La Academia Media: Arcesilao de Pitania

La Academia Antigua, cuyos notables miembros Espeusipo y Jenócrates tratamos en notas anteriores, tuvo también como escolarca a Polemón de Atenas, sucesor en el cargo de aquel último. Libertino y habitualmente borracho, Polemón cambió radicalmente su vida al conocer a Jenócrates, despreciando el dolor y viviendo en arreglo a la "naturaleza".

Hubo asimismo un discípulo de Polemón, Crantor de Soles, cuya obra Sobre el duelo fue una especie de "Consolación de la Filosofía" de la época antigua; Crates de Atenas, por su parte, fue el encargado de dirigir la escuela cuando Polemón falleció, y quedó constancia del aprecio que sentía por todos sus antecesores.

Aunque hay autores que encuadran a Arcesilao, nuestro personaje hoy, dentro de la Academia Nueva, nosotros recogemos la división de Diógenes Laercio y lo ubicamos en la Academia Media.

-Arcesilao de Pitania.

Fue el sucesor, a su vez, del propio Crates, en la Academia cuando murió este en el año 268 antes de Cristo. 

En aquella época convivían multitud de distintas orientaciones filosóficas, que cristalizaban en diversas escuelas: platónicas (la Academia), aristotélicas (el Liceo), la escéptica de Pirrón de Elis, el estoicismo y el epicureísmo. Arcesilao fue muy amigo de Pirrón, del que recogió abundantes influencias, pero aunque hay quienes quisieron ver una unidad entre ambas (la Academia Nueva y el escepticismo), Arcesilao siempre se vio y se definió cómo académico, y además hubo escépticos que llegaron a  despreciarle y hasta insultarle por sus ideas.

Arcesilao nació en el año 315 antes de Cristo, estudió Matemáticas y quedó prendado de la filosofía, admirando mucho a Teofrastro y Platón. Era notablemente rico y Diógenes Laercio dice de él que llevó una vida de placeres con cortesanas y disipaciones varias. Sin embargo, aunque en la época los filósofos solían ser pobres, Arcesilao no hacía gala de su fortuna sino que se mostraba muy generoso. Al parecer, era bastante guapo, y tenía dones oratorios muy relevantes.

Al contrario que muchos de sus contemporáneos o antecesores, Arcesilao no escribió nada. En él recobró vigor el olvidado arte de la dialéctica, y el dogmatismo platónico fue sustituido por la sana discusión, la cual llevaba a la conclusión de que la verdad no nos es posible alcanzarla (muy en la línea, naturalmente, del escepticismo). Sin embargo, este escepticismo no es ontológico, por así decir: Arcesilao seguramente no dudó de que existiera la verdad, una verdad en sí misma, que sin embargo no la podemos obtener por falta de capacidades. Por tanto, son nuestras limitaciones las que nos impiden llegar a la verdad, no au ausencia.

Arcesilao mantuvo una contundente discusión con la escuela estoica y con Zenón de Citio, en particular, en relación con el criterio para llegar (si es que se puede) a la verdad. Para Zenón dicho criterio estaba en las "representaciones comprensivas", es decir, aquellas en las que lo que es representado y lo que se representa están en armonía. En estas representaciones se basa el "asentimiento" del alma, a partir del cual es posible la "comprensión". Pero Arcesilao entendía que no había forma de diferenciar entre una representación comprensiva y otra que no lo es, porque los sentidos no brindan un punto de partida lo suficientemente sólido como para llevarnos a descubrir la verdad. Hay objetos sin existencia que nos producen igualmente impresiones claras y distintas en nuestra mente. En realidad, la representación comprensiva ni siquiera existe, de modo que no hay certeza ni ciencia posible. A lo sumo, el sabio (que es quien, supuestamente, alcanza aquellas representaciones), otorga un juicio, una opinión.

Pero si únicamente podemos alcanzar juicios, entonces la razón no sabe nada, y no nos es posible poseer un criterio de verdad. Ni la razón ni los sentidos, en efecto, ayudan para lograr este objetivo, puesto que no existen las representaciones evidentes sobre las que asentarnos. Un juicio no es más que una aproximación subjetiva y tosca a lo que pensamos que debe ser lo real o lo existente, por lo que solo cabe suspender el juicio, pues este no llegará jamás a ser la verdad. 

Sin embargo, ¿suspender el juicio no es equivalente a no aportar ni discurrir nada? Arcesilao reconocía que, para no estancarse, en lo mental o en las acciones, es necesario un "criterio de acción". Este criterio, pensaba, lo podemos entender como "lo razonable", entendiendo esto como una serie de acciones concordantes entre sí que forman un todo coherente y que se puede justificar. Hay, pues, que examinar los puntos a favor y en contra a la hora de realizar un acto, de modo que podamos dar razón a nosotros mismos y a los demás de por qué hemos obrado así.

Aquí radica, por tanto, una diferencia fundamental entre Arcesilao y los escépticos "clásicos": suspender el juicio (la epojé, que miles de años después recuperaría la fenomenología) no es equivalente a llegar a un punto de indiferencia o innacción. 

Los escépticos pirronianos solían mostrar desconfianza (cuando no abierto y duro desprecio) por las opiniones; pero los académicos como Arcesilao no llegaban a ese extremo, sino que las consideraban y, pese a rechazarlas, eran indulgentes con ellas. Era, así, una escuela más respetuosa y abierta, aun blandiendo su natural escepticismo.

Arcesilao murió en el año 240 antes de Cristo, aproximadamente. Sus sucesores al mando de la Academia fueron hombres de los que no sabemos casi nada, pero uno de ellos, Hegesino (o Hegesilao), fue el maestro del próximo escolarca de renombre, Carneades de Cirene, a quien conoceremos en la siguiente nota.

La filosofía que debería ser

La "Generación del 98" en la Filosofía Española

Aunque solemos identificar a los escritores de la famosa "Generación del 98" española con la práctica literaria "pura", es decir, la creación de historias y personajes, no es menos cierto que muchos de ellos vivieron en una época de crisis (la llamada "crisis de fin de siglo", entre 1898 y 1905), un tiempo en el que empezó a replantearse lo que significaba ser "español", con el resultado de tensiones y búsquedas. Además, con el cambio de siglo España inició una modernización, largo tiempo esperada, sobretodo en los ámbitos culturales (ciencia, filosofía, literatura y política), más que en los propiamente sociales o económicos.

En este tiempo se suman, a los movimientos intelectuales vigentes, otros muchos (modernismo, novecentismo, casticismo, etc.). Su núcleo común es que son decididamente antipositivistas, es decir, tienen una postura contraria a (o de desconfianza ante) la ciencia, y mucho más abierta a lo espiritual y místico. Estas corrientes abonan el terreno para la llegada del vitalismo y el irracionalismo. Francia fue  el motor difusor del irracionalismo (en su vertiente "modernista"), en la que destacan la actitud de libertad y de innovación. 

El Modernismo español quiere traer consigo un replanteamiento de aspectos, valores y opiniones que se han considerado absolutas o indiscutibles, pero que son los causantes de abocar al país a la decadencia. Esta rebeldía se articula en tres ramas: rebeldía estética contra el naturalismo, filosófica contra el positivismo y rebeldía social contra la burguesía acomodada. Tales rebeldías cristalizan y subyacen a una fundamental: la metafísica, por cuanto cabe entender que el hombre no es, ni puede ser, Dios.

Los intelectuales modernistas quieren incorporar a España al "mundo moderno", por medio de una radical renovación del espíritu nacional. Y la mejor forma de expresar artísticamente esta ansia, subjetiva, romántica y lírica, es por medio de la poesía y en ensayo. 

Dentro de España el modernismo se encuentra con el casticismo, en donde el primero destaca por la preocupación estética, la renovación y el espíritu cosmopolita, mientras que el segundo siente más apego por la historia, la tradición y la religión dominante.

El modernismo religioso en España gozó de un ambiente favorable. Tanto los krausistas como el catolicismo liberal predicaban una religión humanitaria y carente de dogmas, universal y sin un el autoritarismo jerárquico tan propio de las religiones tradicionales. El modernismo religioso bebió de estas fuentes y recoge lo mejor de ellas: predominio del sentimiento, la conciencia, lo suprasensible, el agnosticismo (impensable en aquellas religiones del Libro) en cuanto a las realidades trascendentes, la tendencia subjetiva, etc.

Pero el anhel0, por parte de los intelectuales españoles, de poder unificar y conciliar la fe y la razón, la religión y la ciencia, quedó destruido cuando la autoridad eclesiástica consideró herético al el catolicismo liberal, del que derivaba el modernismo religioso, como hemos dicho. Si el catolicismo tradicional quiso parar los pies al liberal (y, por añadidura, al modernista) fue porque desarrollaba la autonomía de la conciencia, porque incidía en la separación del Estado y la Iglesia

Pero, ¿qué es la Generación del 98? Es un grupo de pensadores y escritores que vivieron en primera persona la crisis del 98, es decir, la pérdida de las últimas colonias de ultramar, que ponía el cierre definitivo al poder español más allá de la Península. Todos ellos compartían la necesidad de una renovación, de modernizar el país, de conectarse con las corrientes intelectuales europeas y de frenar la clara decadencia y abandono cultural en la sociedad española de la época. Parece que el corazón de este movimiento lo configuran Ángel Ganivet, Azorín, Pío Baroja, Ramón del Valle-Inclán, Antonio Machado, Ramiro de Maetzu y Miguel de Unamuno. Fueron pesimistas y mostraron su desencanto en general ante la democracia de la época (una democracia falsa y de turno de partidos sin el menor reflejo del interés real de la sociedad).

Desean todos, pese a las indudables diferencias y a la evidente heterogeneidad entre ellos, dar carpetazo al positivismo y renovar el arte, la ciencia y la religión. La belleza interesa a los modernistas del 98, no por ella misma, sino como medio de transformación de la realidad social y política y, por tanto, humana. La diferencia de estos hombres de la Generación del 98 con los otros, los "modernistas puristas", es que estos ansiaban una recuperación y revalorización de la literatura, pero sin entrar a juzgar el estado de decadencia del país en el que vivían; era como querer instalarse en un cierto 'academicismo', en su propia torre intelectual, y no interesarse por lo que les rodeaba. Pero la Generación del 98, si bien tenía el mismo gusto por el esteticismo y el idealismo, lo empleaban para vehicular su sensibilidad ante el problema de España. Quieren soluciones, y sostienen que estas vendrán por el conocimiento de la historia y por la lectura de los clásicos.

Pero aquí se manifiesta la intención lírica y subjetiva de estos literatos: no quieren investigar el mundo desde la sociología, sino a través de la observación histórica y literaria, que les conducirá hasta al lirismo y la ensoñación. No hay propuestas concretas (casi no pueda haberlas, se trata de escritores idealistas), y tratan de encontrar "dentro", en nosotros mismos, en nuestra vitalidad, la fuerza para culminar la España "ideal", como merece nuestra historia y tradición.

En la próxima nota veremos algunos de los principales representantes de la Generación del 98 y sus intereses particulares. A Miguel de Unamuno, por su parte, le dedicaremos una serie especial.

(Para esta nota nos hemos basado en las páginas de Historia de la Filosofía Española Contemporánea, de Manuel Suances, Síntesis, Madrid, 2010)

'Diálogos' de Platón (III): "Protágoras"

-Diálogos de Platón: Primera Etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.

-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

"PROTÁGORAS":

El diálogo que traemos hoy a estas páginas es, sin duda, uno de los más bellamente escritos por Platón, y uno de los que, por tanto, más grato es leer. Y cabe decir que hay que hacerlo; hay que leerlo porque estamos ante una obra no sólo de pensamiento filosófico, o de puesta en práctica del método (socrático) de filosofar, sino también como modelo de texto con una habilidad y capacidad expresiva extraordinarias.

El "Protágoras" se incluye en el periodo socrático o de juventud de Platón, aunque no es el primero en ser escrito, como algunos sostienen. Pero sí presenta a un Sócrates "clásico", original, por así decirlo: se dedica aún a reflexionar sobre cuestiones éticas y siguiendo su método de ir cuestionando a su interlocutor hasta hacerle reconocer las fallas de su pensamiento. No hay teoría expuesta, ni una doctrina estructurada, sino un discurrir, una dialéctica en pos de la verdad.

Pero, también como es usual en los diálogos socráticos, la conversación recogida llega a un final abierto, sin una respuesta definitiva. Esto, lejos de esgrimirse como una carencia del método socrático, sirve sin embargo para reconocer que el saber de los interlocutores interpelados era, en realidad, insuficiente o falso.

La idea central del diálogo, lo que mueve a su realización, no es, como en otros anteriores, cuál es ésta o aquella virtud, sino una pregunta más general: la virtud, la noción de areté, es decir, de la excelencia, ¿se puede enseñar? 

En otras palabras, ¿puede alguien aspirar a lograr la excelencia moral? Fue este un tema de gran actualidad e importancia en la Grecia ilustrada que brindó Pericles, y en donde los sofistas (como el que da título a este diálogo) pugnaban por ofrecer sus servicios didácticos a quienes pudieran costeárselos.

Sócrates desconfía, al inicio del diálogo, de la posibilidad de que la excelencia pueda ser enseñada; Protágoras, por su parte, lo considera obvio y probado. Sin embargo, a la conclusión del mismo los papeles se invierten, y es el sofista quien no ve nada clara su realización, mientras que el maestro de Platón reconoce que, si como parece ser, la excelencia es conocimiento, entonces puede ser enseñada. La falta de contundencia en la postura final de ambos interlocutores deba abierta la cuestión para que, en un futuro, se la examine con mayor profundidad.

Puede que, al leer el diálogo, tengamos la impresión de que decepciona o frustra ver el modo como lleva Sócrates la discusión. Pero vemos claramente, al menos, que ambos tienen un objetivo distinto, y un modo de filosofar igualmente diferente.

Si toda virtud es un saber o ciencia del bien, como parece obvio, desde la perspectiva socrática, y dado que la ciencia lo que hace es enseñar, entonces tendría que ser posible enseñar la virtud. Lo curioso es que el mismo Sócrates, aún afirmando que sea ciencia, nos dice que no es enseñable, y Protágoras pretende enseñarla aún sin concebirla como una ciencia. Pero si la virtud es "la ciencia intuitiva de los valores y del bien", entonces sí se podría enseñar, aunque deberían hacerlo los filósofos, dado que esta ciencia en realidad, no es otra cosa que la misma filosofía.

Protágoras será un diálogo, pues, primerizo, iniciático, que va a perfilar algunas cuestiones que, más adelante y ya sin el sustrato epistemológico de Sócrates, Platón irá reabriendo y analizando. Por ejemplo, el tema de la virtud como conocimiento lo tratará en el Menón (dentro ya de la etapa de Transición); y en el Gorgias nos hablará de los sofistas y cómo enseñan y cómo influye en la sociedad, haciendo una crítica mucho más severa. Platón, por descontado, elaborará un complejo proyecto filosófico en el que tanto la ontología, como la psicología, la ética o la política se hallan entrelazados y forman parte de una misma unidad global.

Pero, en este diálogo, lo que se nos muestra es la todavía clara figura del maestro platónico en su faceta de dialogador por las calles, que a todas luces parece ser una representación fiel y ajustada a la realidad de como era el viejo ateniense. Sabedor de su ignorancia, del famoso adagios "sólo sé que no sé nada", exhibe una simpatía y una sencillez que contrasta con la resabida "chulería" de los sofistas.

Desde el punta de vista literario, el Protágoras "es uno de los diálogos más animados, más teatrales y brillantes de Platón", como comenta Guthrie en su comentario a esta obra platónica. Quizá únicamente le superan unos pocos diálogos en su etapa de plena madurez, como son el Fedón, el Banquete y por supuesto la República.

Platón describe a Protágoras con más respeto que a otros sofistas, no en vano es uno de los ideólogos de la democracia de Atenas. Platón lo muestra "como un conversador atento, inteligente, con una doctrina bien asentada en tesis moderadas e ilustradas, al que los ataques dialécticos de Sócrates acaban por poner en un brete. No hay en él esa fatua vanidad de otros interlocutores ni es un sofista que desdeñe la influencia moral de sus enseñanzas. Es una figura extraordinariamente simpática que sufre la acometida del interrogatorio socrático con notable paciencia y con una excelente buena educación" (Carlos García Gual, en su Introducción a la edición de Protágoras, en Gredos, 1992, Madrid, y cuyas notas nos sirven de base para la presente). 

La estructura del «Protágoras» es casi de pieza dramática. Podríamos hablar de un primer y segundo "acto" (los enfrentamientos dialogados de Sócrates y Protágoras), y sumarles como acompañamiento las aportaciones del resto de los asistentes. 

Un pequeño resumen del diálogo podría ser el siguiente. Partimos de la pregunta inicial: "¿qué es un sofista y qué se supone que es lo que enseña?". Platón presenta a un joven, el ingenuo Hipócrates (no se trata del médico, por supuesto), que va a despertar a Sócrates, Entre ambos se entabla un diálogo en el que el entusiasmo del joven contrasta con el aplomo del maestro. Sócrates advierte al muchacho que los sofistas, como Protágoras al que van a ver, son como "traficantes de los alimentos del alma". Es un modo de precaver al chico, que no se deje llevar por los cantos de sirena, o por la manifiesta capacidad de persuasión de los sofistas. 

Protágoras aparecerá, por el contrario, como un profesor orgulloso, que pretende enseñar la ciencia política y convertir en mejores a los hombres, hacerlos ciudadanos. Sócrates dudará, entonces, acerca de si esa areté puede enseñarse realmente. Protágoras iniciará un largo discurso en el que muestra su elocuencia y concluirá afirmando que todo hombre está capacitado para participar en la vida política, y éstas capacidades se pueden mejorar con la enseñanza, de la que los sofistas son maestros, no sin antes haber manipulado el mito de Prometeo para sus propios fines.

Sócrates retomará, tras una irónica incursión en los poetas griegos y sus enseñanzas y en la que también hace una interpretación interesada y forzada de un texto lírico griego (un poema de Simónides de Ceos), el tema de la unidad de la virtud y de si tiene fundamentación en el conocimiento, es decir, si se puede convertir en ciencia. Protágoras ya no ve nada claro su planteamiento inicial, y acepta ahora a regañadientes que si la virtud es o supone un conocimiento, si tiene algo de ciencia debe ser enseñable. Con esto se llega al final del diálogo, en el que Protágoras se despide de buen grado y augura un buen futuro al antagonista que ha encontrado en Sócrates.

Corto (apenas unas sesenta páginas), brillante y estimulante, este diálogo nos permite descubrir la perspicacia de Sócrates y la pretensión fatua de los sofistas.


Algunas versiones on-line de "Prótagoras":

-http://mestreacasa.gva.es/c/document_library/get_file?folderId=500013983369&name=DLFE-809939.pdf
-http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf02009.pdf

La Academia Antigua: Jenócrates

Jenócrates, nacido en el año 396 antes de Cristo, fue el sucesor de Espeusipo como escolarca de la Academia platónica, cargo en el que permaneció 25 años, hasta su muerte.

De él se dice que fue un fiel seguidor y discípulo de las doctrinas de su maestro, Platón. Fue con él durante su viaje a Sicilia, y al amenazar Dioniso con decapitar al gran filósofo ateniense, Jenócrates que deberían decapitarle a él primero.

Llevó una vida sencilla y austera, rayana en la pobreza, y no era tan rápido de mente como otros alumnos de Platón, pero sí muy trabajador. Muchas veces el sudor suple al talento natural, o al menos permite que la carencia de este sea compensada.

Muy apreciado en su época, se dice que incluso el mismo Alejandro Magno le admiraba, y no dudó en brindarle cincuenta talentos por su trabajo. Escribió varias obras de filosofía (política, naturaleza, arte, etc.) y tuvo como discípulos a nada menos que Epicuro, Crantor y Zenón de Citio (no confundir con Zenón de Elea).

Jenócrates gustaba de hacer divisiones tripartitas dentro del mundo del pensamiento. Así, dividió las filosofía en tres ramas: Lógica, Física y Moral. Una de sus grandes apuestas fue dotar de contenido e importancia filosóficas a las doctrinas matemáticas, tratando de ver en ellas el conocimiento de las ideas platónicas. Hay una evidente tentativa de armonizar los números con el idealismo platónico. Como en los números está la esencia de las cosas, recogiendo la idea básica de Pitágoras de Samos, la unidad y la díada son los dioses que dirigen el mundo. El alma constituye un número que se mueve por sí mismo, y los números representan los distintos grados a través de los cuales Dios desciende del cielo a la Tierra.

Aquí se ve una especie de mitología pitagórica. La realidad es para Jenócrates una combinación, también tripartita, de objetos que pueden ser percibidos, otros que pueden ser opinables y finalmente otros que son verdaderamente conocidos. Del mismo modo, el ser humano se divide en tres partes: mente, cuerpo y alma. 

Si Espeusipo, el escolarca anterior a Jenócrates, no admitía que el Bien pudiera estar en lo Uno, dado que eso hubiera supuesto que el Mal estuviera en lo Múltiple (y algo hecho por Dios no puede poseer el Mal), Jenócrates es mucho más audaz y asume que todos los seres, dado que participan tanto del Uno como de lo Múltiple, deben poseer o relacionarse de algún modo con el Mal.

Distinguía Jenócrates, como no podía ser de otra manera, tres mundos: el sublunar, el celeste y el supraceleste. Y en los tres coexisten criaturas buenas con malas. "Demonios" los hay por todas partes; algunos son buenos, otros malos. De este modo, Jenócrates podía explicar por qué los dioses realizaban malas acciones, así como que hubiera cultos fuera de la moral establecida. De este modo, las acciones perniciosas las llevarían a cabo los demonios malos, y los cultos "inmorales" serían ejecutados y dirigidos a los demonios malos.

Sostuvo Jenócrates que incluso las partes irracionales del alma sobreviven pasada la muerte. Y es de destacar su doctrina vegetariana (sin duda influida por las enseñanzas pitagóricas), según la cual se abstenía de comer carne y condenaba esas prácticas porque pensaba que al comer carne dominaría lo irracional sobre lo racional.

Jenócrates gustaba de analizar y estudiar especialmente el diálogo platónico Timeo, obra a la que apreciaba mucho y comentaba siempre que podía. Según Diógenes Laercio, "como era sumamente modesto y enemigo del fausto, pasaba muchas muchas veces al día meditando, y aun destinaba, según dicen, una hora al silencio". Muestra de su frugalidad fue que, del dinero enviado para él por Alejandro Magno, se quedó con una pequeña parte y devolvió el resto, porque según dijo necesitaba de más reservas económicas aquel que debía mantener a tantas personas. 

Jenócrates murió a la avanzadísima edad, para la época, de 82 años, un día del 314 antes de Cristo.

La filosofía del lenguaje de Bertrand Russell (y III)

-Los hechos y la verdad

Recordemos que, según la teoría del significado de Russell, el significado de un nombre es la entidad que sustituye; el de un predicado sería la propiedad o la relación que implica y, finalmente, el significado de una oración el hecho que ella misma representa. Por tanto, aquí no hay la dupla sentido/referencia propia de Frege, como vimos en su nota respectiva. Por otro lado, respecto a la epistemología del propio Russell, él creía que el saber de la realidad que poseemos se puede reducir a un conocimiento por familiarización, un saber directo de los componentes que lo integran.

En conjunto, lo que tenemos aquí es una teoría atomista (porque la realidad la configuran elementos últimos, y el lenguaje es susceptible de análisis hasta esos elementos finales) y realista, porque la relación que da su significado al lenguaje es de correspondencia entre este y la realidad, aunque esta última sea independiente del propio lenguaje. Esta relación se vertebra a través del hecho de nombrar y del hecho de representar. "Nombrar es la relación propia de los nombres, mientras que representar es la que acometen los enunciados", como comenta Eduardo de Bustos, cuya obra seguimos aquí (Filosofía del Lenguaje, UNED, 2006, Madrid)

Pero los enunciados no nombran, sólo representan. Cada hecho del mundo está en relación con dos enunciados, uno de los cuales es la pura negación del otro. Los hechos son los que definen la verdad de las proposiciones, pero no son verdaderos ni falsos por sí mismos. Sólo son verdaderas o falsas las creencias, y todo enunciado es el objeto de una creencia, puesto que toda creencia consiste en afirmar que un enunciado es verdadero o falso. ¿Y qué hace verdadero a un enunciado? La existencia de un hecho.

-La crítica de F. J. Strawson a la teoría de las descripciones de Russell

Esta crítica de Strawson puede resumirse en una conclusión devastadora para alguien como Bertrand Russell, que estaba convencido de la estructura lógica del lenguaje natural. Lo que afirmó Strawson fue lo siguiente.

No hay en el lenguaje natural una lógica exacta. En otras palabras, no hay en las expresiones que se utilizan de ordinario nada que logre asignarles una forma lógica que se mantenga inalterable y constante en todo contexto ni en todo uso. Y esto porque hay oraciones en el lenguaje común que son significativas, pero a las cuales no es posible darles un valor de verdad.

Strawson emprende su crítica rechazando que existan nombres lógicamente propios, porque no los hay en el lenguaje natural, no hay categorías lingüísticas que aseguren sin duda la existencia siempre de un referente. Las oraciones no son verdaderas o falsas, sino que se emplean para hacer afirmaciones que sí son, estas últimas, verdaderas o falsas.

Para que en una oración se le asigne un valor veritativo se requieren de unas condiciones, entre las cuales está que el uso realizado de la expresión sea correcto, o sea, que en ese uso a la expresión nominal le corresponda una referencia.

No se trata ya de que las descripciones que cumplen la función de sujeto en algunas oraciones puedan tener una referencia vacía e inexistente, sino de que todas las expresiones que valen como sujetos de las oraciones provocan ese mismo problema.

Strawson insiste en que las oraciones pueden tener significado son que sean enunciados (sin que seas verdaderas o falsas). Una oración tendrá significado con la condición suficiente de si es posible imaginar una circunstancia en la que su uso tendría como resultado un enunciado verdadero o falso. Por tanto, será en esas condiciones, cuando la oración se usa, y se hace un enunciado con ella, cuando puede decirse al fin que la oración adquiere en sí misma una referencia.

"Los maestros emplean las calificaciones y el miedo al fracaso para moldear el cerebro de los jóvenes hasta que pierden la última gota de la imaginación que podrían haber poseído"

Paul K. Feyerabend (1924-1994)

La Academia Antigua: Espeusipo

Ya vimos tiempo atrás algunas características generales y los miembros principales de la Academia platónica, en sus distintas etapas. En esta nota vamos a conocer un poco mejor a uno de los más importantes miembros de la Academia Antigua.

-Espeusipo:

Fue el primer escolarca, que entró a dirigir la Academia justo tras la muerte de Platón, acaecida en -348. Se dice que Aristóteles, al conocer este hecho, abandonó Atenas, puede que molesto por no haber sido nombrado él mismo el sucesor del gran ateniense. Sin embargo, Aristóteles era macedonio; y los no atenienses tenían vedados cargos de ese calibre, por lo que de todos modos no hubiera podido dirigir la Academia de su maestro.

Espeusipo era sobrino de Platón, hijo de una de sus hermanas. Apenas tenemos de él más que unas breves referencias de Aristóteles, y en general las obras de los escolarcas en ningún caso nos han llegado completas.

Uno de los objetivos de Espeusipo fue desarrollar y aplicar las enseñanzas dadas por su tío en los años finales de su vida. Pero Espeusipo modificó el dualismo platónico, el relativo al conocimiento-percepción, de modo que para él la realidad consistía en números matemáticos. De hecho revitalizó, por así decir, la teoría de los números pitagórica, haciéndola equiparable en relevancia a la teoría platónica de las ideas.

Hay varios tipos de sustancias y las esencias "proceden de la Unidad y la Multiplicidad absolutas, y ponía el Bien al final del proceso del devenir y no al inicio" (F. Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 1). Y esto es así porque el Bien estará en aquellos seres que han alcanzado cierto desarrollo.

La Razón o Dios es uno de los seres animados o substancias que proceden del Uno, a quien seguramente Espeusipo identificaba con el Alma del mundo. Las almas humanas, por su parte, son igualmente inmortales. Fue este autor crítico con ciertos diálogos platónicos, y en especial con el Timeo, del que decía que no recogía el relato de la creación tal cual sucedió, sino sólo como una forma de exponerlo, para que se pueda comprender, porque en realidad el mundo no ha tenido un comienzo en el tiempo. En armonía con otros pensadores de la época, o incluso algunos anteriores (como Anaxágoras de Clazómenas, por ejemplo), identificó o asimiló a los dioses con fuerzas físicas, opinión que le valió la acusación, tan frecuente, de ateísmo.

Según Diógemes Laercio, Espeusipo escribió algunos diálogos propios. Era macedonio (como su compañero en la Academia, Aristóteles), de corte aristocrático y al parecer seguidor y defensor de Dión. En la época de este escolarca fueron importantes las discusiones y estudios acerca de las figuras discursivas empleadas, de tal modo que en tiempos de Espeusipo se dio construcción y forma a estas figuras, las cuales son muy conocidas actualmente (sinonimia, homonimia, paronimia, etc.).

Se cuenta que en vida le propuso a un rico, que amaba a una mujer fea, que si le daba diez talentos le conseguiría otra más hermosa para que fuera más feliz. Según Plutarco, Espeusipo murió de piojos, pero según otras fuente se suicidó. En todo caso, murió a los 47 años, en el 339 antes de Cristo.

Michel de Montaigne

Si hay un hombre que encarna el retorno del hombre a sí mismo, dejando atrás la esencia medieval para iniciar el cambio renacentista, ese es Michel de Montaigne (1533-1592).

Nacido en el castillo de Montaigne, un pueblecito francés cercano a Burdeos, Michel fue educado por su padre con un método pedagógico en el que se excluía toda coacción y rigor. Siendo muy pequeño fue enviado a vivir con gente pobre para que supiera y conociera lo que era la dura vida campesina. No aprendió el francés hasta los ocho años, siendo el latín su lengua materna; incluso los empleados del castillo tenían prohibido dirigirse al niño en francés porque su padre deseaba que su hijo hablase el latín con toda naturalidad. Gracias a la buena posición social y económica de su padre, Michel pudo estudiar en el Collège de Guyenne de la ciudad francesa mencionada arriba. Obtuvo el grado en Derecho y fue consejero del Parlamento de Burdeos (1557). Sus trabajos como magistrado se prolongaron hasta 1566. Finalmente, a los 38 años, decidió retirarse a su castillo para dedicarse al estudio.

Naturalmente, el fruto de ese estudio y el análisis de sí mismo, que es el auténtico interés de Montaigne (la "pintura del yo"), cristaliza en sus monumentales Ensayos, título con el que se menciona por vez primera este tipo de textos, y de los que Michel fue su creador. Su idea es desnudarse, describirse sin máscaras ni artificios sino tal y como es. Sin embargo, los primeros ensayos de su obra son simples recopilaciones de sentencias y hechos procedentes de otros escritores, antiguos y modernos. Sería con el avance de sus propias reflexiones y con el andar de las páginas con las que la personalidad de Montaigne y su estilo irían  poco a poco apareciendo. Cuando en 1580 publicó los dos primeros libros de su obra inició un viaje por Suiza, Alemania e Italia, permaneciendo en la capital de este país todo el invierno. Al ser nombrado alcalde de Burdeos tuvo que regresar a su país. En 1582 y 1588 se publicaron sendas ampliaciones de los Ensayos, y Montaigne aún preparaba una cuarta cuando le sobrevino la muerte, en septiembre de 1592.

Los Ensayos deben ser vistos no como pruebas o tentativas sino como experiencias. La intención de su autor es recoger, en palabras de Nicola Abbagnano, "las experiencias humanas expresadas en los escritos de los autores antiguos y modernos y ponerlas a prueba en relación con sus propias experiencias". La obra de Montaigne no es una filosofía sistemática desarrollada en un cuerpo de doctrinas, sino un ejercicio de verdadero filosofar: la meditación personal, dirigida a tratar todos los asuntos humanos, y ese constante dialogar con los demás y la comparativa entre sus vivencias y las propias del pensador francés forman el esqueleto de su proceder filosófico.

Siempre se ha dicho que Montaigne sigue el estoicismo y el escepticismo, pasando del primero al segundo. Bien, es cierto, pero lo hace con un ánimo de síntesis, de seleccionar lo mejor de ambas posturas para acabar perfilando una orientación socrática, donde logra su equilibrio. Es decir, del estoicismo comprende el estado de dependencia del hombre respecto a las cosas; del escepticismo aprehende el modo para liberarse de esa dependencia, para que a las cosas les demos su valor justo, pero no más que eso. En la torre de su castilla se advertía el lema "¿qué sé yo?", en clara referencia a las enseñanzas socráticas.

Hay que valorar el conocimiento sensible, el obtenido por medio de los sentidos, en igual justa medida. Es importante, porque sin él no seríamos más que una piedra. Pero el conocimiento sensible "carece de cualquier criterio seguro para discernir las apariencias verdaderas de las falsas".

En sus últimos Ensayos Montaigne se vuelve cada vez más hacia sí mismo. El filosofar es ya un continuo experimentarse, como señala en el tercer libro de su obra. La existencia en sí misma es un problema, un problema abierto siempre y para siempre, que nunca concluye y que, por ello mismo, debe estar siempre en autoanálisis constante. Este modo de filosofar, que trata de dirigirse a la humanidad del yo, y que desde él comprende su singularidad (y, por otro lado, la universalidad de la condición humana, para todo ser humano, por sencilla y humilde que sea su vida), es el germen de la filosofía moderna y, a juicio de Abbagnano, "el fruto más maduro del Humanismo". Y es un proceder que seguirá, no mucho después, René Descartes en su Discurso del Método.

Montaigne acepta el hombre como es, con sus vilezas y grandezas. No puede uno elevase por encima de la humanidad, pues "no puede ver más que con sus ojos ni sujetar nada que huya de ser su presa". El hombre, en fin, debe tratar de ser, sin más, hombre. No tiene sentido plantearse y fantasear acerca de una condición mejor y más alta de la que el hombre realmente ya posee. Hay que aceptarnos, aunque ello no excluye el mejorarnos. 

También hay que aceptar la muerte. "Quien teme sufrir, sufre ya por lo que teme", nos dice Montaigne, de modo que quien enseñe a los hombres a morir, les está enseñando igualmente a vivir. Llegará nuestra hora, para todos, y si somos conscientes y lo aceptamos, llegado ese momento, aceptaremos perder la vida sin queja. Y ese pensamiento y consciencia acerca de la muerte no vuelve la vida más triste, sino más apreciable y gozosa: "A medida que la posesión de la vida se hace más breve, hace falta que yo la haga más profunda y plena". Aceptar la muerte supone y cataliza un impulso por vivir, y para vivir mejor.

No hay mejor forma de terminar esta nota que por medio de las palabras de Nicola Abbagnano, cuyas páginas dedicadas a Montaigne en su Historia de la Filosofía (Volumen 2) hemos seguido aquí: "Si la primera llamada a la conciencia de su subjetividad individual e histórica lleva al hombre, en el Renacimiento, a la exaltación de su estado privilegiado, el profundizar esta conciencia en su continuo experimentarse y ponerse a prueba, lo conduce al reconocimiento de sus límites y a la lúcida aceptación de sí mismo. Montaigne representa precisamente esta segunda fase del Humanismo renacentista; y a través de esta segunda fase el Humanismo desemboca en la filosofía moderna y abre camino a Descartes y a Pascal".

La filosofía del lenguaje de Bertrand Russell (II)

Prosiguiendo la descripción de la Filosofía del Lenguaje de nuestro autor, Bertrand Russell, hoy analizaremos cómo son sus teoría acerca de los Nombres y las Descripciones.

-Nombres

Aquí Russell parte de dos tesis: la tesis semántica nos dice que los nombres 'auténticos' (los propios) refieren a entidades particulares. Esto parece bastante obvio. La tesis epistemológica, por su parte, asegura que si queremos conocer a estas entidades particulares referidas por los nombres hay que hacerlo por familiarización. Esto también es fácil de comprender: un nombre. cuyo significado es en efecto un particular, sólo podrá aplicarse a otro que sea conocido por el sujeto que habla. Rusell lo resume así: "No es posible nombrar nada de lo que no se tenga un conocimiento directo" (La filosofía del atomismo lógico).

Entendamos antes qué es un particular. Un particular es una entidad simple de la cual no sabemos nada realmente. La gran mayoría de los objetos de la vida diaria no son entidades simples, sino complejas. Russell sostiene que estos objetos son colecciones de datos sensoriales, los cuales a su vez son los objetos últimos de nuestra experiencia. Así, pues, conocer un objeto ordinario será describirlo, porque partimos de los datos sensoriales para constituirlo como parte o proceso de su conocimiento. Para aprehender un libro, no se nos es dado un estado mental que permita lograrlo directamente; al contrario, el conocimiento del libro es producto del conocimiento de verdades. Pero el libro en sí, la cosa real que es el libro, "no nos es, en sentido estricto, conocida en absoluto".

Por tanto, las expresiones que hacen referencia o denominan objetos no llegan a ser  verdaderos nombres propios, puesto que no están referidas a entidades simples, sino a complejas. Así, pues, es necesario diferenciar entre nombres propios ordinarios (que denominan entidades complejas) y los nombres lógicamente propios (que refieren entidades directamente conocidas). 

Russell sostenía que las expresiones de este segundo tipo sólo pueden ser empleadas por el hablarte si se refiere a sus propios datos sensoriales, en presencia de lo que sea que los provoca. Pero esos datos son, para otro individuo, innaccesibles por completo (él tendrá sus propios datos sensoriales), de modo que parece que la conclusión a la que se llega es que las expresiones de un hablante sólo él las puede conocer realmente, distinguiéndose del significado que las mismas expresiones tengan para otro hablante.

-Descripciones

Según Russell, la mayor parte de las expresiones que empleamos son incompletas (es decir, no tienen significación por ellas mismas). Para Frege, antes que Russell, como ya vimos, el sentido y la referencia de un enunciado son independientes (en cierto modo); pero, para Russell, si un enunciado es significativo entonces ello es suficiente para que podamos saber su es un enunciado verdadero o falso. No existen los enunciados con sentido que no posean referencia. También difiere Russell respecto a Frege en que la mayor parte de las veces la estructura gramatical y la lógica no coinciden.

Russell sostenía que si afirmamos que cualquier expresión descriptiva funciona como nombre y siempre denota algo provoca dos inconvenientes fastidiosos: no permite diferenciar entre enunciados como "el autor del Lobo estepario es Hesse" y "Hesse es Hesse", ya que como el enunciado remite a un individuo, se puede sustituir ese sujeto por otro que posea una correferencia. Y, también, se está violando el principio de tercio excluso (es decir, el que afirma que o bien una oración es verdadera, o lo es su negación) en el caso de aceptar que haya expresiones nominales que no posean referencia

Como señala Eduardo de Bustos (Filosofía del Lenguaje, UNED, 2006, a quien seguimos aquí), "una consecuencia interesante de la teoría de las descripciones de Russell es que las oraciones afirmativas... implican la existencia de lo referido por sus expresiones nominales sujeto"; por tanto, cuando un hablante afirma un enunciado ("hoy hace sol y es miércoles") se compromete con la existencia de lo referido por la expresión que ha empleado. Los "supuestos existenciales", en el caso de Russell, forman parte del significado de las oraciones y deben ser reflejados explícitamente si se quiere describir la estructura lógica o semántica de las mismas.

La teoría de las descripciones russelliana tiene dos consecuencias: por un lado, todo sintagma determinado está fuera del grupo de las expresiones nominales: ni designan componentes auténticos ni tienen una referencia directa; por otro, se prescinde de entidades arbitrarias; así, lo único que es fundamental aceptar como existente son, no categorías ontológicas extrañas, sino únicamente los componentes auténticos de lo que el enunciado refiere. 

Por tanto, ya tenemos los elementos y las entidades que configuran los hechos y el mundo: los datos de los sentidos y las propiedades y las relaciones.

En la última nota de esta serie dedicada a la filosofía del lenguaje de Russell comentaremos unas líneas acerca de los Hechos y la Verdad y mencionaremos las críticas a las que se sometió su teoría de las descripciones.

"Quien tiene un por qué para vivir puede soportar cualquier cómo"

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Roberto Grosseteste, o la pasión por la luz

Dentro del ámbito de la filosofía medieval, las distintas escuelas, universidades y centros de enseñanza fueron tan numerosos y, en ocasiones, trataron los temas y las materias tan mezcladamente, que puede ser difícil establecer cómo agrupar y "catalogar" a los distintos filósofos. Esto se pone de manifiesto en el pensador medieval de esta nota, Roberto Grosseteste. Como bien señala Copleston (Historia de la Filososfía, vol. 2, p. 235), "la filosofía de Grosseteste fue edificada sobre líneas agustinianas por un hombre que, sin embargo, conocía y estaba bien dispuesto a utilizar ideas aristotélicas".

Roberto Grosseteste (literalmente, Roberto Cabezón, en español), nació aproximadamente en el año 1170 en Suffolk, Inglaterra, y hacia sus cincuenta años fue nombrado canciller de la universidad de Oxford. Se dice que fue a estudiar a París (donde habría abrazado tanto el agustinismo de San Buenaventura como el aristotelismo de San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino), pero esto no queda claro.  Fue también archidiácono de Leicester y obispo de Lincoln, lugar donde permanecería  hasta su muerte, acontecida en 1253. Es probable que tradujera algunas obras de Aristóteles (entre ellas la Ética) y elaboró, como era habitual en la época, comentarios a otras del estagirita y otros pensadores. Roger Bacon, que fue discípulo de Grosseteste y le tenía en gran estima como a un gran maestro, señaló que aunque estaba familiarizado con Aristóteles, también se basaba en otros autores.

Grosseteste publicó varios libros de ontología y metafísica (De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu, etc,), que solo por sus títulos ya remiten a la tradición agustiniana. Sin embargo, combinó con el agustinismo el interés por la ciencia empírica (circunstancia que influiría notablemente en su notable discípulo, el mencionado Roger Bacon). En el ámbito científico (en el sentido, no de ser obras puramente científicas, sino con contenido de esta materia, pues el pensamiento de Grosseteste y, en general, de la Edad Media está subordinado a la teología y a la relación con Dios) escribió: De generatione sonorum, De sphaera, De computo, De generatione stellarum, De cometis, el importante De luce, De iride, De colore, etc.).

La base de la filosofía de Roberto Grosseteste se sustenta en la noción de luz. Sostiene, en su tratado  De luce, que todo lo corpóreo, la primera forma corpórea, tiene que ser la luz. La luz se combina con la materia (la «materia prima» aristotélica) para dar forma a una substancia simple sin dimensiones. La luz debe ser la primera forma corpórea porque, según Grosseteste, en la naturaleza de la luz se halla el difundirse. Teniendo esto en cuenta, si suponemos que "la función de la luz es multiplicarse y difundirse a sí misma, y ser así la causa de la extensión actual, debemos concluir que la luz es la primera forma corpórea, porque no sería posible a la primera forma corpórea producir extensión a través de una forma secundaria o subsiguiente" (Copleston, op. cit.).

Para Roberto, asimismo, la luz debe ser considerada como la más noble de todas las formas, y la que más se acerca a las inteligencias separadas; por tanto, debe ser la primera forma corpórea. Sostiene que la luz se difunde en todas direcciones, formando la esfera más exterior (el firmamento) en el punto más alejado de su difusión. Esa esfera externa consta de luz y materia prima, nada más. Desde allí, en la lejanía, la luz se va difundiendo hacia el centro de la esfera. Esa difusión acontece gracias a  una automultiplicación y generación de luz. El resultado es que, cada cierto tiempo, surge una nueva esfera, hasta completar las esferas que llenan el firmamento. Los planetas tienen cada uno una esfera propia, y la más interna es la esfera lunar. Esta esfera genera también luz, pero a medida que nos aproximamos al centro (es decir, a nosotros) la difusión es menor y entonces aparecen  las cuatro esferas infralunares, es decir, las típicas esferas de los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra).

Según la cosmología de Grosseteste, por tanto, existen trece esferas que dan cuenta de todo el mundo sensible. Son las correspondientes a los mundos celestes, de los que hay nueve (incorruptibles e inmutables), y las cuatro esferas inferiores, que sí son susceptibles de corrupción y cambio.

Todos los cuerpos poseen luz, pero cada uno en un grado distinto. Esa cantidad determina su puesto dentro de la jerarquía de los cuerpos. La luz, obviamente, es el cuerpo perfecto. También podemos entender, nos dice Grosseteste, el color en términos lumínicos: la blancura presenta una abundancia de luz, mientras que la ausencia de esta genera un negro. La negrura, pues, es una privación, una carencia, como ya habían señalado Aristóteles (en su Física) y Averroes.

Pero la luz es algo más que cuerpo, algo corpóreo; también tiene (como no podía ser menos en un autor medieval) significado espiritual. La luz espiritual más pura es Dios, naturalmente. Es lux aeterna, y todo ángel es igualmente luz incorpórea. Las criaturas creadas por Dios son temporales, mientras que él es eterno. Por eso Dios precede a todas las criaturas, pero entre ellas y Él no hay ni pueden compartir ninguna medida común.

Según Grosseteste, algo es verdadero sólo si es aquello que debe, y dicha es lo que debe ser siempre y cuando esté en conformidad con el Verbo, o la razón eterna. En otras palabras, no se puede percibir ninguna verdad creada excepto si se hace a la luz de la verdad suprema (es decir, Dios). Siendo así, ¿por qué quienes no creen en Dios pueden llegar a la verdad? Porque lo que perciben no es el Verbo, sino la verdad iluminada por la luz del Verbo, del mismo modo que el ojo percibe los cuerpos gracias a la luz solar, aun sin ver esta luz directamente, puede que ni siquiera advertir su presencia.

Roberto Grosseteste, como menciona José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, "enseñó filosofía a los franciscanos y es considerado por ello como uno de los "fundadores" de la "Escuela de Oxford", en el siglo XIII. Pergeñado con las influencias platónicas y neoplatónicas, su  conocimiento de los comentaristas árabes y la obra aristotélica, entendía que la philosophia naturalis debía ser a la vez una philosophia mathematica; sin esta, no se puede entender aquella.

Como hemos dicho, Grosseteste tuvo como discípulo al gran Roger Bacon, quien tomaría muchas enseñanzas prestadas de su maestro y trataría, con mayor entusiasmo aún, de unir la fe religiosa y las actividades científicas o, al menos, valorar ambas como formas igualmente válidas de acceder a la comprensión y el conocimiento del mundo natural creado por la razón divina, Dios.

Diálogos de Platón (II): 'Timeo' (y II)

'Timeo' (Primera Parte) 

Para cualquiera que lea el Timeo parece bastante clara la división de su contenido en tres partes, a las que antecede una Introducción. En esta Introducción Sócrates resume la charla mantenida el día antes y se distribuyen las tareas para una próxima conversación, en la que Timeo hablará acerca del Cosmos y el hombre y Critias, por su parte, analizará la historia antigua de Atenas (cuyo contenido  se recogerá en el diálogo Critias, naturalmente).

El resto del diálogo ya es propia y enteramente el discurso de Timeo, que recoge una gran cantidad de temas bajo un orden tripartito. Aquí, como es lógico, solo podemos esquematizar un poco el contenido. Cualquier persona interesada en Platón y su filosofía, así como en el resto de los autores, debe (siempre, siempre, siempre...) acudir a los textos originales y no soslayar su lectura. Únicamente así conseguirá entender y adentrarse en su pensamiento con toda la riqueza deseable.

A) Las obras de la razón. (27d-47e)

En la introducción a esta sección Timeo señala cuáles deben ser los principios básicos de este logos inicial cuando tratamos de hablar de la creación. Estos principios o ámbitos son tres: el ser eterno (al que le corresponde el mundo eterno), el devenir que nace y muere de continuo (el mundo sensible) y la causa de este devenir (que no es otra que la figura del demiurgo inteligente). Timeo procede de lo mayor a lo menor.

La primera sección de esta parte nos habla de la creación de los seres vivos eternos, es decir, del Universo, los cuerpos celestes y los dioses mitológicos. Timeo describe aquí el Universo como un ser vivo que posee razón, y esto porque el demiurgo quiso que fuera lo mejor posible. Formado por cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) su forma es esférica y rota sobre sí mismo. 

El alma del mundo fue creada a la vez que el cuerpo del mismo. El demiurgo divide este alma en un círculo (la esfera de las estrellas fijas, que rotan en torno a nosotros) y otros círculos interiores, en número de siete, diferentes y que se mueven con un movimiento ordenado. (Esto puede llevarnos a confusión, puesto que actualmente la expresión "alma" no alude a algo físico). 

Para enlazar el cuerpo y el alma del mundo, el demiurgo esta desde el centro del cuerpo hasta sus confines; cuando ello sucede, el alma es capaz del conocimiento de todos los objetos que contiene, ya fueran sensibles o inteligibles. También el demiurgo dará existencia al tiempo para que que sea la imagen móvil de la eternidad, o de su fin, si se cumple esa posibilidad. "El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya" (38b)

Por último, se nos habla de los seres divinos creados, es decir, cuerpos celestes, de los planetas y sus movimientos por el cielo, las estrellas fijas y su esfera (recordemos que corresponde al alma del universo). Timeo habla también de cómo se formó la Tierra,  y a continuación menciona la genealogía de los dioses mitológicos, pero dado que "decir y conocer el origen de las otras divinidades e una tarea que va más allá de nuestras fuerzas" (40d), Timeo se limita a reproducir lo que ya han dicho de ellos los poetas.

En la segunda sección Timeo describe el paso final de este logos inicial, formado por la creación del hombre a cargo de los dioses. Como el demiurgo ya creó a los seres divinos, les encomienda a estos el encargo de engendrar el cuerpo humano. La razón será la única aportación del demiurgo en la formación del alma humana. Una vez creadas las almas humanas, a partir de los restos de los materiales empleados para crear el alma del mundo, el demiurgo les muestra las leyes que deben seguir, fundamentalmente la de la transmigración en función de cómo hayan vivido en este vida.

Los dioses menores irán creando el cuerpo del hombre, uniéndolo a su alma. La cabeza del hombre alberga la parte más divina del alma (la inteligencia).

B) La contribución de la necesidad (47e-69c)

Aquí el logos avanza de lo indeterminado a lo determinado. El mundo es producto de la inteligencia y la necesidad. Por tanto, la necesidad tiene una causa, que debe ser explicada. 

Antes de la creación de la materia, se hallaba esta en un movimiento caótico. Cuando la divinidad se puso a ordenar el universo, "primero dio forma y número al fuego, agua, tierra y aire" (53b). Estos elementos los componen triángulos rectángulos e isósceles, y los elementos se van transformando constantemente. Los objetos que nos rodean están compuestos por los elementos y tienen cualidades sensibles, cualidades que nuestros cuerpos son capaces de percibir (como la relación duro-blando, calor-frío, pesado-ligero, etc.), o por algunos órganos especiales (como los de los sentidos). 

C) Combinación de inteligencia y necesidad (69b-92c)

La tercera vía del logos desciende desde lo superior a lo inferior.

Tras introducir el orden y la proporción de los elementos, para dotar de sentido y movimiento al mundo recién creado, se delega en los dioses inferiores la creación del hombre, del que se hablará en esta tercera parte, así como de los restantes animales. 

Timeo relatará primero la anatomía del ser humano, empezando por el alma, cuyas partes mortales (vientre, intestinos, huesos, carne, nervios, boca y sistema circulatorio) son las primeras en ser creadas. Timeo hará una breve alusión a las plantas en esta parte.

En la fisiología se habla de la relación entre circulación, respiración y alimentación, y entre esta última y la sangre y lo que supone en el crecimiento, envejecimiento y muerte. En la patología se versará acerca del tratamiento de las distintas enfermedades, tanto las que atacan al cuerpo como al alma, y su origen: "Para todos es evidente, me parece, de dónde provienen las enfermedades. Dado que los elementos de los que se compone el cuerpo son cuatro, tierra, aire, agua y fuego, su exceso o carencia contra la naturaleza y el cambio de la región propia a un ajena producen guerras internas y enfermedades" (82a). Por último, se hará mención a la terapéutica, es decir, las distintas propuestas de curación frente a las dolencias del cuerpo y el alma, así como la relación entre estos dos. También se informa acerca del cuidado que es menester observar para las tres especies de alma.

Finalmente, se nos presentan las leyes del destino, en virtud de las cuales los seres humanos (hombres, en este caso) que no han respetado el orden natural son degradados en mujeres (sic). Así, "todos los varones cobardes y que llevaron una vida injusta , según el discurso probable, cambiaron a mujeres en la segunda encarnación" (90e). Y a su vez, si en este caso tampoco viven del modo correcto, volverán a reencarnarse en seres cada vez más inferiores: pájaros, cuadrúpedos, reptiles y gusanos, peces y moluscos (9Id-92c).

Como señala Francisco Lisi, dado que el objetivo del diálogo es establecer la creación del hombre para saber qué estado político es el más adecuado a su naturaleza, el Timeo forma parte de un proyecto político y solo "en segunda estancia" es una cosmología. Procura poner el claro la analogía entre "el mundo de las ideas y este mundo y entre este mundo (macrocosmos) y el hombre (microcosmos)". Por tanto, es lógica la relación del Timeo con la República, pues en esta se dilucida "la relación hombre-pólis y en aquel la del hombre y el mundo".

Según señalamos en la Primera Parte, el Timeo tuvo una considerable recepción posterior, sobretodo desde Aristóteles, quien ya muestra una influencia notable de la física platónica. También en el platonismo medio el Timeo fue objeto de intensa investigación, y las Enéadas del neoplatónico Plotino son casi "copias" de parte del diálogo del sabio ateniense. En el medievo se conoció el Timeo más bien por este neoplatonismo al insertarse en el cristianismo.

Concluye Timeo su complejo discurso respecto al universo y el hombre con estas palabras: 

"Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado ya su fin, pues este mundo, tras recibir los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor y mejor, el más bello y perfecto , porque este universo es uno y único".