principio aceptó el escepticismo moderado de sus jefes previos Carnéades y Arcesilao, pero después se convirtió al dogmatismo epistemológico, con el que (creía) acercarse más a las ideas originarias de Platón. Por otro lado, en contra de la epokhé escéptica, Filón creyó necesario principios morales positivos.

Sobre Antíoco, Ferrater Mora nos dice: “Desde esta época, la filosofía de la Academia se bifurca en dos direcciones. Por un lado, hacia el neoplatonismo [...] Por otro lado, hacia lo que podría llamarse el platonismo ecléctico. Este último tiene una relación estrecha con el eclecticismo de Antíoco de Ascalón, y consiste en un esfuerzo por armonizar las ideas platónicas con las peripatéticas y las estoicas, un fuerte interés por la mística pitagorizante y una frecuente inclinación hacia la discusión de problemas teológicos”. Antíoco desestimó el probabilismo de Carnéades y respaldó la idea de que incluso si se quiere defender la probabilidad de algo cabe partir de una certeza absoluta. Esto lo hizo con el fin, compartido con su maestro Filón, de recuperar a Platón.

Como otros miembros de esta Academia IV podríamos citar a Eudoro de Alejandría, Plutarco de Alejandría, Teón de Esmirna, Albino, Nigrino, Nicostrato, etc.

---

Con el eclecticismo de Antíoco y el escepticismo previo, tanto de Arcesilao como de Carnéades, nacerá un movimiento de revitalización del pensamiento de Platón, en el siglo I después de Cristo, y que tomará el nombre de “platonismo medio”.

Aunque hubo discrepancias y no tuvo una continuidad filosófica precisa, dado que a menudo había poco acuerdo entre los escolarcas acerca de las doctrinas platónicas, lo cierto es que la Academia gozó de un amplio periodo de actividad, manteniéndose abierta hasta el año 529 después de Cristo (es decir, más de novecientos años...), cuando el emperador bizantino Justiniano, tristemente, ordenó por decreto su cierre al tratarse de un centro de enseñanza no cristiano (los motivos fueron, pues, religiosos, no filosóficos; la filosofía griega, en todo caso, ya estaba en decadencia en esa época).

El edicto decía así: «Prohibimos que enseñen ninguna doctrina aquellos que se encuentren afectados por la locura de los impíos paganos. [...] Quienes contravengan esta orden y no se apresuren a volver al seno de nuestra santa Iglesia, serán castigados, sus propiedades quedarán confiscadas y habrán de marchar al exilio». Todo un alarde de tolerancia y respeto por las ideas ajenas...

A partir de entonces, prevalecerá una sola filosofía, la cristiana, que alterará su contenido hasta verse fuertemente teologizada.

27.2.13

Jaime Balmes (y II)

2. Otros temas

-Extensión

Gracias a la extensión, que percibimos por los sentidos, conocemos el mundo externo. Balmes, sin embargo, sostiene que, de hecho, podría ser la única forma de percepción de los objetos que constituyen aquel, toda vez que “las cualidades sensibles de éstos son percibidas como fenómenos internos producidos por agentes exteriores según la teoría de la causalidad”. Privados de este modo de captar su extensión, lo que queda es un fenómeno interno y una idea del ser externo responsable de aquel. O sea, si de un objeto prescindimos de su extensión, nada sabremos acerca de su esencia o principios.

-Ideas y su conocimiento

El pensamiento racional, nos dice Balmes, no procede de las sensaciones, sino de la facultad inmaterial del alma. Los datos sensibles, sin embargo, dotan a las ideas de su “material cognoscitivo”. Los conceptos construidos después a partir de ese material son, simplemente, la actividad del entendimiento. Nuestras ideas, que son “el puro percibir intelectivo de las relaciones generales existentes entre los objetos de la representación sensible”, se clasifican bajo dos tipos: primeras intuiciones (es decir, ideas intuitivas) o representaciones de intuiciones (o sea, ideas generales como las de ser, sustancia, etc.).

-El ser

La idea del ser no se forma por abstracción, sino que es innata, obteniéndose por separación de todas las otras. Pero la posibilidad de ser no implica o supone la posibilidad de la cosa, sino que sólo se equipara a la idea de existencia.

-Alma

La psicología balmesiana se inserta en la metafísica, y se limita al análisis del alma humana. El alma es una sustancia simple e inmaterial. La unión de esta con el cuerpo no es más que la de dos sustancias, y dicho cuerpo tiene una finalidad instrumental: es únicamente un medio del que se sirve el alma para llevar a cabo sus procedimientos. Sin embargo, cómo se unen y comunican cuerpo y alma es, para Balmes, un profundo misterio.

-Moral

La moralidad es el corazón de las relaciones humanas, pues controla y regula los impulsos agresivos y antisociales. Cabe atender siempre, nos dice Balmes, a que la moral no es un medio para conseguir otra cosa. Tampoco es la moral un juego de eudemonía: no se pueden calcular las ventajas de actuar de un modo u otro con finalidad egoísta. Un sujeto no es moral si así se comporta; sólo lo será, afirma, si mide la moral basándose únicamente en un cumplimiento del deber, cumplimiento que deberá ser desinteresado para ser auténticamente moral. No es posible “supeditar el bien y el mal moral a la voluntad humana”, pues “equivaldría a relativizar la propia moralidad”, cuando ésta posee un carácter absoluto y necesario. De hecho, es una proyección del orden creador por Dios, por lo que su fundamento reside en Dios, en el amor a Dios.

-Sociedad

Balmes reclamará, para el verdadero progreso de un país, “la necesidad de un reparto equitativo de los bienes”, pues progreso e injusticia son realidades incompatibles. También señalará la desmedida codicia de las clases pudientes, y tratará de precisar sus causas: según Balmes, serían la acumulación de riqueza (y, por consiguiente, una deficiente y desigual distribución de las mismas), por un lado, y la explosión demográfica, por otro. Criticará a la burguesía porque, lejos de resolver el problema, lo ha empeorado. Balmes no rechazará el capitalismo sin más, sino sus desmanes, el hecho de considerar al hombre como simple capital; en relación con la economía política inglesa, dirá: “haciendo abstracción de las relaciones morales, no es sólo enemigo de la humanidad, sino de la misma industria: es un elemento de revoluciones políticas, es un germen de hondos trastornos sociales”. Recordemos que estamos a mediados del siglo XIX. Balmes, por ello, puede verse como un pionero de los excesos capitalistas, de la posible revolución social por su causa, y de un cambio en las relaciones de producción, temas que trataría posteriormente el marxismo.
Balmes dirá que, para solucionar el trecho que media entre el derecho a una propiedad privada (que él veía natural) y el desigual reparto de bienes materiales, cabe recurrir a la caridad, que posibilitará adjudicar dichos bienes para que ellos redunden en un beneficio común.

-Religión

Como el lógico, atendiendo a la adscripción de Balmes a la filosofía cristiana, la religión es un elemento fundamental para él en la concepción del progreso humano. La religión (y, en particular, el catolicismo) será vista como “la instancia que revela el sentido de la existencia”. La religión tiene un alcance básico en la vida, pues es un “valor trascendente abierto a una vida futura” y “una misión de vivificar, potenciar y dar sentido a cualquier proyecto de la vida humana”. Nos dice Balmes: “[en el hombre completo] la razón da luz, la imaginación pinta, el corazón vivifica, la religión diviniza”.

El hombre está en este mundo pero su último destino no se halla en él. Ahora bien, la trascendencia de nuestra vida, el hecho de que su sentido esté allende nuestro mundo, no implica tratar de erradicar al ser humano de esta tierra, sino impregnar sus actividades de una savia que las dignifica como ninguna otra cosa. La existencia de Dios será principio básico para dar sentido a la obligación moral. Porque, si dios falta, nada hay superior al hombre; siendo así, “desaparecen todos los deberes, se rompen todos los vínculos domésticos y sociales”. Dios, pues, es el garante de la gobernabilidad y la convivencia pacífica. La obligación moral es, pues, “un participado del ser absoluto”.

Balmes, incluso, sostendrá que la evolución material e intelectual de un ser humano se debilita si queda fuera del entorno e influencia religiosas. Porque ese desarrollo, sin Dios, sin fe, se convierte en ideología.

Tampoco cabe argüir, en contra de ella y su necesidad, que la religión huye o se olvida del mundo doméstico, el de aquí y ahora, y en cambio presta toda su atención al otro mundo. Esto es falso, dice Balmes, pues una religiosidad bien entendida comprende, tanto como una vida trascendente, los compromisos y la dedicación adquiridos en la vida temporal: “cuidar de lo uno sin atender en nada a lo otro es obrar prescindiendo de la realidad de las cosas [...] es impropio de una institución que haya de producir a la humanidad bienes sólidos y verdaderos”.

De igual modo, el fanatismo religioso es tan pernicioso como el fanatismo ateo: el verdadero espíritu religioso es la caridad; pero, en el fanatismo, la caridad (el amor) es inexistente. La religión es amor y búsqueda de verdad; el fanatismo, una visión falsa y exagerada de la realidad. Los fanáticos religiosos son sólo lo primero. Quien es religioso en espíritu huirá de las exaltaciones y enardecimientos.

---

En resumen, Jaime Balmes, pese a su formación escolástica y tendencia cristianas, estuvo abierto a las modernas corrientes de pensamiento que circularon en la primera mitad del siglo XIX en España. Lejos de ser un apologista radical, tendió “puentes entre la fe y la mordernidad”. Se comprometió, igualmente, en política, adoptando una postura liberal moderada, y fue el primer católico de ese siglo que puso sobre el tapete la inadecuada distribución de los recursos y las riquezas. Teniendo en cuenta su vinculación eclesiástica y su actividad como sacerdote, no podemos por menos que elogiar su figura.

[Fuente principal: Historia de la filosofía española contemporánea, Manuel Sánchez Marcos, Síntesis, Madrid, 2010 (las citas sin mención corresponden a este texto)]

Darvinismo social y racismo

"Los esfuerzos del hombre por conocerse a sí mismo se ven a menudo frustrados por su tendencia a ocultarse la verdad. La revolución industrial no logró beneficiar a todos por igual. En el siglo XIX coexistían en las ciudades de Europa y América la pobreza y la suciedad con un confort y lujo crecientes. En realidad no se trataba de nada nuevo; la disparidad de riqueza y posición social han intervenido cada vez más en la escena social desde que las simples economías de acumulación de alimentos y bajas densidades de población dieron paso a estructuras económicas más complejas y poblaciones crecientes. Lo que constituía una novedad era la rápida estructuración del mundo en imperios coloniales. La mayor parte de la humanidad se convirtió en «razas dominadas», a las que había que elevar e incluso civilizar; el método pedagógico consistía en poner a trabajar a los sometidos en provecho de sus amos blancos. Si alguno de éstos sentía la necesidad de tener la conciencia tranquila, un himno eclesiástico resolvía el problema:

El hombre rico en su castillo, el pobre en su cabaña.
Dios hizo los poderosos y los humildes. Él ordenó sus estamentos.

A medida que transcurría el tiempo, más y más gente consideraba muy conveniente complementar lo anterior con una justificación científica. Los darwinistas sociales descubrieron que Darwin, o su teoría, cumplían muy bien este propósito; todo lo que se necesitaba suponer era que Darwin no sólo había descubierto las leyes de la evolución biológica, sino también las que rigen la vida de las sociedades humanas. Como se demostrará con más detalles [...], fue la fraseología más que la esencia misma del darvinismo lo que se prestó fácilmente a abuso por parte de los sociólogos darwinistas.

En realidad, la palabra «lucha» en la «lucha por la existencia» era para Darwin una metáfora. Esta lucha no es necesariamente una contienda con derramamiento de sangre. Los animales y las plantas «luchan» para evitar los peligros del frío, calor, desecación, inundación, vientos fuertes, pero no congelan, queman o inundan a otros individuos de su misma especie o de otras. La palabra «natural» en «selección natural» no significa salvajismo o condiciones que precedan o excluyan los cambios realizados por el hombre en el medio ambiente. La selección natural está actuando en todas las sociedades humanas, desde las más primitivas técnicamente hasta las más avanzadas. La selección natural es simplemente la antonimia de la selección artificial. Aquélla significa reproducción diferencial de los poseedores de diferentes dotaciones genéticas debido a su acomodación o desajuste a un determinado medio, mientras que la selección artificial significa elección de progenitores o de sus progenies para un determinado propósito o con miras a un cierto fin [...]. Un problema muy complejo que hasta ahora no ha sido totalmente aclarado es precisar a quién se designa como «más apto» en la frase evolucionista «supervivencia del más apto» [...]. Lo que sí es claro es que el más apto no es necesariamente una figura romántica, ni un conquistador victorioso, ni un superhombre; es más probable que sea simplemente un progenitor prolífico.

Los sociólogos darwinistas no conocían, o no querían conocer, ninguna de estas sutilezas y salvedades. Para ellos tenía el mismo significado abundancia y ocupación de puestos por parte del poderoso que adaptabilidad biológica; y laissez faire económico, competencia a degüello y rivalidad que selección natural [...]. Los ciudadanos pudientes y conservadores pensaban consecuentemente que el éxito en los negocios es la medida de la valía de una persona; los sociólogos darwinistas explicaban que es también una medida de la idoneidad biológica. Sumner (1840), un ideólogo americano del darvinismo social, enseñaba que «los millonarios son un producto obtenido por la selección natural actuando sobre la totalidad de los hombres para elegir los que puedan convenir a las exigencias de cierto trabajo que ha de realizarse». Por otra parte, «el fuerte y el débil son términos que no admiten ninguna definición, a menos que se hagan equivalentes al laborioso y al perezoso, al frugal y al derrochador... Si no nos gusta la supervivencia del más apto, sólo tenemos una alternativa posible, y es la supervivencia del más inepto». John D. Rockefeller, Sr., compartía esta opinión de todo corazón: «el crecimiento de un gran negocio es simplemente una supervivencia del más apto... Se trata sencillamente de la realización de una ley de la naturaleza y de Dios» [...]. Numerosos espíritus mediocres recibieron con entusiasmo estas opiniones o las consintieron. Dichas opiniones llegaron a ser, y continúan siendo, argumento de los conservadores; pero en la actualidad la mayoría de la gente las rechaza instintivamente, y con más frecuencia se aducen en discusiones políticas verbales que se osa imprimirlas.

El darvinismo social fue aún más lejos al exaltar el individualismo desmedido, aunque es demasiado evidente que el hombre es un animal social y la fidelidad al grupo puede sobreponerse a veces a los intereses individuales. (Los hombres de estado y los políticos son también partidarios de utilizar estos sentimientos.) Los sociólogos darwinistas suponían que el progreso humano exige una lucha y una concurrencia no sólo entre individuos, sino también entre clases sociales, naciones, estados y razas (véase capítulo 6). Se consideraba que este tipo de lucha era la forma superior, específicamente humana, de la selección natural. Mientras que Darwin estaba todavía elaborando sus teorías, Gobineau anticipó de hecho el darvinismo social al proclamar la existencia de una raza biológica superior, los nórdicos (véase capítulo 3). Pronto se hizo popular entre la gente influyente hablar de razas biológicamente superiores e inferiores. Los que proponían tales creencias vociferaban más en Alemania; entre ellos estaban Houston Chamberlain, que era inglés de nacimiento, y Wagner, que es más conocido como compositor. El desenlace culminante de las ideas racistas tuvo lugar al intentar Hitler conquistar el mundo para la Raza Superior.

Ahora bien, el racismo estaba lejos de ser endémico de Alemania. Un ideólogo del Imperio Británico declaró que «el pueblo inglés estaba destinado por naturaleza a gobernar las razas inferiores del mundo para provecho de ambas partes». En 1899 se dijo en el Senado de los Estados Unidos que «Dios no ha estado preparando durante un millón de años a los pueblos teutónicos y de habla inglesa para una vana e inútil autoadmiración... Nos ha hecho maestros en el gobierno para que podamos gobernar a los salvajes y pueblos seniles» [...]. Siempre recuerdo a un «caballero» de Alabama que defendía con cierta elocuencia la inconveniencia de difundir la educación entre los mejicanos, una raza que sólo está dotada biológicamente para servir. Esta clase de teorías no ha atraído exclusivamente a las naciones grandes y poderosas; el orgullo de grupo actúa fácilmente al imaginarse uno miembro de una pequeña y oprimida élite superior".

Theodosius Dobzhansky, Evolución humana, Ariel, Barcelona, 1969

Jaime Balmes (I)



El pensamiento filosófico español del siglo XIX abraza dos direcciones bien diferenciadas: por un lado, la tradicionalista, que viene ilustrada por el escolástica y, por otro lado, la liberal, más receptiva con las nuevas corrientes filosóficas europeas. Si hay un pensador que, de algún modo, adopta ambas, ése es Jaime Balmes, pues poseyó una formación escolástica convencional que, sin embargo, compaginó con su adscripción a la escuela catalana del sentido común. De hecho, Balmes es considerado hoy como el más eminente restaurador de la primera, y el miembro de mayor relevancia de la segunda. A. Guy le ha juzgado como “el mejor filósofo del siglo XIX español”, aunque en su tiempo fue criticado, por los liberales, que le veían como el más tradicionalista de los escolásticos, y, por éstos, que le consideraban un progresista heterodoxo.

Nacido en 1810 en Vic (Barcelona), estudió en la Universidad de Cervera, doctorándose en teología y derecho canónigo. Leyó y analizó en profundidad la Summa de Santo Tomás y las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, y viaja por Europa para contactar con importantes escritores católicos, discutiendo con ellos (y con el futuro León XIII, el «papa social»), sobre cuestiones sociales y de tolerancia. Vivirá sus últimos años en Madrid, propugnando un acercamiento político entre liberales y tradicionalistas, donde escribirá sus obras más importantes, entre las cuales sobresalen El criterio (1845), los cuatro volúmenes de su Filosofía fundamental (1846), y su obra de mayor impronta apologética, El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-1844), donde defiende la unidad católica de España y su influencia (para bien) en la evolución de la humanidad. Será nombrado miembro de la Real Academia Española, aunque morirá prematuramente en su ciudad natal, a causa de una tuberculosis pulmonar, a los 38 años.

Se le suele llamar a Jaime Balmes el “doctor humanus”, a causa de su profundo humanismo, pues trata de estudiar el hombre en todos sus aspectos e integrarlos en un mosaico armonioso del que forman parte “el conocimiento, el ser, la conducta moral social y política y, también, la dimensión trascendente que aborda la religión”. Veremos, a continuación, todos estos temas.

1. Conocimiento

El conocimiento, para Balmes, es el principal problema filosófico, pues se trata de la única herramienta para abordar la realidad. Su ideal es llegar a la verdad: “la verdad es la realidad de las cosas”, decía. El pensar es inútil si su fin no es alcanzar la verdad. De hecho, lo básico en la vida humana es dilucidar el tema de la certeza. Y éste tema, una teoría de la certeza, será la mayor aportación de Balmes a la filosofía.

La cuestión radica en saber por qué motivo las representaciones subjetivas poseen una correspondencia con la realidad extramental. La certeza es un hecho indiscutible; Balmes lo considera un axioma del que partir en su reflexión, sin el cual no podríamos dar ni un paso en la ciencia o en la vida. De la certeza diferencia Balmes su existencia (un hecho, como hemos dicho), su fundamento (esto sí discutible filosóficamente) y sus modos (que permancen ocultos). “La filosofía consistirá en volver a hallar al final aquello de lo que partimos (la certeza de un hecho), pero de una manera razonada, sistematizada”.

Balmes es consciente de la limitación del conocimiento humano. Dado que el espíritu conoce a través de sus ideas (pues no puede salir fuera de sí mismo), lo primordial es clarificar el ámbito de éstas. Balmes realiza una primera distinción entre verdades reales (factuales, concretas y contingentes) y las ideales (lógicas, universales y necesarias). Ambos órdenes son insuficientes por sí mismos; se precisa una conexión entre estos dos ámbitos de saber (factual e ideal), la conciencia o sentido interno (equiparable al sentido común, en este caso). En consecuencia, para analizar la realidad se requieren distintos ámbitos o facultades que, lejos de poder tratarse por separado, sólo logran conformarse y adquirir sentido cuando son advertidas en su conjunto.

¿De qué criterios disponemos para distinguir la verdad? Balmes los reduce a tres: conciencia (sentido interno), evidencia e instinto intelectual (sentido común).

-Conciencia

La conciencia, nos dice Balmes en su Filosofía Fundamental, “engloba todas las sensaciones, percepciones, sentimientos, voliciones, fenómenos... que se hacen conscientes en la mente [...] El “yo pienso” es un criterio básico, que implica tanto la existencia del sujeto pensante como del contenido subjetivo. Toda vivencia de conciencia es un hecho innegable, corresponda o no a una realidad extramental”.

Aunque es obvio el trasfondo cartesiano de estas palabras, Balmes se aparta de esa doctrina porque, sin embargo, “Descartes da un paso ilegítimo al pasar del parecer al ser, con lo cual no sale de la inmanencia de la conciencia”. Para aquél, la conciencia es imprescindible para conocer, pero con ella no es suficiente; porque, si a ella nos limitamos, entonces “sólo hay hechos de conciencia sin principios universales, con lo cual no se puede llegar a la ciencia ni a la verdad universal, o se cae en la ilusión de creer salir de la conciencia estando encerrado en ella”.

-Evidencia
El mundo de la conciencia es una verdad real, pero contingente, particular, por lo que carecen de valor científico y objetivo. Si se quiere que se eleve sobre la subjetividad, se requiere el concurso de la racionalidad y la lógica, un criterio de evidencia. Se alcanza así el orden de verdad “ideal”, una verdad necesaria y universal tal que su opuesto resulta inconcebible por contradictorio. La evidencia de esta verdad ideal puede ser inmediata, si se entienden los términos por sí mismos, o mediata, si la logramos por razonamiento.
-Sentido común

¿Cabe aplicar las verdades ideales a cosas o hechos? Sí, nos dice Balmes, pero empleando el sentido común (o instinto intelectual). Éste sería una especie de “punto de encuentro en la conciencia por el que se pasa de las representaciones subjetivas (“me parece que es así”) a la realidad extramental (“realmente es así”) [...] El sentido común daría un valor objetivo tanto a nuestras ideas como a nuestras sensaciones”.

Sólo con el sentido común podría satisfacerse las necesidades científicas y vitales, pues esto no lo consiguen ni los fenómenos de la conciencia ni tampoco la mera logicidad. Consistiría, aquel, en “un impulso finalista que recoge lo que no filtran aquellos modos de conocimiento. Emana de la necesidad de enlazar el objeto con la idea, que fuerza a creer que lo que parece que es de tal o cual manera es, en efecto, de esa misma manera. Y esto es así porque resulta imposible explicar cómo damos objetividad a las ideas; es, más bien, un hecho de conciencia, una necesidad.”

Por todo ello, aunque después se demuestre que las ideas son objetivas, ya antes se nos presenta “una aprioridad, o sea, un dinamismo intelectual, un instinto intelectual. Éste nos hace objetivar el propio objeto representado”. Casi sería como una ‘inspiración’, que es útil y certero tanto en temas teóricos como prácticos. Es el elemento que da “realidad a los contenidos de las ideas y a las sensaciones externas, pues la objetividad de las mismas es tan sólo ideal o fenoménica, respectivamente”. El sentido común, según Balmes, sería “el ascenso a ciertas verdades que no nos constan por evidencia ni por conciencia.

Jaime Balmes aclarará, como punto a tener muy en cuenta, que estos tres criterios para obtener la verdad no pueden analizarse separadamente, pues nuestras facultades actúan siempre juntas. “El hombre es un microcosmos cuyos elementos actúan siempre en armonía; separarlos es enfrentarlos unos a otros en perjuicio del conjunto”.

[Fuente principal: Historia de la filosofía española contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010 (las citas sin mención corresponden a este texto)]

20.12.12

Meliso de Samos


Nacido en la isla de Samos a finales del siglo VI antes de Cristo y muerto en las primeras décadas del siguiente, Meliso fue un filósofo presocrático y político griego, contemporáneo de Empédocles, Anaxágoras, Herodoto, Leucipo y Demócrito de Abdera. Hijo de Itágenes, fue almirante de la flota de Samos, que derrotó a la ateniense, liderada por Pericles, entre el año 441 y el 440 antes de Cristo.

Sabemos de Meliso y su obra gracias a los textos de Aristóteles, Tucídides y Simplicio, quien recoge algunos fragmentos de la única obra que conocemos escribió, titulada “Sobre la naturaleza o sobre el ser”, obra en prosa. A pesar de su procedencia samia, Meliso sintió predilección por la filosofía de la escuela eleática, quizá porque, como dicen algunos, fue discípulo de Zenón de Elea. Sin embargo, en su obra Meliso prescinde de la tonalidad religiosa que impregna el poema parmenidiano.

Meliso, como buen seguidor de la escuela eleática, fue en contra de los pluralistas (sobretodo Empédocles y Anaxágoras), defendiendo la tesis de la unidad de lo existente. No careció Meliso, pese a su adscripción eleática, de un punto de vista propio. Así, aunque dio por buena la noción de que el ser es uno e indivisible, eterno, inmóvil, sin cambio y únicamente accesible por medio de la razón, lo dotó de un carácter ilimitado e infinito (espacial y temporalmente), algo parecido al ápeiron de Anaximandro. Parménides, por el contrario, solía compararlo con una esfera, que aunque ilimitada, no es infinita.

Por otro lado, sostuvo que lo que llega a ser algo debe tener un comienzo; así pues, si nada llega a ser, nada tiene comienzo. Aristóteles, que criticará a Meliso (escribe en su Metafísica que, “debemos, como ya hemos dicho, prescindir de [...] Jenófanes y Meliso, cuyas concepciones son verdaderamente bastante groseras”, y arguyó que su pensamiento se basaba en deducciones erróneas, y que, además, muchas veces era falaz), afirmará que esto es falso, pues que un hombre esté caliente porque tenga fiebre, no implica que todo hombre caliente lo esté por fiebre. En términos de lógica deductiva, Meliso cae en la ‘falacia de la negación del antecedente’: “si a implica b, y tenemos no-a, entonces no-b”. Esto es, en efecto, falso, aunque hay quien afirma que Aristóteles no presentó adecuadamente las tesis y argumentos de Meliso, pues su crítica se refiere, no al Ser de Meliso, sino a las cosas o a los entes (entidades que llegan a ser y dejan de ser).

En todo caso, Meliso insistió en que lo que era no tenía comienzo, ni fin, al contrario de lo que “llega a ser”.

También se opuso a los atomistas, que afirmaban la existencia del vacío; Meliso rechazó su posibilidad, pues ¿qué era el vacío sino la nada, el no-ser? Esta inexistencia del vacío, decía Meliso, se manifiesta en la inmovilidad del Ser, pues al ser todo un plenum no existe movimiento. Como señala Antoni Martinez Riu, “de la misma manera argumentaba contra la teoría de Anaxímenes de la condensación y rarefacción [en uno de los fragmentos conservados dice: “no existe más plenamente en una dirección, lo que impediría su cohesión (o el ser continuo), ni más débilmente que otra, sino que todo esta lleno de lo que es”], y declaraba al ser incorpóreo (sin sôma), porque no tiene partes ni puede dividirse”.

Como Parménides, Meliso afirmó que los sentidos solamente brindan mera opinión (doxa) y que, por consiguiente, están lejos de poder proporcionarnos la verdad de las cosas (alétheia).

Conceptos y términos: ‘logos’

Uno de los vocablos más relevantes en filosofía griega es ‘logos’. Incorporado más tarde a otras lenguas lo encontramos, por ejemplo, evidentemente, en una disciplina como ‘lógica’ (ciencia del saber demostrativo) y, convenientemente modificado, ha servido, como sufijo, para indicar en ciertas expresiones que “se trata de algo” o que es “el estudio de algo”; así ocurre, por ejemplo, en “filo-logía”, “bio-logía”, “antropó-logo”, “paleonto-lógico”, etc., donde el sufijo “-logía”, “-logo”, o “-lógico” señala la pertenencia a un determinado tipo de saber.

En un sentido más propiamente filosófico, ‘logos’ tiene en sus orígenes el significado de “hablar”, “decir” o “dar sentido”, entre otros. Traducido de ordinario como “razón”, se puede entender asimismo en una infinidad de otros sentidos: “verbo”, “palabra” o “discurso”, “pensamiento” o “inteligencia”, “ley” o “principio”etc. A veces se señala que el sentido primario del término en su forma verbal, como nos dice Ferrater Mora, es el de “recoger” o “reunir”: “se "recogen" o "unen" las palabras como se hace al leer y se obtiene entonces la "razón", "la significación", "el discurso", "lo dicho"”. El logos, por consiguiente, sería la razón discursiva que emerge por mediación de la palabra. Ferrater Mora añade: “se ha entendido por 'logos' el principio inteligible del decir, la "razón" en cuanto "razón universal", que es al mismo tiempo la "ley" de todas las cosas. Con el logos se engendra un ámbito inteligible que hace posible el decir y el hablar de algo, pero a la vez este ámbito puede ser resultado de la inteligibilidad de lo que es en cuanto logos”.

Aquello que se somete a la ley del logos o de la racionalidad será, pues, “lógico”; por el contrario, “ilógico” o “irracional” constituirá lo que no obedece a tal ley.

Examinemos ahora, brevemente, el empleo de este concepto por algunos filósofos y corrientes.

Heráclito define al ‘logos’ como razón universal, una ley común que gobierna el mundo y posibilita el orden y la justicia. El sabio conocerá esta razón omniabarcadora y acatará sus decisiones; pero es una razón no evidente, no todos pueden detectarla y actuar en consecuencia. Sólo el sabio será capaz de ello viendo que, gracias al logos, todas las cosas son una. Así, Heráclito une el ‘logos’ y el ser, lo epistémico y lo metafísico, unión manifestada en el pensamiento humano, pues éste revela “lo ente en relación a su ser a través del lenguaje”, según Antoni Martínez Riu.

Mientras Platón vio en el logos un intermediario en la formación del mundo, Aristóteles lo concibió como contenido semántico, o sea, como lo que una palabra da en su simple definición. El logos es lógica, puesto que sólo bajo la forma de enunciados verdaderos o falsos podemos otorgarle un sentido. Aquí Aristóteles separará el valor del mito (mera difusión de la tradición), que no es fuente de verdad, del logos (lógica), que revela lo que es cierto.

La escuela estoica retomó a Heráclito: el logos es común al hombre y al universo, es principio de orden cósmico, Cosmos que se concibe como una unidad viviente. El logos es, pues una “divinidad creadora y activa, el principio viviente e inagotable de la Naturaleza que todo lo abarca y a cuyo destino todo está sometido” (Ferrater Mora).

Filón de Alejandría verá el logos como ley moral y principio unificador de lo inteligible, intermediario entre el Creador y la criatura, una realidad que media entre la absoluta trascendencia del primero y la finitud de la segunda. Para el cristianismo, el Logos es como el hijo de Dios, una realidad creadora, trascendente y comunicativa. Por su parte, para el neoplatonismo, con Plotino a la cabeza, el Logos mantiene su estatuto de ser intermediario, ahora entre Dios y mundo.

Ya más cerca de nuestro tiempo, Husserl señalará dos significados para ‘logos’: por un lado, palabra y proposición (y lo que ésta contiene, así como lo que ella misma menta); y, por otro, la idea de una norma racional. Por tanto logos es, tanto la razón misma, vista como facultad, como también un pensamiento que pretende ser verdadero. Como nos dice Ferrater Mora, en Husserl, “logos puede significar, entonces, tanto la proposición como el pensamiento y lo pensado en él, de suerte que la teoría del Logos se convierte en una doctrina de la lógica trascendental”.

Heiddeger, por último, ha vuelto al significado griego de ‘logos’, retomando su sentido de lo que “deja ver”, o lo que “hace patente aquello de que se habla”. El logos, este desvelo del ser, descubre lo que el enunciado manifiesta pero, además, permite dar sentido a lo que aquel enuncia. Resume Ferrater Mora: “Tenemos entonces en el Logos el significado del enunciado como acto de dejar ver algo patente, como lo señalado en el enunciado y como la razón de ser de aquello que el enunciado enuncia”. Y, Antoni Martínez Riu, concluye a su vez: “En cuanto permite el desvelamiento del ser, [el logos] es lo que permite edificar una ontología y no una mera ontoteología [es decir, estudia el ente, lo existente en cuanto existente, y ya no sólo el ente Supremo, como había venido haciendo la Metafísica, según Heiddeger]”.

9.11.12

Nacionalismos y unitarismos

"¿POR QUÉ HAY SEPARATISMO?


Uno de los fenómenos más característicos de la vida política española en los últimos veinte años ha sido la aparición de regionalismos, nacionalismos, separatismos; esto es, movimientos de secesión étnica y territorial. ¿Son muchos los españoles que hallan llegado a hacerse cargo de cuál es la verdadera realidad histórica de tales movimientos? Me temo que no.

Para la mayor parte de la gente el "nacionalismo" catalán y vasco es un movimiento artificioso que, extraído de la nada, sin causa ni motivos  profundos, empieza de pronto unos cuantos años hace. Según esta manera de pensar, Cataluña y Vasconia no eran antes de ese movimiento unidades sociales distintas de Castilla o Andalucía. Era España una masa homogénea, sin discontinuidades cualitativas, sin confines interiores de unas partes con otras. Hablar ahora de regiones, de pueblos diferentes, de Cataluña, de Euzkadi, es cortar con un cuchillo una masa homogénea y tajar cuerpos distintos en lo que era un compacto volumen.

Unos cuantos hombres, movidos por codicias económicas, por soberbias personales, por envidias más o menos privadas, van ejecutando deliberadamente esta faena de despedazamiento nacional, que sin ellos y su caprichosa labor no existiría. Los que tienen de estos movimientos secesionistas pareja idea, piensan con lógica consecuencia que la única manera de combatirlos es ahogarlos por directa estrangulación: persiguiendo sus ideas, sus organizaciones y sus hombres. La forma concreta de hacer esto es, por ejemplo, la siguiente: En Barcelona y Bilbao luchan "nacionalistas" y "unitarios"; pues bien, el Poder central deberá prestar la incontrastable fuerza de que como Poder total goza, a una de las partes contendientes; naturalmente, la unitaria.

Esto es, al menos, lo que piden los centralistas vascos y catalanes, y no es raro oir de sus labios frases como éstas: "Los separatistas no deben ser tratados como españoles". "Todo se arreglará con que el Poder central nos envíe un gobernador que se ponga a nuestras órdenes". Yo no sabría decir hasta que extremado punto discrepan de las referidas mis opiniones sobre el origen, carácter, trascendencia y tratamiento de esas inquietudes secesionistas. Tengo la impresión de que el "unitarismo" que hasta ahora se ha opuesto a catalanistas y bizcaitarras, es un producto de cabezas catalanas y vizcaínas nativamente incapaces –hablo en general y respeto todas las individualidades- para comprender la historia de España. Porque no se le dé vueltas: España es una cosa hecha por Castilla, y hay razones para ir sospechando que, en general, sólo cabezas castellanas tiene órganos adecuados para percibir el gran problema de la España integral.

Más de una vez me he entretenido imaginando qué habría acontecido si, en lugar de hombres de Castilla, hubieran sido encargados, mil años hace, los "unitarios" de ahora, catalanes y vascos, de forjar esta enorme cosa que llamamos España. Yo sospecho que, aplicando sus métodos y dando con sus testas en el yunque, lejos de arribar a la España una, habrían dejado la Península convertida en una pululación de mil cantones. Porque, como luego veremos, en el fondo, esa manera de entender los "nacionalismo" y ese sistema de dominarlos es, a su vez, separatismo y  particularismo: es catalanismo y bizcaitarrismo, bien que de signo contrario."

(José Ortega y Gasset, España invertebrada, 1921, Espasa, Madrid, 2010)

Psicología de Platón


“En nada fue Platón víctima de la basta psicología de las anteriores escuelas cosmológicas, en la que el alma era reducida al aire, al fuego o a los átomos: no fue ni materialista ni epifenomenista, sino espiritualista sin compromisos. El alma es distinguida por él netamente del cuerpo; es la posesión más valiosa del hombre, y la principal ocupación de éste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad.”


Estas palabras de Frederick Copleston (Historia de la Filosofía, Vol. 1, Ariel, Barcelona) nos sirven para introducir la psicología platónica.

Algunas de las cuestiones básicas de lo puede llamarse su “psicología y antropología” los tratará Platón en varios de sus diálogos (como el Fedro, el Timeo, o la República), pero sobre todo en el Fedón, que recoge algunas tesis fundamentales sobre el hombre. A grandes rasgos, serían: a) El hombre es la unión de alma y cuerpo; b) El alma es previa al cuerpo, inmortal y representa lo divino; c) El cuerpo es la cárcel y tumba del alma, mortal e impuro; d) El cuerpo muere y desaparece, pero el alma perdura tras la muerte de aquél; e) Hay distintos destinos para las almas, en función de cómo hayan sido sus actos en este mundo; y f) Tras un vida virtuosa, la muerte no es temible, sino hasta deseable.

Examinémoslas un poco más detalladamente.

El ser humano es fundamentalmente, alma; el cuerpo es un lastre arrastrado por aquella a causa de un antiguo castigo. En este dualismo psicológico platónico, el alma es superior al cuerpo en el sentido de que éste es movido sin ser él mismo fuente del movimiento, función que únicamente corresponde al alma. Así pues, el alma debe gobernar el cuerpo. “La única cosa existente”, nos dice Platón en el Timeo, “que posee la inteligencia propiamente dicha es el alma, y es una cosa invisible, mientras que el fuego, el agua, la tierra y el aire son todos cuerpos visibles”. En el Fedón Platón acabará demostrando, a su vez, que el alma no puede ser un simple epifenómeno del cuerpo (por epifenómeno se entiende todo aquel fenómeno que es añadido a otro, del cual depende; un fenómeno, pues, que no tiene causalidad propia).

La relación entre alma y cuerpo no es sustantiva, sino accidental; semeja la que existe entre “el timonel con su nave o la del jinete con su caballo”. No son más que dos entes accidentalmente unidos, dos seres que se unen de modo temporal en lo que denominamos “hombre”. Pero, recordemos, lo que en verdad nos configura nos nuestras almas, que preexisten a los cuerpos y les sobrevienen una vez desaparecen.

Pese a este marcado dualismo, Platón no negará que el cuerpo (y, por extensión, toda vivencia a través suyo) puede generar importantes influencias sobre el alma. Por ejemplo, mediante una educación inadecuada, hábitos corporales viciosos o factores hereditarios, el alma puede recibir nefastas influencias que la dirijan hasta un estado de irremediable esclavitud.

Platón nos dice, en la República (y aparecerá de nuevo en el Timeo) que en el hombre hay tres tipos de alma, o una sola con tres “partes” distintas (doctrina probablemente heredada de los pitagóricos). Aquí no hay que entender, desde luego, la palabra “parte” literalmente, como si el alma constante de secciones materiales o extensas; más bien, Platón se refería con este vocablo a las distintas funciones anímicas o principios de acción. Esta naturaleza tripartita del alma humana estará configurada por:

1) La parte racional, con sede en la cabeza, distingue al hombre del bruto, y es el elemento más elevado de las tres funciones. Es la única inmortal y está emparentada con lo divino.

2) La parte irascible (o vehemente), con sede en el pecho, es la más acorde con la aspiración moral, y comprende las virtudes del alma, como el esfuerzo, el sacrificio, etc.

3) Por último, la parte concupiscible (o apetitiva), rige la tendencia al placer sensible, los deseos del cuerpo, y no obedece a la razón. Tiene su sede en el vientre.

La afirmación de Platón de la naturaleza tripartita del alma humana es consecuencia de observar los conflictos que acontecen en su interior: hay una obvia lucha en nuestro ser entre, por un lado, la razón y, por otro, el deseo de placer, éste último responsable de las malas decisiones y acciones que acometemos. En el Fedro encontramos el bello y famoso mito del carro alado, una ilustración viva y gráfica del alma humana. La razón puede equiparase a un auriga, un cochero que gobierna un carruaje tirado por dos poderosos caballos: uno de ellos es el negro corcel del placer; el otro, el blanco caballo del deber. La pericia del auriga es imprescindible para templar la fogosidad del caballo negro (concupiscible) y pausarlo con el blanco (irascible) para poder seguir corriendo sin perder el control y el equilibrio.

El cuerpo, habíamos dicho, es la cárcel del alma, encerrada como castigo por una culpa. Es su tumba, de la que sólo se librará cuando muera el cuerpo, momento de su liberación. Los amores absurdos, las pasiones desenfrenadas, las enemistades, locuras e ignorancias tienen siempre su raíz en el cuerpo. El alma tiende a lo racional y sublime; el cuerpo a lo irracional. La vida será, en esencia, una preparación para la muerte, mediante un “entrenamiento” de purificación con el fin de librarse poco a poco de los deseos corporales. El objetivo último es que el alma regrese, y cuanto antes, a su verdadera patria: el mundo de las ideas. Por ello la muerte no es una tragedia; sino una redención. Nos pone (a nuestra alma), por fin, en contacto con su propia esencia (el reino de las formas).

¿Por qué se unió el alma humana al cuerpo? Porque el auriga fue incapaz de dominar el caballo negro, el corcel de la concupiscencia. En su estado actual, el alma humana puede seguir dos caminos en este mundo: si se purifica (esto es, si los deseos del cuerpo son suprimidos, o reprimidos), ira reencarnándose progresivamente en cuerpos cada vez más perfectos, hasta que finalmente logre la purificación completa y regrese al reino de las formas, lugar en el que alcanzará la felicidad; pero si no se purifica, si sigue presa de los deseos del cuerpo, si el corcel negro permanece dominando su vida, se reencarnará en cuerpos cada vez peores, más ruines, incluso en cuerpos de animales, de modo que jamás alcanzará la dicha. En nuestras está, por tanto, el destino que queramos brindar a nuestra alma.

¿Cómo demostrar que el alma, el alma racional, es inmortal y eterna? En el Fedón Platón se dedicará a la cuestión (seguimos en los próximos párrafos, literalmente, a José R. Ayllón, et al., en su Historia de la Filosofía, Ariel, Barcelona, 2003).

1) «Conocer es encuadrar un objeto dentro de los conceptos que ya tenemos, y eso no lo podríamos hacer si no supiéramos nada del objeto que tenemos delante; por tanto, conocer es en el fondo reconocer, recordar la idea de ese objeto, vista por el alma en su primera existencia, cuando habitaba el mundo de las ideas, libre del cuerpo.

2) «Este mundo es imperfecto, y sin embargo nuestros conceptos pueden ser perfectos. Esto quiere decir que no el concepto de círculo perfecto el que depende de los objetos más o menos circulares, sino que éstos son más o menos circulares según se asemejan al concepto de circularidad perfecta. Otro ejemplo: en el mundo hay cosas más o menos buenas y más o menos bellas pero a nosotros nos gustaría disfrutar de una bondad o una belleza insuperables. Nuestros conceptos de belleza y bondad no los hemos podido formar a partir de seres imperfectos, luego los hemos conocido antes que el mundo sensible, lo cual implica que el alma ha preexistido en el mundo de las ideas. Si preexistía no es sensible, no es corpórea, y seguirá existiendo después de la muerte del cuerpo.

3) «Como conocer es “asimilar”, desde los presocráticos se pensaba que tenía que existir una semejanza entre el que conoce y lo conocido: que “lo semejante se conoce por lo semejante”; según esto, si el alma es capaz de conocer las ideas, ha de tener una naturaleza a la de ellas: ha de ser eterna e inteligible.

«Una vez establecido la inmortalidad del alma, tiene máxima importancia investigar su destino después de la muerte del cuerpo. Aquí aparece una idea central en Platón, probablemente tomada de los pitagóricos: la metempsicosis».

Doctrina ésta, la de “conocer es recordar”, que ya hemos tratado en una nota anterior.

1.11.12

"Meditaciones Metafísicas", de René Descartes (y VI)



6) Meditación Sexta: “De la existencia de las cosas materiales, y de la distinción entre el alma y el cuerpo del hombre


Como su subtítulo indica, en esta última Meditación Descartes tratará de examinar la tarea de la existencia del mundo exterior, así como diferenciar entre los dos elementos que nos definen, esto es: fundamentalmente mente o alma, y el cuerpo. El primero de los temas será analizado a través de dos argumentos principales: las evidencias aportadas por facultades conectadas con los sentidos en modo estricto (imaginación y sensación, en este caso), en primer lugar, y, en segundo, mediante el recurso al criterio de ideas claras y distintas y nuevamente a la bondad de Dios, que ya hemos tratado en otras Meditaciones.

Empecemos por la primera cuestión. ¿Es la imaginación un procedimiento definitivo para obtener conocimiento certero? Imaginar, para Descartes, es aplicar un saber al ámbito corporal, de modo que está ligado al mundo de los sentidos. Al imaginar un objeto, nos formamos una imagen de él, lo “vemos”, por lo que hay un componente sensorial. Por el contrario, cuando lo pensamos en modo puro, intelectivamente, lo que acude a la mente es una definición, un rasgo propio del objeto, que le es inherente. No puedo imaginar una figura de mil lados; pero sí puedo comprenderla, conocerla mediante esa definición. La imaginación, por tanto, está relacionada de algún modo con nuestra capacidad de obtener imágenes a través de los sentidos, y nos vincula con algo situado allende nuestro propio espíritu. El pensar puro, por su parte, parece brotar de ese mismo espíritu, hay un repliegue sobre sí mismo. Aunque no podamos concluir nada a este respecto (no sabemos seguro que la imaginación procede de este modo), sí podemos conjeturar que, puesto que podemos imaginar objetos, es posible que éstos existan.
“ [...] cuando imagino un triángulo, no lo entiendo sólo como figura compuesta de tres líneas, sino que, además, considero esas tres líneas como presentes en mí, en virtud de la fuerza interior de mi espíritu: y a esto, propiamente, llamo “imaginar”. Si quiero pensar en un quiliógono, entiendo que es una figura de mil lados tan fácilmente como entiendo que un triángulo es una figura que consta de tres; pero no puedo imaginar los mil lados de un quiliógono como hago con los tres del triángulo, ni, por decirlo así, contemplarlos como presentes con los ojos de mi espíritu.”
Y, ¿por lo que respecta a la sensación? La capacidad para sentir está vinculada al cuerpo, de modo que nos remite a una facultad que opera con los sentidos de que disponemos de un modo directo, puro. De este modo, experimentamos impresiones muy vívidas de nuestro cuerpo, de los colores, de sonidos, de la luz, del placer y el dolor, etc. Pero, como ya adelantó Descartes en otras Meditaciones, el mundo corporal vivido a través de nuestros sentidos es, de hecho, el que menos certeza nos brinda de su realidad. Ahora, nuestro filósofo repasará las objeciones que hizo en su momento a esta pretensión de nuestra percepción sensorial (ilusiones ópticas, argumento del sueño, la hipótesis del genio maligno...).

“Y en cuanto a las razones que me habían antes persuadido de la verdad de las cosas sensibles, no me costó gran trabajo refutarlas. Pues como la naturaleza parecía conducirme a muchas cosas de que la razón me apartaba, juzgué que no debía confiar mucho en las enseñanzas de esa naturaleza. Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependieran de mi voluntad, no pensé que de ello debiera concluirse que procedían de cosas diferentes de mí mismo, puesto que acaso pueda hallarse en mí cierta facultad (bien que desconocida para mí hasta hoy) que sea su causa y las produzca. Ahora, empero, como ya empiezo a conocerme mejor, y a descubrir con más claridad al autor de mi origen, ciertamente sigo sin pensar que deba admitir, temerariamente, todas las cosas que los sentidos parecen enseñarnos...”
Por consiguiente, ni las evidencias aportadas por la imaginación o la sensación certifican sin duda la existencia de un modo exterior. Pero no hay que desesperar, porque hay otros modos de lograr ese objetivo. Ya se vio anteriormente: el criterio de claridad y distinción es el más conveniente para ello. Si pudiéramos establecer que el cuerpo se diferencia de la mente con completa evidencia (clara y distintamente) y que aquel tiene como principal particularidad el hecho de ser extenso (o sea, ocupar un lugar espacial), entonces podríamos certificar el mundo exterior, del que nuestro cuerpo forma parte. ¿Y esto por qué? Porque si tenemos una percepción clara y distinta de ello Dios no puede embaucarnos al respecto, dada su bondad. Dios no nos puede engañar en nuestras más firmes creencias, afirma Descartes.

Relacionando este criterio con la distinción alma/cuerpo, Descartes se preguntará si ambas son dos sustancias separadas, dos elementos que nos componen en una unidad aunque, ellas mismas, sean heterogéneas y distintas. Descartes afirma que el alma es lo que en verdad nos define (somos, recordemos, un cogito, un ser que piensa). Y es también una unidad en sí misma; todo otro cuerpo físico puede despedazarse en porciones más pequeñas, pero no puedo concebir que ocurra lo mismo con mi alma. Ésta es pensamiento, su naturaleza es la de ser una sustancia que piensa, algo que, como se vio, puedo concebir clara y distintamente.
“Advierto, al principio de dicho examen, que hay gran diferencia entre el espíritu y el cuerpo; pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y el espíritu es enteramente indivisible. En efecto: cuando considero mi espíritu, o sea, a mí mismo en cuanto que soy sólo una cosa pensante, no puedo distinguir en mí partes, sino que me entiendo como una cosa sola y enteriza. Y aunque el espíritu todo parece estar unido al cuerpo todo, sin embargo, cuando se separa de mi cuerpo un pie, un brazo, o alguna otra parte, sé que no por ello se le quita algo a mi espíritu. Y no pueden llamarse “partes” del espíritu las facultades de querer, sentir, concebir, etc., pues un solo y mismo espíritu es quien quiere, siente, concibe, etc.”
Por consiguiente, el alma se diferencia, en efecto, del cuerpo. Pero, entonces, ¿qué es éste, cuál es su característica distintiva? Descartes nos recordará que ya lo avanzó en anteriores Meditaciones: su particularidad, la del cuerpo y la de los objetos materiales, es ser extensos, ocupar un lugar en el espacio. Ésta idea también es clara y distintamente evidente, cierta, y puesto que habíamos acordado que Dios no puede engañarnos en nuestras apreciaciones claras y distintas, hay que concluir, según Descartes, que los cuerpos del mundo sensible existen en efecto.

La consecuencia de esta afirmación es que el mundo es mera extensión, poblado por cuerpos que son simple espacio. Las cualidades que entendemos nosotros que también formarían parte de ese mundo (sonidos, colores, sabores, etc.), para Descartes no están presentes en dicho mundo, en esos objetos, sino que son generados en el sujeto que percibe, resultado de una acción mecánica de aquellos sobre nuestros sentidos y alma. Si estas cualidades secundarias no están ahí, de algún modo, ello significa también que no serán objeto de estudio científico. El único estudio de este tipo versará únicamente sobre el espacio; así, serán las matemáticas, y en concreto la geometría, la ciencia suprema. El mundo exterior se reduce, pues, a lo mensurable matemáticamente.

Una última cuestión queda aún sin analizar: ¿cómo es posible la relación de dos entidades tan distintas como alma y cuerpo, siendo el cuerpo radicalmente distinto de lo que me define (es decir, el pensamiento)? ¿Cómo puede actuar el alma pensante en el cuerpo o que la percepción influya en mi alma? Las sensaciones de dolor, sed, hambre, etc., señalan precisamente esta conexión. El hombre será, pues, un alma, sí, pero un alma encarnada. De lo contrario, siendo mera alma, serían ángeles o dioses; y, si mero cuerpo, animales.
“Me enseña también la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera, que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa. [...] Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertos modos confusos de pensar, nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo, y dependientes de ella.”
¿Cómo explicar, pues, esa conexión? Descartes recurrirá, en otra de sus obras (Las pasiones del alma), pues en las Meditaciones apenas lo menciona, al expediente de la glándula pineal, situada en el cerebro, como enlace entre ambos mundos del espacio y el pensamiento. Es un expediente, en verdad, porque en todo caso lo que permite a Descartes su empleo no es explicar cómo se produce la interacción, sino meramente dónde ocurre. Descartes, por tanto, pretende explicar de este modo defectuoso cómo dos entidades tan distintas pueden estar tan íntimamente unidas.

Mucho se ha criticado y ridiculizado incluso esta apelación cartesiana al ámbito cerebral para elucidar el modo en que cuerpo y alma establecen su relación, pero quizá, como menciona Jesús M. Díaz Álvarez en su Introducción a la edición de las Meditaciones Metafísicas (Alianza Editorial, Madrid, 2005), y de cuyas páginas nos hemos nutrido en esta serie, lo más interesante es comprender el sentido que confirió el filósofo francés al ser humano, un humano “que no será nunca... un ángel, una entidad sin materia o cuerpo, sino una mezcla inestable de carne y espíritu. Ésa es nuestra grandeza, y nuestra miseria”.

Descartes, pues no dualiza únicamente al hombre, no le dota de dos elementos estancos y separados. El dualismo cartesiano tan difundido, aunque evidentemente real y presente en su obra, queda atemperado por el ansia del filósofo francés por unir, por fusionar, incluso, si forzamos un poco los términos, esos dos mundos casi opuestos. Somos alma en esencia, cierto, pero la sustancia carne, materia, también está ahí, también nos configura. Y, en el intento por conciliar ambas en esa mélange que somos todos nosotros, Descartes abrió la vía para la filosofía futura, una reflexión que durará siglos, y que aún sigue abierta, acerca de qué somos, y cómo es posible que seamos como somos.