Mencio (Meng Ke)

Meng Ke (latinizado como Mencio) fue el primer filósofo chino relevante de la escuela de los Letrados. Nacido (al parecer) hacia el año 371 antes de Cristo y miembro de la nobleza, amplió y sistematizó las enseñanzas confucianas, divulgándolas a través de sus numerosos viajes a otras cortes. Mencio llegó a ser miembro destacado de la Academia creada en el estado de Qi, en donde vivían los mejores eruditos de la región. Más tarde se dedicó por completo a la escritura, redactando su obra principal, el Mèngzei, compuesto por siete libros de sentencias, que posteriormente conformaría, junto con el Lúnyú de Confucio y otras dos obras, el cimiento de los llamados “cuatro libros” de la Escuela de los Letrados (la Rújia), escuela cuyos miembros más conspicuos fueron Confucio, Mencio y Xun Kuang.

Confucio había expresado la necesidad de ser benevolente (virtud suprema) y preferir siempre la rectitud al interés propio; en la época de Mencio, sin embargo, había quiénes se preguntaban por qué no podía beneficiarse uno, sacar provecho de algo si la ocasión lo permitía. Es decir, era urgente una legitimación moral, por así decir, de la recta acción confuciana, una razón que amparara y diese sustento al comportamiento deseable. Para responder a tal exigencia, Mencio elaboró su teoría de la bondad de la naturaleza humana. Se suponía que tal naturaleza se componía de un manojo de predisposiciones y deseos, destinados a satisfacer apetitos (básicamente, comida y sexo). Si un comportamiento natural se dirige a satisfacerlos, ¿por qué debemos alejarnos de ello y, en cambio, observar la benevolencia y rectitud, en principio tan lejos de nuestros apetitos?

Mencio afirmará que, como animales que en parte somos, poseemos en efecto tales apetitos, los cuales constituyen casi toda nuestra naturaleza humana; pero no toda. Esa pequeña distinción es lo que nos hace humanos, más allá de los atributos animales; empero, hay hombres que olvidan esa distinción, y se convierten en seres vulgares. Quienes, por el contrario, son conscientes de ella y la preservan, configuran los hombres superiores. Gracias al corazón, nos dice Mencio, a su juicio el órgano del pensamiento (y, por tanto, el más valioso), podemos pensar y decidir; quien no emplea ese órgano acaba rebajando su naturaleza a la meramente animal, pues los instintos gobernarán entonces nuestra conducta y no habrá diferencia ninguna entre ellos y nosotros.

Hay otros órganos en nuestro cuerpo, pero el corazón (sede del pensamiento, repetimos) es el más importante. Los grandes hombres lo saben, y le dan prioridad sobre los demás; el sabio cultivará todo su cuerpo, naturalmente, pero sobretodo aquel órgano más noble y precioso. El corazón, prosigue Mencio, contiene cuatro tendencias o emociones naturales que conducen, si nos las apropiamos, hacia la dignidad y la nobleza. Se trata de: 1) la compasión; 2) la vergüenza; 3) el respeto y la humildad; y 4) la distinción entre el bien y el mal. Cada una de estas tendencias genera, a su vez, las virtudes básicas de benevolencia (porque la compasión nos impulsa a ayudar a los demás), rectitud (porque la vergüenza nos insta a actuar correctamente), urbanidad (respetando y siendo humildes tendemos a cumplir con la reglas de etiqueta y de cortesía) y sabiduría (puesto que distinguir entre el bien y el mal es el primer paso hacia la sapiencia). Ésas cuatro tendencias o sentimientos son los cuatro pilares que sustentan la teoría de la bondad natural del ser humano de Mencio.

La compasión es la mayor virtud, ya que es el primer y espontáneo sentimiento que percibimos en nosotros ante una situación que pone en peligro a otros; luego podremos actuar o no para ayudar, eso dependerá de la altura moral de cada cual, pero la compasión la sentimos de forma inmediata, lo que evidencia que es propia de nuestro corazón, afirma Mencio.

No obstante, aquellos cuatro pilares, fundamentos de las cuatro virtudes, pueden acabar perdiéndose, destruirse, a causa de malas vivencias o experiencias desagradables o traumáticas en la vida, que marchitan y malogran los cuatro pilares hasta el punto en que el ser humano degenera hasta comportarse de igual modo que los animales sin corazón. La dureza de la vida es la responsable: “El hombre pierde su bondad de corazón del mismo modo como se abate a los árboles a hachazos. Si uno y otro día se el hiere, ¿cómo podrá conservar su belleza?”, escribe Mencio. Así pues, la pérdida de la bondad humana es consecuencia de la sociedad, y de la dura vida que nos ha tocado vivir.

Mencio defendió siempre con Confucio el evitar dar pábulo al contagio del provecho e interés. El deber, la benevolencia y la rectitud, han de ser cumplidos; no importa si las consecuencias que de esa acción se derivan son buenas o malas para mí; lo que cuenta es el ser acatar nuestra obligación. De hecho, para Mencio el valor del deber es mayor aún que el de la propia vida, y no vacila al afirmar que, si tuviera que elegir entre ambas, escogería sin dudarlo la rectitud. Ese ánimo de espíritu, esa moralidad convertida en una luminosidad natural procedente del interior (del corazón), alegra al hombre, afirma nuestro filósofo, porque él se “deleita en el camino” (moral, se entiende), y no atiende a la meta de ese camino. Su moral, por tanto, es deontológica (como lo llegaría a ser la de Inmanuel Kant).

Mencio no se limitó a mejorar y sistematizar el confucianismo; también criticó a otras doctrinas de pensamiento (como el Taoísmo de Lao-Tsé, que veremos en otra nota futura), entre ellas las ideas de Mo Di, a quien ya conocimos anteriormente. Mencio critica a Lao-Tsé porque ensalza el egoísmo (es “la escuela del cada cual para sí”, afirma), y a Mo Di porque ensalza el amor universal (por lo que “no se reconoce a ningún soberano, ni a nuestro padre, a nuestro hijo”, sino que los amamos a todos por igual). Amar a todos igual es no amar a nadie en especial; la benevolencia posee gradaciones: no se puede amar igual a un desconocido que a nuestro padre. Las dos virtudes básicas del confucianismo, la benevolencia y la rectitud, instan a amar más a nuestros propios familiares (ancianos, hermanos, hijos, etc.), a los vecinos y, después, a los extranjeros. Además, la doctrina del amor de Mo Di era utilitarista: es decir, miraba el beneficio reportado el pueblo por un amor universal (mayor estabilidad, cooperación, etc.), y no le importaba que se tratase de un sentimiento impuesto con ese fin social positivo, extremo intolerable para Mencio, que veía el amor como un sentimiento que brota naturalmente desde nuestro interior, nunca forzado por razones de provecho o conveniencia.

Esta misma oposición entre una postura utilitarista y deontológica se repite entre Mo Di y Mencio en relación con la cuestión política. El Estado, afirmaba Mo Di, existe por convención, porque es útil organizarlo para favorecer el bienestar general de la población; Mencio, por el contrario, proclamará que el Estado existe porque debe existir. Así lo quiere el Cielo. Sin más. Por otro lado, un gobernante debe ser un líder moral, paradigma y fuente perpetua de las virtudes de benevolencia y rectitud; si un soberano carece de estos atributos no es el rey por definición, sino un tirano que ha usurpado el poder en beneficio propio. En este caso, asegura Mencio, la rebelión en contra suya está totalmente justificada, pues es un rey falso; más aún, puede matársele y ello no implica cometer el asesinato de un rey, puesto que no lo es en absoluto... a todo caso, se mata a un farsante, lo que al parecer es menos grave a ojos de Mencio... Un rey honesto educa moralmente a su población, pero para tal menester se precisa tenerlo bien alimentado y vestido; ésa debe ser, asegura Mencio, la primera tarea del gobernante: proveer al pueblo de las condiciones materiales suficientes para su bienestar.

Mencionemos, por último, el tema de la “Gran Energía Vital”. La moral del ser humano no es más que derivación, a su escala particular, de una moral universal, propia del Universo en su totalidad. El saber moral humano, la benevolencia y la rectitud, nos conducen, pues, al saber del Cielo; lo que nos convierte, si logramos aquel saber, en ciudadanos del Cosmos, auténticos cosmopolitas. El sabio que ha alcanzado la perfecta benevolencia no sólo entiende el Universo, sino que se identifica con él; descubre que todas las cosas están en su corazón, que todo el Cosmos pervive allí. Ese momento de armonía entre nosotros y el Universo produce una “Gran Energía Vital” (el llamado qì), una especie de fluido que se propaga desde todas las cosas o se desplaza hacia ellas, y que reside tanto en nosotros como en la totalidad del Cosmos. El sabio verdadero es capaz de aprehender esa Energía y domeñarla, pero es una Energía que surge sólo tras una vida de sapiencia y virtud; nadie puede forzar su venida, ni obligarla a brotar.

El objetivo último de las enseñanzas de Mencio es, por lo tanto, nuestro propio perfeccionamiento a través de la rectitud y benevolencia, y la observancia del deber en la sociedad para con los demás, así como de la definitiva unión del ser humano con la totalidad del Cielo. Aspiraciones nada baladíes y que convertirían a Mencio, sin duda, en uno de los más importantes filósofos de la antigua China.

(Fuente principal: China, de Jesús Mosterín, Alianza Editorial, Madrid, 2007)

Filosofía china antigua: Confucio

Sin lugar a dudas, el maestro y filósofo más conocido de la antigua China es Confucio (Kong Qiu), que se que vivió entre los años 551 y 479 antes de Cristo. Su infancia trascurrió en medio de un ambiente pobre materialmente, y el joven Qiu (Kong es el apellido de la familia) hubo de trabajar duro para poder tirar adelante; ya fuera como funcionario menor, vigilando los almacenes del estado de Lu, o con el recuento y cuidado de ovejas y cabras. Más adelante, ya dentro de la corte, hizo estudios de los ritos y las tradiciones, y al poco tiempo se convirtió en un afamado letrado, gracias también a sus viajes, que le reportaron experiencia y enseñanzas.

Ya por entonces muchos le seguían por su sabiduría; y le seguían allá donde fuese Kong, sin importar el lugar o las condiciones. En los tiempos de Confucio China estaba dividida feudalmente, con las cortes de los señores por un lado y las aldeas campesinas, por otro. Pero las guerras hicieron perder a muchos nobles sus tierras y títulos, y para sobrevivir se dedicaron a enseñar, brindando sus conocimientos y competencias. Los letrados eran un grupo de eruditos consagrados a los ritos y ceremonias tradicionales, así como a la difusión de los textos clásicos, entre los que se hallaba Kong. Impedido durante los periodos de guerra y hostilidad a ejercer en las cortes, Confucio se dedicó a enseñar a sus discípulos. Aunque no escribió nada, como el occidental Sócrates, sus discípulos recogieron en un libro, el Lúnyu, los dichos y aforismos principales de su maestro; nosotros conocemos aquí por el nombre de “Analectas” de Confucio.

Confucio tuvo una relación singular con la religión. Muchas veces marcado como maestro espiritual, en realidad Kong Qiu se mostró adverso al “contacto” con los espíritus; de hecho, parece que ni siquiera hablaba de hechos extraordinarios, como rechazando la mitología que, tan ricamente, había nutrido la tradición china. Pero esta hostilidad hacia tales temas se debió más bien, parece, a que Confucio quería dedicar todas sus energías a servir como guía moral de los hombres y mujeres. No se trata de un ateísmo encubierto, sino de una espiritualidad de corte más mundana y práctica que la puramente arrebatada y mística.

Ahora bien, ¿qué entendía Confucio por un Ser Supremo, el Cielo o la Deidad? No queda demasiado claro, dado su renuncia a hablar de fuerzas celestes, o de la muerte, ya que siempre anteponía la responsabilidad moral y un gobierno justo. Habituaba a responder de forma evasiva (“¿Si no conocemos la vida, ¿qué vamos a saber de la muerte?”, o cuando afirmaba que la sabiduría es “atender a los hombres con justicia y respetar a los espíritus, manteniéndose lo más lejos de ellos que se pueda...”). De ahí que muchos estudiosos hayan visto en la doctrina confuciana, más que una religión ni un sistema de creencias (dado que carece de dioses, de panteón, sacerdotes o templos), una filosofía de corte social y política.

En la China antigua se aceptaba la doctrina del “Mandato celeste”, que consideraba que todo ser humano recibía una orden celeste, instándole a cumplir el deber que le está encomendado por el bien de la comunidad. Este mandato, sustento de la moralidad, a veces es difícil de descubrir, pero en cuanto el individuo lo averigua, debe encaminarse hacia su realización, sin tener en cuenta si el resultado, si la consecuencia de sus actos, será buena o mala, sino por la acción misma, por cumplir su obligación, su deber. En este sentido, la doctrina moral confuciana es claramente deontológico (y no teleológica, es decir, aquella que considera primordial los fines o las consecuencias que de éstos se derivan). Pero otra cuestión es si el individuo podrá realizar su propio mandato celeste, ya que aunque pongamos todas nuestras fuerzas y empeño, siempre existirá la fuerza del ming, del destino, de la inevitabilidad del porvenir: solía decir Confucio “si mis principios triunfan es porque así está dispuesto; si fracasan es porque así está dispuesto”. Así, lo que debemos hacer es buscar nuestro mandato celeste, hallarlo y dedicar nuestras energías a su realización, cumpliendo con nuestro deber, aunque observemos y tengamos siempre presente que el éxito no es exclusivo producto de nuestra voluntad.

El perfeccionamiento moral, la realización de nuestro mandato celeste, debe estar siempre sustentada en dos virtudes capitales: la benevolencia y la rectitud. Esta última supone hacer siempre, en toda circunstancia y situación, aquello que es correcto, justo u obligatorio, acatando aquello que el deber nos manda realizar. Como señala Jesús Mosterín, “es una virtud formal, una especie de imperativo categórico situacional, que se opone al li o beneficio... hay que hacer lo que hay que hacer porque es lo justo o lo correcto, sin pensar en las consecuencias o el posible provecho...porque si hacemos lo que tenemos que hacer porque pensamos que nos conviene hacerlo, entonces ya no actuamos moralmente. Esta posición es un claro precedente de la kantiana”.

La benevolencia, por su parte, corresponde al altruismo, a la compasión y el amor por los demás, nuestra solicitud por ayudar, beneficiar y animar a nuestros prójimos. Al contrario que la rectitud, el cumplimento de la benevolencia no tiene carácter formal, forzado, sino que brota espontáneamente de nuestro interior gracias a los sentimientos humanos. La compasión y el altruismo (que configuran el shu, guía principal del obrar) nos sugieren, como anticipo a la tesis kantiana, que “lo que no quieras que te hagan a ti mismo no lo hagas tu a los demás” y, en consecuencia, que hagamos a los demás lo que también nos gustaría que nos hicieran a nosotros. Confucio asegura que seremos benevolentes y rectos si tratamos de ser y actuar moralmente para con los demás y si invertimos nuestros esfuerzos en esa única dirección.

Si, como dijimos en la nota precedente, Mo Di criticó duramente a Confucio y los letrados fue a consecuencia de su doctrina de la gradación del amor. Kong vio en la familia, y en el amor dispensado a esta, la base para todas las relaciones sociales. Sin embargo, en la familia no son iguales todos los tratamientos amorosos: no se quiere del mismo modo a una madre que a una tía, ni a un hermano que a un primo. Así, el amor no es brindado de forma universal e indiscriminada a cualquier ser humano por su mera condición de humano, sino que está regulado en función de la proximidad de esa persona en relación con nosotros. La benevolencia nos insta a amar más intensa y fielmente a nuestros hermanos y padre, aun en circunstancias adversas (o precisamente en ellas), que a los demás individuos. Nuestro amor debe ajustarse a la proximidad y relación que tengamos con ellos. Por lo tanto, el amor será superior en cuanto a los miembros directos de la familia (padres y hermanos mayores), y menos intenso a medida que vayamos saliendo de ella (vecinos, aldeanos próximos, desconocidos, etc.).

Kong Qiu contempla los ritos y las ceremonias tradicionales como una parte esencial de nuestra recta moralidad y corrección. No hay que olvidarnos, sino potenciarlos; para ello, y para que los practiquemos de forma espontánea y abierta, no forzada, se necesita lograr la benevolencia, alcanzable sólo mediante la disciplina y la educación. El autodominio permite actuar recta y honradamente, ser respetuoso con los ritos y practicarlos, y adquirir sabiduría. El mismo Confucio tan sólo logró dicho estado en su vejez: “a los setenta años ya podía seguir lo que mi corazón deseara sin caer en incorrección alguna”. Un estado en el que se actúa espontáneamente, sin esfuerzo alguno, pero siempre en armonía con lo correcto: entonces lo hecho y lo que debe hacerse son, ya, una misma cosa.

En cuanto a la mejora del Estado, Kong Qiu sostuvo que el principal remedio para su ordenación eran la clarificación de los nombres. Es decir: “si los nombres no son correctos, las palabras no se ajustarán a lo que representan, de modo que las tareas no se llevarán a cabo y el pueblo no sabrá como obrar... Se precisa que los nombres se acomoden a los significados y éstos a los hechos. En el decir del hombre superior no debe haber nada impropio”.

Kong también pensaba que la única forma en que la sociedad podía funcionar correctamente y ser útil a todos era mediante el adecuada cumplimiento del deber y la función particular de cada individuo: el buen gobierno consiste en que “el soberano sea soberano, el ministro, ministro; el padre, padre, y el hijo, hijo”. El comportamiento y carácter de cada uno debe mostrar las cualidades y la conducta propias de ellos; “sólo entonces la sociedad funcionará bien y estará bien gobernada”.

Filosofía china antigua: Moísmo

Llamado también Mo zi o Mo Tzu, Mo Di encarna el primer pensador importante después de Kong Qui (conocido como Confucio, del que hablaremos en breve). Vivió en pleno siglo V antes de Cristo, y tuvo un papel relevante en la sociedad de su tiempo dado que era experto en temas económicos y de guerra, además de sus conocimientos y consejos de corte moral que prodigaba allá donde trabajó. El Mozi es el libro que recoge las enseñanzas de Mo Di y sus discípulos.

Aunque parece que, en primera instancia, Mo Di aprendió algunas directrices y planteamientos confucianos, bien pronto se le reveló la inadecuación de éstos para resolver los problemas sociales y políticos que reinaban a la sazón. Por ejemplo, Mo Di consideraba inútil la excesiva preocupación de Confucio y su escuela (la de los letrados) por los ritos, los actos ceremoniales e incluso los cultos funerarios, dado que suponían un gasto superfluo, una función puramente estética y muy perjudicial para el bienestar económico y social, y, además, una gran hipocresía por parte de los letrados, quienes cuidaban la preparación de ritos en honor de los espíritus sin creer realmente en ellos.

Mo Di creó una escuela, la Mójia, cuyos miembros seguían una severa disciplina y en donde aprendían todo lo relativo a la defensa de ciudades, fortificaciones, etc. La escuela, que solía recibir gente de clases populares (al contrario que la de Confucio, que sólo aceptaba a los nobles), tenía carácter casi militar, en organización y obediencia a un superior (el propio Mo Di, que fue el primer maestre), y vivían de forma muy sencilla y austera. Su propósito era formar funcionarios útiles al Estado, pero basándose siempre en las ideas de Mo Di, cuyo objetivo último era "racionalizar la sociedad, eliminando las tradiciones inútiles e introduciendo prácticas diseñadas para el mayor provecho de la colectividad" (Mosterín, 2007).

La doctrina de Mo Di parte de la idea del "amor universal". Mo Di sostenía que, para distinguir entre las acciones buenas y malas, lo correcto e incorrecto, y entre una dirección política adecuada o nefasta, se necesita un criterio o un método que nos permita dilucidarlas (de aquí nacería un interés por la lógica y sus principios): este criterio lo resume Mo Di en hacer o realizar aquello que el Cielo desea. Y lo que el Cielo desea (entendido éste como una entidad divina y personal, ordenadora de los acontecimientos) no es más que, como puede suponerse, un amor universal e incondicional entre todos los ciudadanos del mundo. No trata el Cielo de forma distinta a unos y otros, sino que les brinda por igual su luz, su oscuridad, y a todos ellos les envía lluvias, tempestades, beneficios y desgracias. Si esta es la forma en que el Cielo nos atiende, entonces nosotros también debemos hacer lo mismo. El "amor universal", el que ofrece amor a todos los seres humanos sin consideración particular alguna, es el vehículo mediante el cual la sociedad puede ganar en confianza, en respeto y ayuda y prosperidad. Si los mandatarios y soberanos aplicaran este principio la evolución y mejora de los pueblos, la calidad de vida y el progreso serían evidentes, y los beneficios (enriquecimiento de la población pobre, incremento de la estabilidad y los tiempos de paz, aumento de población, etc.) lograrían impulsar una nueva edad de oro.

El principio del "amor universal" es una réplica directa a otro, el de la "gradación del amor", propio de la escuela confuciana, que abogaba por una escala distintiva en la aplicación del amor; según ésta había que amar y tratar de manera muy diferente a las personas desconocidas o extranjeras que a las de la propia familia. El amor hacia un vecino o alguien a quien vemos poco debe ser mucho menor y menos intenso que el que brindamos a nuestros padres o hermanos. Mo Di creía que esta segregación y discriminación amorosa, habitual en los ambientes cortesanos afines a los seguidores de Cofucio, era un trato humano que tan sólo provocaba enemistades, conflictos y egoísmos familiares, y del que era necesario prescindir para ordenar y pacificar el mundo.

Las personas inteligentes y racionales, pensaba Mo Di, únicamente precisaban de su misma razón para entender y aplicar el principio del amor universal, porque comprenden que hacer el bien repercute y amplía el bien a nuestro alrededor, mientras que hacer el mal es incrementar el dolor y la perversidad, hechos que no benefician a nadie. Pero, a aquellos otros que no llegan al convencimiento del amor universal se les debe persuadir recurriendo a miedos religiosos. Así, era vital reimplantar la creencia en los espíritus para hacer ver que toda acción humana conlleva consecuencias sancionables, es decir, que todo lo que hagamos será premiado o castigado en función de si lo hecho está en consonancia con los preceptos de aquellos. La creencia de Mo Di en el Cielo y los espíritus era más bien interesada que sincera: aunque los guerreros, de los que formaba parte, mantenían dicha creencia por pertenecer al pueblo llano, al contrario que los letrados, que hacía ya tiempo eran escépticos (pese a mantener los ritos, como hemos dicho), a Mo Di lo que le motivaba era seducir a los incrédulos con la sanción de sus actos para que los orientaran hacia el amor universal.

Por último, dejaremos constancia de la peculiar relación de Mo Di con la guerra. Mo Di fue un antibelicista convencido, sabedor de que la violencia y los enfrentamientos llevan a la guerra, el mayor desastre posible del que son capaces los hombres. La guerra es condenable moralmente, desde luego, pero además afirma Mo Di que toda guerra no proporciona ningún bien a ninguno de los dos bandos; en efecto, lo que se pierde en una contienda tal (en vidas humanas, esfuerzo, tiempo, dinero, riquezas) siempre es mucho más que lo obtenido, por grande que sea. Lo explica Mo Di con estas palabras:

"Considera un país a punto de entrar en guerra. En invierno el frío es terrible, en verano el calor. Esto implica que ni en invierno ni en verano se puede hacer guerra. Pero si se hace en primavera, los campos no estarán sembrados; si en otoño, no se recogerán las cosechas. Y si se pierde sólo una estanción, el número de gente que morirá de frío y hambre es incalculable. Considera el equipo, las armas, las flechas que se perderán, los carros destruidos, los bueyes y caballos que caerán, las bajas militares, el número inabarcable de personas que perecerán. El Estado habrá robado al pueblo sus ingresos y disminuida su fuente de beneficios. Y todo esto, ¿por qué? Porque codiciamos la fama y el botín de ganar la guerra. Lo que ganamos no sirve para nada y es mucho menos de lo que perdemos".

¿Cuántos seres humanos, bienes y fortunas culturales permanecerían en pie y dignas de ser admiradas si, desde que Mo Di pronunciara estas palabras, los mandatarios y jefes de Estado, Emperadores y presidentes de Repúblicas y Gobiernos las hubieran tenido en cuenta antes de ordenar la entrada en guerra con sus hermanos?

Filosofía china antigua: caracteres generales

Tras nuestras pequeñas incursiones en las filosofías antiguas del budismo y el mazdeísmo, iniciamos con este apunte una nueva serie dedicada, en este caso, a la filosofía china. Seguimos, pues, en nuestro empeño por hacer de las corrientes de pensamiento oriental un complemento (absolutamente imprescindible, a nuestro juicio) de los temas, teorías y autores occidentales que tratamos aquí habitualmente. La finalidad, obvia, de todo ello, es acercar ambas posturas filosóficas, distintas en método pero similares -por lo menos a grandes rasgos- en espíritu.

Como es lógico, una de las escuelas más relevantes y conocidas dentro de la filosofía china es el confucianismo. Pero existen muchas otras, algunas de las cuales analizaremos también (como el mohísmo o el taoísmo). Nuestra intención es centrar la atención en el primer periodo -que también es el de mayor esplendor- de esta filosofía, el cual abarca desde la vida del propio Confucio (550-479 antes de Cristo), hasta el arraigo definitivo de sus tesis en la sociedad china, dentro de la dinastía Han (206-120 antes de Cristo).

Hasta el siglo XIX, las interpretaciones que se realizaron de las doctrinas y reflexiones de la China antigua coincidían en señalar que guardaban poca -o nula- afinidad con la filosofía. Había la impresión general de que allí nunca hubo en realidad filosofía -entendida, como reza el canon, como amor a la sabiduría. Hegel, el influyente idealista alemán, lo afirmó de esta manera: "[para los chinos] todas las cosas relativas al Espíritu -moralidad [...], religión íntima, ciencia y arte- eran extrañas". Bien, esto parece ser cierto, pero sólo en parte. Es verdad que en los textos clásicos chinos aparecen muy pocas descripciones abstractas o metafísicas acerca de la realidad, y que, en cambio, es más frecuente hallar en dichas fuentes innumerables consejos u orientaciones, de carácter práctico, que podrían dar la impresión de que los chinos no tuvieron especial interés en los problemas básicos de la filosofía. Pero no todo el corpus de la tradición china se mantuvo alejado de las cavilaciones teóricas, ni se ciñó por completo a asuntos prácticos. Tal vez la opinión más certera sea la de A.C. Graham, cuando señala que: "el interés [de la filosofía china] ha estado siempre centrado en las necesidades humanas, en el perfeccionamiento del gobierno, en la moral y en los valores de la vida privada. Sólo raramente han prestado los filósofos algún interés por verdades que no sirvan obviamente a un fin útil".

Lo cual significa que la filosofía china se ha orientado desde sus inicios a ayudar y mejorar la vida de las personas, más que un conocimiento exclusivo de la realidad. Cooper, en su obra Filosofías del mundo (ver *, más abajo), concreta en dos caracteres principales a esta filosofía asiática: se trata, según él, de una filosofía humanista y práctica.

Aquí, por humanismo se entiende algo muy diferente a lo que en occidente reconocemos como tal. Es humanista, en primer lugar, por cuanto se halla lejos, muy lejos, de aceptar que el Universo fue creado por un Dios, un hacedor de lo bueno y símbolo del objetivo de la vida. Y, en segundo lugar, porque sostiene que el ser humano debe lograr sus fines, sus metas, en esta vida, en el espacio temporal de la existencia mundana, y no buscar una liberación que la trascienda, una huida del mundo empírico como instigaba el budismo, según ya sabemos.

Que la filosofía china sea calificada como práctica no sorprende en absoluto. Lo es, efectivamente. En India y Grecia también había este interés por lo práctico, por hacer ver a las gentes cómo debían vivir, pero en China esta praxis tiene la peculiaridad: no se parte de las reflexiones abstractas o metafísicas para llegar a conclusiones acerca de cómo debe ser una existencia virtuosa, como en los otros casos, sino que se sostiene que dichas reflexiones no son útiles o relevantes para ésta, o por lo menos, no lo son de forma determinante.

¿A qué podría deberse esta predilección china por la filosofía práctica en detrimento de la más abstracta o teórica? Hay varios intentos por explicar esta actitud; una de ellas se basa en la lengua china, en las peculiaridades de su representación. Como sabemos, el chino escrito es un conjunto de caracteres pictóricos; se ha propuesto que es dicha cualidad idiográfica la que establece una separación, o una limitación, entre el mundo sensible y el abstracto, entre lo empírico y transmitido por lo sentidos y lo conceptual. Según cuenta Cooper, "la idea parece ser que durante el acto de leer el chino permanece necesariamente en contacto con el mundo empírico que los caracteres necesariamente evocan". Además, la idiosincrasia de la lengua china es tal que no precisa de análisis de conceptos o categorías abstractas, y los asuntos filosóficos inherentes a estas cuestiones (por ejemplo, los de la relación entre el lenguaje y la realidad, tan familiares en occidente) carecen por lo tanto de sentido y no son investigados.

Pero es que, además, la filosofía constituye un intento de explicar el mundo externo, algo que se halla más allá de nosotros (incluso cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, siempre lo hacemos en relación al mundo que se sitúa más allá de nosotros; de lo contrario no podríamos contextualizar nada). Sin embargo, la filosofía china tiene un cariz distinto, radicalmente distinto: porque ella "ha considerado desde siempre al hombre como un ser que se siente perfectamente integrado en la naturaleza". Si esto es así, es completamente inútil tratar de construir teorías o sistemas metafísicos que describan cuál es su conexión, lugar o relación, con la realidad, porque no existe nada fuera de él, fuera de sí mismo. Para decirlo llanamente, él, el hombre, está en todo, y dicho todo está en él. La realidad no es algo exterior a su ser. Él es toda realidad.

Por esto, lo extraño sería precisamente que la filosofía china contuviera esbozos o trazas de abstracciones teóricas: porque, como dijo Mencio, las gentes chinas tienen la clara conciencia de "estar situadas en la misma corriente que el Cielo sobre sus cabezas y la Tierra bajo sus pies". Dada esta ligazón íntima, esta imposible separación entre el yo y el mundo, ¿cuál puede ser sino la utilidad real de la filosofía excepto la de servir de vehículo para ser mejores personas y lograr que los otros también lo consigan?

*[Sigo, tanto en esta serie sobre la China antigua como en las doctrinas orientales en general, dos obras principales: "Filosofías del mundo", de D. E. Cooper (Cátedra, 2007) y "Sabidurías orientales de la antigüedad", de Mª. Teresa Román (Alianza, 2004), además de, para el caso presente, "China", de J. Mosterín (Alianza, 2007). El primero es un impagable depósito de todas las corrientes filosóficas principales que han aparecido, en uno u otro momento, en las culturas humanas, desde la hindú antigua hasta la fenomenológica. Es un libro extenso y ambicioso, pero de muy fácil lectura. Lo recomendamos sin reservas.]

Budismo; Tercera y Cuarta Noble Verdad

Concluimos con este apunte la serie dedicada al fundamento de la doctrina budista, las Cuatro Nobles Verdades, de las que hemos analizado las dos primeras en anteriores notas (ver índice al final del post).

El núcleo de la Tercera Noble Verdad radica en la esperanza de que el sufrimiento, causante en última instancia de la infelicidad del ser humano, pueda ser eliminado. Hay, en efecto, un modo de hacerlo, obvio si atenemos al hecho de que el sufrimiento está ligado a la existencia; hay que liberarse del ciclo perpetuo de existencias, de muertes y reencarnaciones sin fin al que nos sujeta la rueda del Dharma. Si bien el vocablo tiene muchos matices, esta liberación es generalmente lo que se demonina el Nirvanâ.

Resulta dificil en extremo responder, sin embargo, a la cuestión de qué es el Nirvanâ, toda vez que el Buddha no legó gran cosa acerca de lo que representaba. Algunos estudiosos, tal vez abusando de su percepción occidental, han equiparado Nirvanâ con la idea de "aniquilación", porque es una manera coherente y fácil de comprender el problema. Aniquilación es un dejar de existir físico, un abandono de todo ser en sí mismo. Y, no obstante, resulta equivocado querer equiparar tal aniquilación con el espíritu original del significado del Nirvanâ. Porque, como parece, dicha palabra hace referencia más bien, según H. T. Colebrook, a un estado de "calma profunda, una situación de felicidad tranquila y sin intromisiones", o si se quiere, un éxtasis completo.

Y este estado de felicidad y dicha inigualables se debe a la fusión, o absorción, del uno, del individuo, con el Absoluto, extremo al que se llega en el Nirvanâ. Así pues, no es exactamente que nuestro yo resulte destruido y aniquilado, sino que pasamos a formar parte del todo, de lo Absoluto. En realidad, poco importa la definición que demos a Nirvanâ, porque en todo caso se trata de una experiencia que se halla más allá de todo razonamiento; a la razón le es inalcanzable comprenderla, pues se halla fuera de toda razón y ésta no puede, pues, experimentarla. Lo cual supone, también, que no podamos hablar de ella, referirnos a ella de manera fiel o cercana, puesto que ¿cómo va el lenguaje, producto de nuestro intelecto, a dar fe de algo que se halla fuera de los límites de éste?

Bien, recapitulemos. Sabemos que, en esta realidad, todo es sufrimiento (Primera Noble Verdad). Sabemos, asimismo, que la causa del sufrimiento es el anhelo de vivir (Segunda Noble Verdad). Y conocemos, también, que existe la posibilidad de salvarnos, de expelir fuera de nosotros mismos el sufrimiento, la enfermedad, mediante la liberación o Nirvanâ (Tercera Noble Verdad). La Cuarta Noble Verdad, y última, nos señala el camino a seguir, la salvación definitiva que nos librará de toda pena y padecimiento. Para ello hay que experimentar y transitar por el llamado "Noble Sendero Óctuple". Ocho son, por supuesto, los elementos, hechos o factores que lo integran, que pueden ser escindidos en tres grupos principales:

1) Grupo de la Sabiduría. Consta de dos elementos, a saber: el recto entendimiento, compuesto por la comprensión intelectual y, en parte, experimental, a las que se llega por medio de las Cuatro Nobles Verdades; y el recto pensamiento, formado por ideas y sentimientos de buena voluntad, de respeto y compasión ante los demás, así como las intenciones de desapego y renuncia, básicas para el fin de la liberación.

2) Grupo de la Conducta Ética. Formado por tres elementos: Recta palabra, es decir, hablar sincera y honestamente, sin verter mentiras o calumnias, y en general, hacerlo de forma que no se inste a la enemistad o el conflicto. También cabe abstenerse de chismorrear y conversar sin sentido o sólo por hablar; Recta acción, o sea, no robar ni actuar maliciosa o indecorosamente, ni por supuesto matar o herir a alguien; Recto sustentamiento, que supone abandonar hábitos dañinos o equivocados que suponen un lastre para los demás.

3) Grupo de la Disciplina Mental. Consta de otros tres factores: Recto esfuerzo, orientado hacia la producción constante de buenos pensamientos, saludables para nosotros mismos y los otros; Recta atención, o sea, ser atento a las necesidades del cuerpo, a sensaciones y emociones y a las actividades mentales; el último de estos elementos es la recta concentración, representativo de la meditación budista.

Todos estos ocho elementos no son independientes y no hay que seguirlos unos tras otros. Al contrario, se hallan estrechamente relacionados, de forma que cabe realizarlos conjunta y constantemente, si bien esto sólo es posible tras mucho esfuerzo, y supone el máximo logro que las enseñanzas budistas pueden aportar.

El budismo apareció, como ya hemos indicado, hacia el siglo VI antes de Cristo, momento de especial importancia y que coincide con el florecimiento de la filosofía griega presocrática. El mundo, para nosotros, es efímero, indiferente, generador de sufrimiento y destinado a una lenta agonía (casi todas estas particularidades especificadas por el Buddha, asombrosamente, nos las ha revelado también la ciencia astrofísica actual). La salvación que nos ofrece el Óctuple Noble Sendero supone una anexión, pero sin desaparición, hacia un Absoluto, un momento de fusión completa con el vacío, para de esta forma dejar atrás el sufrimiento y poder alcanzar la liberación total.

Tal vez la característica más razonable y humana del budismo es que permita llegar hasta ese extremo sin un credo, un ritual o una magia específica, brindada por un dios omnipotente al que hay que alabar de continuo con ofrendas o plegarias. Por el contrario, el budismo no es más que un camino personal, al que todos podemos acceder y recorrer, únicamente auxiliados por nuestra voluntad y sacrificio. No tendremos una palabra amable, una mano en nuestro hombro o una ayuda externa y divina. Tan sólo contamos con nuestros propios ánimos y estímulos, y en nuestro patear constante, en ese perigrinar sin fin hacia la perfección, quizá nos encontremos con nuestra meta ulterior, la de sembrar amor por el mundo, por nosotros, y por todo cuánto vive a nuestro alrededor. Ése puede ser, posiblemente, el objetivo final y definitivo de toda auténtica religión.

Serie sobre el Budismo:

Una breve introducción
Primera Noble Verdad (I)
Primera Noble Verdad (I)
Segunda Noble Verdad

Zaratustra y la doctrina mazdeísta

En lo que hoy son las tierras del norte de Irán floreció, hace más de dos mil quinientos años, una doctrina filosófico-religiosa de corte monoteísta cuyo fundador y artífice fundamental fue Zoroastro (o Zaratustra), personaje histórico del que poco sabemos; dicha doctrina es el zoroastrismo, llamada también mazdeísmo.

Hacia los treinta años Zaratustra abandonó su casa natal, tras hacer suyas las enseñanzas mágicas de sus antepasados, y fue junto unos amigos a orillas del río Araxes; allí, según un poema persa, un ángel le llevó al Cielo, donde el Ser Supremo le habló acerca de quiénes eran sus seguidores -"aquel de corazón recto, aquel que se muestra generoso con el justo"- y enseñó su doctrina. A su regreso, Zaratustra la sintetizó en estos principios:

I- El mundo no es sino la nada a los ojos del que lo ha creado; una larga posteridad no bastará para impedir que perezca.
II- No se debe enseñar lo que Ormuz [el ser creador del mundo] no ha dicho. Ormuz no desea nuestros pecados, y disminuirá nuestros males y pecados.
III-En nuestras acciones recogemos lo que hemos sembrado. El que haya sembrado la pureza la obtendrá en el Cielo. La palabra de Dios será siempre la misma, y se dirige a todos los hombres: el que peca se verá cubierto de vergüenza.
IV- El agua de la grandeza es la rectitud, o sea, lo que no es ni demasiado ni demasiado poco.
V- Hay dos gobiernos que gobiernan el mundo: el Bien y el Mal, ocultos desde la Creación hasta el día de la Resurreción.
VI-El hombre debe hacer el Bien y recibirá una recompensa proporcionada a sus acciones.

El zoroastrismo no tuvo gran difusión hasta la muerte de su fundador, pero la llegada del Islam la suprimió por completo; además Zaratustra, en nombre del Ser Supremo (Ahura Mazda, de ahí el termino que da nombre a la doctrina), se pronunció radicalmente en contra de otras creencias religiosas, lo cual tuvo efectos catastróficos en las comunidades tradicionales, que llegaron a expulsar a Zaratustra y sus seguidores de sus tierras persas. No obstante, en los seis principios citados es fácil observar la raíz de muchas de las religiones que conocemos hoy en día: la polarización entre el Bien y el Mal, la recompensa o el castigo posterior a esta vida, la fidelidad a lo dicho por el Ser Supremo, etc. El judaísmo recogió parte de las posturas del mazdeísmo, las cuales posteriormente pasarían a formar parte del islamismo o el cristianismo. En la doctrina de Zaratustra se condensa, por lo tanto, el gérmen de buena parte del pensamiento religioso posterior. De hecho, las figuras de los ángeles, arcángeles, etc. provienen del mazdeísmo, así como la dicotomía divina entre el mal, simbolizado por la oscuridad o la imagen de una serpiente y el bien, que queda representado por la luz. Por otra parte, la escatología y demonología propias del judaísmo se basan en parte en creencias y concepciones similares del zoroastrismo.

De no ser por una colección de textos, temporalmente misceláneos, conocidos como Avesta, hoy en día apenas conoceríamos nada de la doctrina de Zoroastro. En su forma original, al parecer, constaba de veintiún libros, pero en la actualidad tan sólo disponemos de uno completo, el llamado Vendidad. Los otros, Yasna, Vispered, Yasth y Khorda Avesta, se conservan en forma fragmentaria.

Resulta dificil, aún hoy, encontrar unanimidad en si se trata de una doctrina con una divinidad monoteísta o dualista (el concepto de politeísmo está fuera de todo sentido, pues el propio Zaratustra fue un enemigo acérrimo de los sistemas con múltiples dioses); si bien hay pasajes en el Avesta que se refieren al papel omnipotente de Ahura Mazda, en otras existe la dualidad al describir dos elementos, poderosos y antagónicos, como son el Bien y el Mal, los cuales dominan y dirigen el mundo. Es probable que esto se deba a que, en primera instancia, Zaratustra vio necesaria una sola figura divina, creadora de todo, posiblemente para ofrecer una alternativa al politeísmo reinante en los pueblos indoeuropeos. Posteriormente, sin embargo, puede que se viera obligado a incorporar otro espíritu cuando reparó en la presencia homogénea del mal, físico y moral. A consecuencia de ello, Zaratustra dotó finalmemente a Ahura Mazda de la facultad creadora, pero que no podía impedir el Mal, de modo que su tarea principal consistió en hacer ver a todo ser que su camino es el de la vida, el del Bien.

Así, se nos presenta un escenario en el que se enfrentan y lidian en ardua batalla metafórica, por una parte, las fuerzas del Bien, caracterizadas por Zaratustra como el Ser Supremo, Ahura Mazda, a quien se le suman siete semi-dioses, que pueden concebirse, a modo de ángeles, como abstracciones éticas divinizadas; son los Amesha Spentas. Por otra parte, hallamos los seguidores del Mal, los daevas. La antítesis de Ahura Mazda, su contrapartida maligna, por así decir, es Angra Manyu, el Espíritu del Mal, acompañado por otro ser pérfido de naturaleza femenina, Druj, además de otras insanas entidades. Las batallas de ambos bandos cristalizan en una guerra no sólo del Bien contra el Mal, sino que toman el cariz de enfrentamientos entre la vida y la muerte, la verdad y la mentira (Druj significa, precisamente, engaño), orden contra caos, o civilización y respeto contra salvajismo y profanación.

Lo más interesante de esta concepción es que, tanto los seguidores de una u otra facción lo son por propia elección; los que caminan haciendo el Bien lo acometen voluntaria y sinceramente, así como aquellos que optan por el Mal. Por lo tanto, nuestro destino no está escrito en piedra, lo hacemos nosotros a cada paso, está abierto a nuestra elección. No hay imposición ni obligación alguna, de ahí que pueda existir, al menos en principio, la posibilidad de que los miembros de ambos grupos se conviertan en prófugos y deserten de sus filas. A este empeño se dedican las fuerzas del Mal con ahínco, engatusando y engañando a las gentes de bien para que se sumen a su fétida camarilla; el resultado son ladrones nómadas, perversos malhechores cuya fuente de vida es el robo, la violencia y el asesinato, a los que se conocían tanto entonces como ahora.

Zaratustra veía en todas aquellas acciones y hechos que favorecen la destrucción y la muerte la señal inequívoca del mal, la huella de Angra Manyu; por el lado contrario, lo que se relaciona con el amor, no sólo a los parientes y amigos, sino también hacia la casa y las tierras, el respeto a los animales y a la vida en general, etc. está en contacto directo con la voluntad del Ser Supremo. Nuestra responsabilidad personal ante la vida que vivimos nos empuja hacia el Bien; luchando al lado del Sabio Señor, de Ahura Mazda, estamos no sólo participando en la difusión del amor y el bienestar, sino que somos entes creadores particulares de su propia obra. Téngase en cuenta, además, que la vida humana no dispone su fin cuando morimos; en efecto, el mazdeísmo no creía en la muerte absoluta, en el aniquilamiento personal en la Tierra, sino que la defunción tan sólo constituía un tránsito, un paréntesis antes de iniciar otra vida, la cual bien podía ser feliz o desventurada. De nuestras acciones en este mundo dependía si era una u otra, por lo que si queríamos alcanzar la felicidad más allá de la muerte debíamos hacer el Bien, y éste sólo toma forma cuando comprendemos y hacemos nuestras las enseñanzas de Ahura Mazda.

Dado que todos los actos humanos quedan registrados, en el juicio posterior a la muerte terrena se analizan tanto las acciones buenas como las malas; tras él, y una vez se alcanza el veredicto, al atravesar un alma buena el puente de Chinvat, que une el mundo de la Tierra y el del más allá, éste se expande y permite el fácil tránsito. Pero si el alma es maléfica por sus actos cometidos en este mundo, entonces el puente reduce su tamaño hasta que no es más ancho que el filo de un cuchillo, y aquella se ve abocada al abismo del infierno, donde residirá a lo largo de un tiempo infinito en compañía de los condenados y sufrirá espantosas torturas y agonías. El alma buena, por su parte, accederá al reino de la luz, junto a Ahura Mazda, y allí podrá existir dichosa tanto como desee. Por último, en un lejano futuro, toda alma buena o mala tomará su cuerpo de antaño y se enfrentarán en la lucha final entre el Bien y el Mal, contienda que concluirá con la victoria, definitiva y para siempre, del Bien. A partir de entonces, el Cosmos se purificará de nuevo, reciclándose, para dar entrada a una nueva época de vida en la que el Mal ya no tendrá cabida alguna.

Pero este momento decisivo en la biografía del Cosmos aún está por llegar, y no lo hará en un tiempo próximo; hasta entonces, quizá quepa apreciar la tesis de Zaratustra de amar la vida y (tan sólo ligeramente, si acaso) nuestras posesiones, respetando a los demás y tratando de hacer el bien, es decir, creando un mundo nuevo y digno de las enseñanzas de Ahura Mazda. El Mal también está dentro de nosotros, ciertamente, y su presencia ahí nos define en parte como somos, pero cabe distinguir entre un mal controlable, cuya emersión y protagonismo esporádico puede, incluso, hacernos progresar, porque de él también cabe aprender, del mal por sí mismo, encarnación de la violencia sin sentido y la destrucción sin meta u objeto. En el segundo caso el Mal nos domina, nos incapacita para ser humanos; en el primero, el Mal (o, si se quiere, nuestro lado Oscuro...) es una herramienta que nos permite superar rígidos puritanismos y una existencia blanda y fácilmente modulable.

Budismo; Segunda Noble Verdad

Unos meses atrás iniciamos una serie de 'ligeras' notas sobre el budismo: primero hicimos una somera introducción, y posteriormente describimos la Primera de las Nobles Verdades. Hoy corresponde hablar de la Segunda de ellas, pero antes un recordatorio de lo ya dicho.

Las Cuatro Nobles Verdades representan el fundamento de la doctrina budista, que cabe considerar no como religión, sino como un método de curación de las enfermedades del alma. La Primera Noble Verdad permitía ver que, en efecto, nos atenaza una enfermedad, a la que debemos hacer frente. Esta enfermedad es el sufrimiento, pero ¿cuál es su causa? Éste es el núcleo de la Segunda Noble Verdad.

Uno de los motivos reside en la voluntad de vivir, en la sed de placer y la sed de prosperidad, como queda recogido en el texto Mahâvagga. Ahora bien, como en el budismo existe una completa conexión y dependencia entre todos los elementos, la sed de existencia es debida, a su vez, a otro hecho. La necesidad de vivir se enlaza, así, a la sensación, la cual nos permite experimentar. Pero ésta, por su parte, toma forma gracias al contacto y, así sucesivamente, aparece un ciclo fundamental del budismo cuyo nombre, Pratîtya-samutpada, podría traducirse por "origen interdependiente" o "surgimiento condicionado".

Este ciclo supone la idea de que nuestro universo aparece y se consume debido a causas y condiciones concretas, que se entrelazan y engarzan a modo de eslabones que, en último término, dan lugar al surgimiento del sufrimiento. Expresado literariamente: "Cuando esto es, eso existe. Con el surgir de esto, eso surge. Cuando esto no es, eso no existe; con cesar de esto, eso cesa".

El ciclo Pratîtya-samutpada se construye con dos importantes concepciones: por una parte, la inevitable causalidad, que asume la existencia de una causa para todo fenómeno o suceso, causa que permite explicarlo. Si deseamos que un fenómeno deje de existir, necesitamos hallar, pues, su causa, y si es posible, destruirla. La segunda concepción relevante engloba a la anterior y es el hecho de que toda cosa en el universo está inextricablemente ligada a las demás: no sólo todo fenómeno posee una causa, sino que dicho fenómeno es causa de otros, dentro de un sistema de infinitas causalidades y conexiones. Así lo explica Piyadassi Thera:

Sujetas a la ignorancia (de la existencia verdadera) surgen las formas volitivas (o karma)
Supeditadas a las formaciones volitivas aparece la conciencia (hay renacimiento)
Dependiendo de la conciencia se forma la mentalidad-materialidad (es decir, el par mente-cuerpo)
Condicionada por la mentalidad-materialidad emana la base séxtuple (cinco órganos sensoriales más la conciencia)
Supeditado a la base séxtuple se produce el contacto
Dependiendo del contacto nace la sensación
Sujeto a la sensación surge el deseo
Supeditado al deseo aparece el apego
Condicionado por el apego se produce el devenir
Dependiendo del devenir se produce el nacimiento, el envejecimiento y la muerte, la pena, el lamento, el dolor, la aflicción y la tribulación. Así se produce toda esa masa de sufrimiento, el anuloma paticca samuppâda (Noble Verdad de la Producción de Sufrimiento [dukkha])
Mediante la eliminación total de la ignorancia se suprimen las formaciones volitivas; al cesar éstas, la conciencia; a su vez, cesan la mentalidad-materialidad, etc. Con ello, se suprime toda la masa de sufrimiento, el patiloma pattica samuppâda.

Así pues, el sufrimiento surge como consecuencia de la ignorancia ante la existencia material y sensible, cuya naturaleza consideramos verdadera cuando no es más que ilusioria. Una vez comprendemos que el sufrimiento es la raíz de las desdichas, y tenemos constancia también de cómo surge ese sufrimiento, es el momento de pasar a la acción, de ponerle fin, es decir, de qué manera podemos alcanzar el Nirvâna. Este es, ya, el terreno reservado para la Tercer Noble Verdad, que analizaremos en un apunte futuro.

Budismo; Primera Noble Verdad (I)

Hace unas semanas hicimos una pequeña introducción a la filosofía budista. Dijimos allí que el corpus de su saber descansaba en las Cuatro Nobles Verdades y apuntamos muy someramente cuáles eran. En lo que sigue haremos una inmersión más profunda en la Primera de ellas.

La Primera Noble Verdad contiene y condensa el carácter de la realidad, del mundo y del propio ser humano bajo la perspectiva budista, es decir, nos ofrece una pincelada de lo que piensa el budismo acerca de cómo es y en qué consiste lo existente. Según esto, la realidad posee tres características fundamentales (Trilaksana):

1) Primero, la naturaleza (o la realidad) es perecedera, fugaz, inconsistente. En una palabra, no hay nada eterno. Nosotros mismos, a cada instante de tiempo, dejamos de ser lo que éramos; a medida que el tiempo transcurre, los seres humanos cambiamos completamente, de forma que lo que somos ahora, emocional, física y mentalmente, desaparece a cada instante. En resumen, todo es Impermanencia (anitya).

2) Segundo, si efectivamente no existe nada eterno, si todo muda y cambia, si nada permanece siendo sí mismo, entonces debemos concluir que ni fuera ni dentro de nosotros hay algo que sea inmutable, algo que exista para siempre. Podría definirse como Insustancialidad (anātman).
Es un concepto algo dificil de entender, pero resulta fundamental porque es la principal enseñanza de todo el budismo: nuestro 'yo', según el budismo, no es más que una colección temporal de fenómenos pasajeros y dinámicos que se suceden ligados estrechamente los unos con los otros. Es de estos procesos de los que brota la consciencia y la idea posterior de individualidad. El alma o el espíritu, conceptos tan habituales y preclaros en occidente, no tienen ningún sentido para el budismo.
Nosotros existimos, sin duda, pero no hay nada en nosotros que perdure; hablamos de nuestro 'yo' para movernos en el mundo y operar en él de forma comprensible, pero es sólo una convención, una expresión, que en realidad no describe nada.

3) La última de las características es Dukkha, Insatisfactoriedad (o sufrimiento). Se entiende por Dukkha ser consciente de que si, en efecto, no hay nada que perdure y no existe ninguna entidad inmutable, entonces no hay cosa alguna que pueda satisfacernos plenamente. Es decir, tarde o temprano todo aquello que nos dé placer, felicidad o nos satisfaga dejará de hacerlo. El ser humano, en su condición de tal, ansía la felicidad o el placer completos (que supone, desde luego, el hecho de ser duraderos), pero como ello no puede darse en un mundo cambiante como este, entonces todo es insatisfactorio, todo es, en una palabra, sufrimiento.

La doctrina de las Cuatro Nobles Verdades se asienta todo ella en esta última idea, la del sufrimiento; este pesimismo inherente al budismo no deja al margen, sin embargo, que al mismo tiempo que se reconoce la presencia de un gran desencanto ante el mundo se inste a valorar enormemente la vida que nos es dada: porque el objetivo del budismo es, precisamente, evitar dicha insatisfactoriedad, dicho sufrimiento, alcanzado la liberación. Y si podemos llegar al estado de liberación es, de hecho, gracias a que nuestra forma de vida, nuestra existencia particular, es la ideal para conseguirlo. La vida, pues, es motivo de alegría: es viable la liberación, es factible abandonar la Rueda del Dharma, y lo podemos conseguir ahora y aquí.

El sufrimiento tiene varias caras, según el budismo: puede mostrarse como un sufrimiento doméstico, es decir, aquel que padecemos en nuestra vida diaria, y que se relaciona con el hecho de nacer, morir, sufrir enfermedades, hacerse viejo, sufrir amores y desdichas, etc. Quizá, por otra parte, esté unido al sufrimiento que es consecuencia del cambio constante, de la transformación que padecemos de continuo, porque todos aquellos sentimientos y sensaciones que gozamos se desvanecen y diluyen en el tiempo. O bien, por último, cabe entender el sufrimiento como la insatisfacción que producen los diferentes estados condicionados, es decir, la conciencia de ser nosotros una pluralidad de componentes de variada naturaleza y sustancia.

Estos estados condicionados son cinco, y constituyen la vertiente más filosófica y estimulante, desde el punto de vista racional, de esta Primera Noble Verdad del budismo. No obstante, será mejor detenernos y digerir lo dicho. Paso a paso conoceremos más acerca del budismo, quizá la no-religión más apasionante y coherente de cuantas han hechizado a la especie humana.

Budismo; Primera Noble Verdad (II)

Hemos dicho que, en el budismo, el sufrimiento procede de varios frentes: el, por así decir, doméstico, el que resulta de la constante transformación vital y el sufrimiento producto de esa sensación de desasosiego que producen los estados condicionados.

En efecto, como no existe un yo, una esencia personal que distinguir, un ātman, el budismo contempla al individuo tal un complejo cuerpo-mente compuesto por elementos psicofísicos interdependientes. Estos elementos son cinco, los cinco agregados y se denominan dharmas. Corresponden a la forma material, la sensación, la percepción, las composiciones mentales y la conciencia.

1º Agregado (forma y cuerpo): referido a toda la materia que forma lo existente, tanto lo que compone nuestro cuerpo como el mismo universo. Está constituido por los cuatro elementos (tierra, agua, viento y fuego), a partir de los cuales nuestro cuerpo toma su forma. De esos cuatro elementos parten veinticuatro cualidades materiales, entre las que cabe hallar los órganos sensitivos y los objetos sensoriales (que son, por ejemplo, el ojo y las formas visibles, el oído y los sonidos, la nariz y el olor, etc.). En consecuencia, este primer agregado comprende tanto el cuerpo material en sí como los medios de que disponemos para formarnos una imagen de él.

2º Agregado (sensaciones y sentimientos): puede entenderse como los datos que recibimos del mundo por medio de nuestro sentidos y de la mente. Consitutuyen las sensaciones, y son de seis clases: la visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la táctil y la mental. Como tales, pueden resultarnos agradables, dolorosas o neutras.

3º Agregado (percepción y memoria): es el responsable del reconocimiento de los objetos psico-físicos y el archivado que realizamos de los datos recibidos. Se fundamenta, al igual que el agregado anterior, en la conexión con las seis facultades del mundo externo, que posteriormente transformamos en objetos reconocibles. Pero no sólo se trata de objetos físicos, porque también las ideas, los pensamientos son considerados como tales.

4º Agregado (estados mentales): son las actividades propiamente mentales, diferenciadas en unas cincuenta categorías que incluyen todo tipo de pensamientos, pero sólo los volitivos, es decir, los que forman parte de nuestra voluntad (así, las sensaciones y las percepciones no están dentro de esta categoría). Son la fabricación de la experiencia subjetiva que tenemos del objeto percibido.

5º Agregado (consciencia): supone la respuesta de la mente ante un saber del objeto que se torna consciente en nuestro ser. La conciencia muda a cada instante porque ante lo existente responde de diferente forma (rechazando lo doloroso, deseando lo agradable y manteniéndose indiferente ante lo neutro) y causa insatisfacción en el individuo al carecer de control frente a cómo serán percibidos los objetos.

Todos estos cinco agregados son altamente inestables, de modo que el corazón del ser no será ninguno de ellos ni podrá encontrarse allí; de hecho, el ser, el yo, no es más que una etiqueta con la que familiarizar la combinación de los cinco agregados del ser. Cuando estos cinco agregados psicofísicos actúan de forma interrelacionada surge la idea del yo. Pero también ellos son sufrimiento, porque son impermanentes y se modifican de continuo.

Sabemos ya en qué circunstancias aparece el sufrimiento (los tres frentes que comentábamos al inicio), pero ¿cuál es su origen, de dónde procede, cuál es la fuente de la que brota y que invade nuestras vidas? Con ello se relaciona la Segunda Noble Verdad... de la que hablaremos en un futuro apunte.

Budismo; una breve introducción

Hace tiempo que deseaba postear algo sobre alguna de las sabidurías orientales (budismo, hinduísmo, confucianismo, doctrina de Zaratustra, etc.), ya que se trata de nuevas posturas ante el conocimiento y la vida que, sin duda, resultan muy atractivas por ofrecer una alternativa (no necesariamente incompatible, pese a sus extremas diferencias) a nuestros esquemas occidentales.

Hoy me atrae hablar del budismo. Ante todo aclarar que el budismo no es una religión; o, si se quiere, es algo más que ella. Porque nosotros entendemos como tal a un sistema de fe y adoración, sujeta a fidelidad hacia algún tipo de ser sobrenatural, en la que se afirma la existencia de un Dios creador del universo. El budismo, en cambio, carece de una figura divina a la que adorar, no hay culto alguno y rechaza la idea de un alma particular e individual. No se trata de una doctrina atea, sino que considera que es imposible demostrar si tal ente existe. Además, el budismo no aparta a la razón de su camino, sino que la abraza, puesto que pretende comprender las ideas sobre las que él mismo se basa. No cabe, pues, definirla como religión en el sentido convencional, aunque contiene aspectos religiosos, sin duda.

El budismo, en pocas palabras, podría considerarse como un sistema de salvación, pero no como el cristianismo, en el que la salvación juega el papel de liberadora de la esclavitud del pecado, sino salvación del sufrimiento que la propia vida conlleva. Y para ello no existe mejor procedimiento que la meditación, es decir, el dominio de los procesos mentales. Así, el budismo se convierte en un gran sistema de pensamiento religioso, psicológico y filosófico (pues también contiene, obviamente, gran número de reflexiones y abstracciones de dicha índole).

El corazón de la doctrina del Buddha (personaje histórico y líder religioso del budismo, uno de sus mayores reformadores) corresponde a las Cuatro Grandes Verdades, que iremos viendo en otros posts con mayor detalle. Este sistema era empleado, no como un canon religioso o una doctrina filosófica específica, sino más bien como método de cura, un proceso terapéutico que el sujeto debía seguir para terminar librándose de todo sufrimiento. El proceso, en analogía con las tácticas de la medicina de la época, consistía en los siguientes cuatro pasos: diagnosticar cuál era la enfermedad, reconocer su causa, establecer si es posible alguna curación y, por último, ofrecer el tratamiento más adecuado en aras de la curación. Aunque, por supuesto, estas técnicas no se aplicaban al cuerpo, sino al espíritu.

Tomando como raíz y aceptando que en esta vida todo es sufrimiento (Primera Noble Verdad), se inicia una búqueda de la causa de dicho sufrimiento, la cual termina estando conectada al deseo de vivir (Segunda Noble Verdad). La cura es factible siempre y cuando logremos deshacernos de la causa del sufrimiento, es decir, la sed o el deseo (Tercera Noble Verdad). Finalmente, prescribe la existencia de un camino hacia la salud, el llamado Noble Sendero Octúple (Cuarta Noble Verdad).

Aunque parezca todo muy confuso e inconexo lo comprenderemos mejor en próximos posts, cuando analicemos una a una cada Noble Verdad y obtengamos entonces una visión más completa de las enseñanzas budistas. De lo que no cabe duda es que para hacerlo hay que desarraigarse ligeramente de la forma de pensamiento puramente occidental, porque es necesario para un entendimiento pleno dejar atrás ciertos planteamientos. Para finalizar, concluiré con un cuadro (tomado del libro Sabidurías Orientales de la Antigüedad, de T. Román López, Alianza, 2004) que sintetiza las diferencias entre las actitudes y posturas ante el mundo y la vida de Occidente y Oriente:

Occidente / Budismo

Acción-reacción / Meditación-contemplación
Dualidad / No dualidad
Egocentrismo / Retracción del yo
Expresión oral / Apagarse en el silencio
Identificación / Observación
Información / Transformación
Mainifestación-forma / Vacuidad
Ser eterno e inmutable / Movimiento, constante devenir
Teoría / Práctica
Tiempo / Presente eterno
Imposición / No violencia