La eterna pregunta...

La eterna pregunta...

27.2.13

Jaime Balmes (y II)

2. Otros temas

-Extensión

Gracias a la extensión, que percibimos por los sentidos, conocemos el mundo externo. Balmes, sin embargo, sostiene que, de hecho, podría ser la única forma de percepción de los objetos que constituyen aquel, toda vez que “las cualidades sensibles de éstos son percibidas como fenómenos internos producidos por agentes exteriores según la teoría de la causalidad”. Privados de este modo de captar su extensión, lo que queda es un fenómeno interno y una idea del ser externo responsable de aquel. O sea, si de un objeto prescindimos de su extensión, nada sabremos acerca de su esencia o principios.

-Ideas y su conocimiento

El pensamiento racional, nos dice Balmes, no procede de las sensaciones, sino de la facultad inmaterial del alma. Los datos sensibles, sin embargo, dotan a las ideas de su “material cognoscitivo”. Los conceptos construidos después a partir de ese material son, simplemente, la actividad del entendimiento. Nuestras ideas, que son “el puro percibir intelectivo de las relaciones generales existentes entre los objetos de la representación sensible”, se clasifican bajo dos tipos: primeras intuiciones (es decir, ideas intuitivas) o representaciones de intuiciones (o sea, ideas generales como las de ser, sustancia, etc.).

-El ser

La idea del ser no se forma por abstracción, sino que es innata, obteniéndose por separación de todas las otras. Pero la posibilidad de ser no implica o supone la posibilidad de la cosa, sino que sólo se equipara a la idea de existencia.

-Alma

La psicología balmesiana se inserta en la metafísica, y se limita al análisis del alma humana. El alma es una sustancia simple e inmaterial. La unión de esta con el cuerpo no es más que la de dos sustancias, y dicho cuerpo tiene una finalidad instrumental: es únicamente un medio del que se sirve el alma para llevar a cabo sus procedimientos. Sin embargo, cómo se unen y comunican cuerpo y alma es, para Balmes, un profundo misterio.

-Moral

La moralidad es el corazón de las relaciones humanas, pues controla y regula los impulsos agresivos y antisociales. Cabe atender siempre, nos dice Balmes, a que la moral no es un medio para conseguir otra cosa. Tampoco es la moral un juego de eudemonía: no se pueden calcular las ventajas de actuar de un modo u otro con finalidad egoísta. Un sujeto no es moral si así se comporta; sólo lo será, afirma, si mide la moral basándose únicamente en un cumplimiento del deber, cumplimiento que deberá ser desinteresado para ser auténticamente moral. No es posible “supeditar el bien y el mal moral a la voluntad humana”, pues “equivaldría a relativizar la propia moralidad”, cuando ésta posee un carácter absoluto y necesario. De hecho, es una proyección del orden creador por Dios, por lo que su fundamento reside en Dios, en el amor a Dios.

-Sociedad

Balmes reclamará, para el verdadero progreso de un país, “la necesidad de un reparto equitativo de los bienes”, pues progreso e injusticia son realidades incompatibles. También señalará la desmedida codicia de las clases pudientes, y tratará de precisar sus causas: según Balmes, serían la acumulación de riqueza (y, por consiguiente, una deficiente y desigual distribución de las mismas), por un lado, y la explosión demográfica, por otro. Criticará a la burguesía porque, lejos de resolver el problema, lo ha empeorado. Balmes no rechazará el capitalismo sin más, sino sus desmanes, el hecho de considerar al hombre como simple capital; en relación con la economía política inglesa, dirá: “haciendo abstracción de las relaciones morales, no es sólo enemigo de la humanidad, sino de la misma industria: es un elemento de revoluciones políticas, es un germen de hondos trastornos sociales”. Recordemos que estamos a mediados del siglo XIX. Balmes, por ello, puede verse como un pionero de los excesos capitalistas, de la posible revolución social por su causa, y de un cambio en las relaciones de producción, temas que trataría posteriormente el marxismo.
Balmes dirá que, para solucionar el trecho que media entre el derecho a una propiedad privada (que él veía natural) y el desigual reparto de bienes materiales, cabe recurrir a la caridad, que posibilitará adjudicar dichos bienes para que ellos redunden en un beneficio común.

-Religión

Como el lógico, atendiendo a la adscripción de Balmes a la filosofía cristiana, la religión es un elemento fundamental para él en la concepción del progreso humano. La religión (y, en particular, el catolicismo) será vista como “la instancia que revela el sentido de la existencia”. La religión tiene un alcance básico en la vida, pues es un “valor trascendente abierto a una vida futura” y “una misión de vivificar, potenciar y dar sentido a cualquier proyecto de la vida humana”. Nos dice Balmes: “[en el hombre completo] la razón da luz, la imaginación pinta, el corazón vivifica, la religión diviniza”.

El hombre está en este mundo pero su último destino no se halla en él. Ahora bien, la trascendencia de nuestra vida, el hecho de que su sentido esté allende nuestro mundo, no implica tratar de erradicar al ser humano de esta tierra, sino impregnar sus actividades de una savia que las dignifica como ninguna otra cosa. La existencia de Dios será principio básico para dar sentido a la obligación moral. Porque, si dios falta, nada hay superior al hombre; siendo así, “desaparecen todos los deberes, se rompen todos los vínculos domésticos y sociales”. Dios, pues, es el garante de la gobernabilidad y la convivencia pacífica. La obligación moral es, pues, “un participado del ser absoluto”.

Balmes, incluso, sostendrá que la evolución material e intelectual de un ser humano se debilita si queda fuera del entorno e influencia religiosas. Porque ese desarrollo, sin Dios, sin fe, se convierte en ideología.

Tampoco cabe argüir, en contra de ella y su necesidad, que la religión huye o se olvida del mundo doméstico, el de aquí y ahora, y en cambio presta toda su atención al otro mundo. Esto es falso, dice Balmes, pues una religiosidad bien entendida comprende, tanto como una vida trascendente, los compromisos y la dedicación adquiridos en la vida temporal: “cuidar de lo uno sin atender en nada a lo otro es obrar prescindiendo de la realidad de las cosas [...] es impropio de una institución que haya de producir a la humanidad bienes sólidos y verdaderos”.

De igual modo, el fanatismo religioso es tan pernicioso como el fanatismo ateo: el verdadero espíritu religioso es la caridad; pero, en el fanatismo, la caridad (el amor) es inexistente. La religión es amor y búsqueda de verdad; el fanatismo, una visión falsa y exagerada de la realidad. Los fanáticos religiosos son sólo lo primero. Quien es religioso en espíritu huirá de las exaltaciones y enardecimientos.

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En resumen, Jaime Balmes, pese a su formación escolástica y tendencia cristianas, estuvo abierto a las modernas corrientes de pensamiento que circularon en la primera mitad del siglo XIX en España. Lejos de ser un apologista radical, tendió “puentes entre la fe y la mordernidad”. Se comprometió, igualmente, en política, adoptando una postura liberal moderada, y fue el primer católico de ese siglo que puso sobre el tapete la inadecuada distribución de los recursos y las riquezas. Teniendo en cuenta su vinculación eclesiástica y su actividad como sacerdote, no podemos por menos que elogiar su figura.

[Fuente principal: Historia de la filosofía española contemporánea, Manuel Sánchez Marcos, Síntesis, Madrid, 2010 (las citas sin mención corresponden a este texto)]

Darvinismo social y racismo

"Los esfuerzos del hombre por conocerse a sí mismo se ven a menudo frustrados por su tendencia a ocultarse la verdad. La revolución industrial no logró beneficiar a todos por igual. En el siglo XIX coexistían en las ciudades de Europa y América la pobreza y la suciedad con un confort y lujo crecientes. En realidad no se trataba de nada nuevo; la disparidad de riqueza y posición social han intervenido cada vez más en la escena social desde que las simples economías de acumulación de alimentos y bajas densidades de población dieron paso a estructuras económicas más complejas y poblaciones crecientes. Lo que constituía una novedad era la rápida estructuración del mundo en imperios coloniales. La mayor parte de la humanidad se convirtió en «razas dominadas», a las que había que elevar e incluso civilizar; el método pedagógico consistía en poner a trabajar a los sometidos en provecho de sus amos blancos. Si alguno de éstos sentía la necesidad de tener la conciencia tranquila, un himno eclesiástico resolvía el problema:

El hombre rico en su castillo, el pobre en su cabaña.
Dios hizo los poderosos y los humildes. Él ordenó sus estamentos.

A medida que transcurría el tiempo, más y más gente consideraba muy conveniente complementar lo anterior con una justificación científica. Los darwinistas sociales descubrieron que Darwin, o su teoría, cumplían muy bien este propósito; todo lo que se necesitaba suponer era que Darwin no sólo había descubierto las leyes de la evolución biológica, sino también las que rigen la vida de las sociedades humanas. Como se demostrará con más detalles [...], fue la fraseología más que la esencia misma del darvinismo lo que se prestó fácilmente a abuso por parte de los sociólogos darwinistas.

En realidad, la palabra «lucha» en la «lucha por la existencia» era para Darwin una metáfora. Esta lucha no es necesariamente una contienda con derramamiento de sangre. Los animales y las plantas «luchan» para evitar los peligros del frío, calor, desecación, inundación, vientos fuertes, pero no congelan, queman o inundan a otros individuos de su misma especie o de otras. La palabra «natural» en «selección natural» no significa salvajismo o condiciones que precedan o excluyan los cambios realizados por el hombre en el medio ambiente. La selección natural está actuando en todas las sociedades humanas, desde las más primitivas técnicamente hasta las más avanzadas. La selección natural es simplemente la antonimia de la selección artificial. Aquélla significa reproducción diferencial de los poseedores de diferentes dotaciones genéticas debido a su acomodación o desajuste a un determinado medio, mientras que la selección artificial significa elección de progenitores o de sus progenies para un determinado propósito o con miras a un cierto fin [...]. Un problema muy complejo que hasta ahora no ha sido totalmente aclarado es precisar a quién se designa como «más apto» en la frase evolucionista «supervivencia del más apto» [...]. Lo que sí es claro es que el más apto no es necesariamente una figura romántica, ni un conquistador victorioso, ni un superhombre; es más probable que sea simplemente un progenitor prolífico.

Los sociólogos darwinistas no conocían, o no querían conocer, ninguna de estas sutilezas y salvedades. Para ellos tenía el mismo significado abundancia y ocupación de puestos por parte del poderoso que adaptabilidad biológica; y laissez faire económico, competencia a degüello y rivalidad que selección natural [...]. Los ciudadanos pudientes y conservadores pensaban consecuentemente que el éxito en los negocios es la medida de la valía de una persona; los sociólogos darwinistas explicaban que es también una medida de la idoneidad biológica. Sumner (1840), un ideólogo americano del darvinismo social, enseñaba que «los millonarios son un producto obtenido por la selección natural actuando sobre la totalidad de los hombres para elegir los que puedan convenir a las exigencias de cierto trabajo que ha de realizarse». Por otra parte, «el fuerte y el débil son términos que no admiten ninguna definición, a menos que se hagan equivalentes al laborioso y al perezoso, al frugal y al derrochador... Si no nos gusta la supervivencia del más apto, sólo tenemos una alternativa posible, y es la supervivencia del más inepto». John D. Rockefeller, Sr., compartía esta opinión de todo corazón: «el crecimiento de un gran negocio es simplemente una supervivencia del más apto... Se trata sencillamente de la realización de una ley de la naturaleza y de Dios» [...]. Numerosos espíritus mediocres recibieron con entusiasmo estas opiniones o las consintieron. Dichas opiniones llegaron a ser, y continúan siendo, argumento de los conservadores; pero en la actualidad la mayoría de la gente las rechaza instintivamente, y con más frecuencia se aducen en discusiones políticas verbales que se osa imprimirlas.

El darvinismo social fue aún más lejos al exaltar el individualismo desmedido, aunque es demasiado evidente que el hombre es un animal social y la fidelidad al grupo puede sobreponerse a veces a los intereses individuales. (Los hombres de estado y los políticos son también partidarios de utilizar estos sentimientos.) Los sociólogos darwinistas suponían que el progreso humano exige una lucha y una concurrencia no sólo entre individuos, sino también entre clases sociales, naciones, estados y razas (véase capítulo 6). Se consideraba que este tipo de lucha era la forma superior, específicamente humana, de la selección natural. Mientras que Darwin estaba todavía elaborando sus teorías, Gobineau anticipó de hecho el darvinismo social al proclamar la existencia de una raza biológica superior, los nórdicos (véase capítulo 3). Pronto se hizo popular entre la gente influyente hablar de razas biológicamente superiores e inferiores. Los que proponían tales creencias vociferaban más en Alemania; entre ellos estaban Houston Chamberlain, que era inglés de nacimiento, y Wagner, que es más conocido como compositor. El desenlace culminante de las ideas racistas tuvo lugar al intentar Hitler conquistar el mundo para la Raza Superior.

Ahora bien, el racismo estaba lejos de ser endémico de Alemania. Un ideólogo del Imperio Británico declaró que «el pueblo inglés estaba destinado por naturaleza a gobernar las razas inferiores del mundo para provecho de ambas partes». En 1899 se dijo en el Senado de los Estados Unidos que «Dios no ha estado preparando durante un millón de años a los pueblos teutónicos y de habla inglesa para una vana e inútil autoadmiración... Nos ha hecho maestros en el gobierno para que podamos gobernar a los salvajes y pueblos seniles» [...]. Siempre recuerdo a un «caballero» de Alabama que defendía con cierta elocuencia la inconveniencia de difundir la educación entre los mejicanos, una raza que sólo está dotada biológicamente para servir. Esta clase de teorías no ha atraído exclusivamente a las naciones grandes y poderosas; el orgullo de grupo actúa fácilmente al imaginarse uno miembro de una pequeña y oprimida élite superior".

Theodosius Dobzhansky, Evolución humana, Ariel, Barcelona, 1969

Jaime Balmes (I)



El pensamiento filosófico español del siglo XIX abraza dos direcciones bien diferenciadas: por un lado, la tradicionalista, que viene ilustrada por el escolástica y, por otro lado, la liberal, más receptiva con las nuevas corrientes filosóficas europeas. Si hay un pensador que, de algún modo, adopta ambas, ése es Jaime Balmes, pues poseyó una formación escolástica convencional que, sin embargo, compaginó con su adscripción a la escuela catalana del sentido común. De hecho, Balmes es considerado hoy como el más eminente restaurador de la primera, y el miembro de mayor relevancia de la segunda. A. Guy le ha juzgado como “el mejor filósofo del siglo XIX español”, aunque en su tiempo fue criticado, por los liberales, que le veían como el más tradicionalista de los escolásticos, y, por éstos, que le consideraban un progresista heterodoxo.

Nacido en 1810 en Vic (Barcelona), estudió en la Universidad de Cervera, doctorándose en teología y derecho canónigo. Leyó y analizó en profundidad la Summa de Santo Tomás y las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, y viaja por Europa para contactar con importantes escritores católicos, discutiendo con ellos (y con el futuro León XIII, el «papa social»), sobre cuestiones sociales y de tolerancia. Vivirá sus últimos años en Madrid, propugnando un acercamiento político entre liberales y tradicionalistas, donde escribirá sus obras más importantes, entre las cuales sobresalen El criterio (1845), los cuatro volúmenes de su Filosofía fundamental (1846), y su obra de mayor impronta apologética, El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-1844), donde defiende la unidad católica de España y su influencia (para bien) en la evolución de la humanidad. Será nombrado miembro de la Real Academia Española, aunque morirá prematuramente en su ciudad natal, a causa de una tuberculosis pulmonar, a los 38 años.

Se le suele llamar a Jaime Balmes el “doctor humanus”, a causa de su profundo humanismo, pues trata de estudiar el hombre en todos sus aspectos e integrarlos en un mosaico armonioso del que forman parte “el conocimiento, el ser, la conducta moral social y política y, también, la dimensión trascendente que aborda la religión”. Veremos, a continuación, todos estos temas.

1. Conocimiento

El conocimiento, para Balmes, es el principal problema filosófico, pues se trata de la única herramienta para abordar la realidad. Su ideal es llegar a la verdad: “la verdad es la realidad de las cosas”, decía. El pensar es inútil si su fin no es alcanzar la verdad. De hecho, lo básico en la vida humana es dilucidar el tema de la certeza. Y éste tema, una teoría de la certeza, será la mayor aportación de Balmes a la filosofía.

La cuestión radica en saber por qué motivo las representaciones subjetivas poseen una correspondencia con la realidad extramental. La certeza es un hecho indiscutible; Balmes lo considera un axioma del que partir en su reflexión, sin el cual no podríamos dar ni un paso en la ciencia o en la vida. De la certeza diferencia Balmes su existencia (un hecho, como hemos dicho), su fundamento (esto sí discutible filosóficamente) y sus modos (que permancen ocultos). “La filosofía consistirá en volver a hallar al final aquello de lo que partimos (la certeza de un hecho), pero de una manera razonada, sistematizada”.

Balmes es consciente de la limitación del conocimiento humano. Dado que el espíritu conoce a través de sus ideas (pues no puede salir fuera de sí mismo), lo primordial es clarificar el ámbito de éstas. Balmes realiza una primera distinción entre verdades reales (factuales, concretas y contingentes) y las ideales (lógicas, universales y necesarias). Ambos órdenes son insuficientes por sí mismos; se precisa una conexión entre estos dos ámbitos de saber (factual e ideal), la conciencia o sentido interno (equiparable al sentido común, en este caso). En consecuencia, para analizar la realidad se requieren distintos ámbitos o facultades que, lejos de poder tratarse por separado, sólo logran conformarse y adquirir sentido cuando son advertidas en su conjunto.

¿De qué criterios disponemos para distinguir la verdad? Balmes los reduce a tres: conciencia (sentido interno), evidencia e instinto intelectual (sentido común).

-Conciencia

La conciencia, nos dice Balmes en su Filosofía Fundamental, “engloba todas las sensaciones, percepciones, sentimientos, voliciones, fenómenos... que se hacen conscientes en la mente [...] El “yo pienso” es un criterio básico, que implica tanto la existencia del sujeto pensante como del contenido subjetivo. Toda vivencia de conciencia es un hecho innegable, corresponda o no a una realidad extramental”.

Aunque es obvio el trasfondo cartesiano de estas palabras, Balmes se aparta de esa doctrina porque, sin embargo, “Descartes da un paso ilegítimo al pasar del parecer al ser, con lo cual no sale de la inmanencia de la conciencia”. Para aquél, la conciencia es imprescindible para conocer, pero con ella no es suficiente; porque, si a ella nos limitamos, entonces “sólo hay hechos de conciencia sin principios universales, con lo cual no se puede llegar a la ciencia ni a la verdad universal, o se cae en la ilusión de creer salir de la conciencia estando encerrado en ella”.

-Evidencia
El mundo de la conciencia es una verdad real, pero contingente, particular, por lo que carecen de valor científico y objetivo. Si se quiere que se eleve sobre la subjetividad, se requiere el concurso de la racionalidad y la lógica, un criterio de evidencia. Se alcanza así el orden de verdad “ideal”, una verdad necesaria y universal tal que su opuesto resulta inconcebible por contradictorio. La evidencia de esta verdad ideal puede ser inmediata, si se entienden los términos por sí mismos, o mediata, si la logramos por razonamiento.
-Sentido común

¿Cabe aplicar las verdades ideales a cosas o hechos? Sí, nos dice Balmes, pero empleando el sentido común (o instinto intelectual). Éste sería una especie de “punto de encuentro en la conciencia por el que se pasa de las representaciones subjetivas (“me parece que es así”) a la realidad extramental (“realmente es así”) [...] El sentido común daría un valor objetivo tanto a nuestras ideas como a nuestras sensaciones”.

Sólo con el sentido común podría satisfacerse las necesidades científicas y vitales, pues esto no lo consiguen ni los fenómenos de la conciencia ni tampoco la mera logicidad. Consistiría, aquel, en “un impulso finalista que recoge lo que no filtran aquellos modos de conocimiento. Emana de la necesidad de enlazar el objeto con la idea, que fuerza a creer que lo que parece que es de tal o cual manera es, en efecto, de esa misma manera. Y esto es así porque resulta imposible explicar cómo damos objetividad a las ideas; es, más bien, un hecho de conciencia, una necesidad.”

Por todo ello, aunque después se demuestre que las ideas son objetivas, ya antes se nos presenta “una aprioridad, o sea, un dinamismo intelectual, un instinto intelectual. Éste nos hace objetivar el propio objeto representado”. Casi sería como una ‘inspiración’, que es útil y certero tanto en temas teóricos como prácticos. Es el elemento que da “realidad a los contenidos de las ideas y a las sensaciones externas, pues la objetividad de las mismas es tan sólo ideal o fenoménica, respectivamente”. El sentido común, según Balmes, sería “el ascenso a ciertas verdades que no nos constan por evidencia ni por conciencia.

Jaime Balmes aclarará, como punto a tener muy en cuenta, que estos tres criterios para obtener la verdad no pueden analizarse separadamente, pues nuestras facultades actúan siempre juntas. “El hombre es un microcosmos cuyos elementos actúan siempre en armonía; separarlos es enfrentarlos unos a otros en perjuicio del conjunto”.

[Fuente principal: Historia de la filosofía española contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010 (las citas sin mención corresponden a este texto)]