'Diálogos' de Platón (V): Laques

Diálogos de Platón: Primera Etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.
-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

Ubicado, como otros diálogos de la misma índole y características (como la Apología, Protágoras, etc.), dentro de los llamados Diálogos iniciales (o socráticos), Laques tiene una naturaleza bastante breve y se centra básicamente en la idea de poder definir una virtud, la del valor, y ello conduce otra cuestión no menos relevante, la a educación de los niños.

Este diálogo es un modelo de los de juventud, en el que en efecto, domina la breve extensión (sólo hay que compararlo con la República), la discusión de un tema ético, una estructura bastante sencilla y, finalmente, la conclusión aporética, es decir, aquella en la que se alcanza un callejón sin salida, y no se puede ofrecer una respuesta definitiva y preciosa. Con ello, la certeza inicial de la que hacen gala muchos de los interlocutores de Sócrates queda destruida.

Siguiendo el análisis que hace Carlos García Gual en su Introducción al diálogo en la edición de Gredos (Platón, Diálogos, Madrid, 1981, vol. 1, pág. 445), en efecto "resulta claro que la única conclusión válida de este coloquio es el rechazo de las opiniones admitidas sin previo análisis y el reconocimiento de la ignorancia de los interlocutores"

En cuanto a la fecha de su composición, parece ser que lo más razonable es suponer que tuvo lugar hacia el 420 antes de Cristo; ayuda a esta opinión el que posea un planteamiento sencillo y no introduzca casi ningún término filosófico complejo, de modo que cabe pensar que es anterior al Eutifrón. Temáticamente, el Laques se relaciona con el Protágoras, el cual analizará con más detalle algunos de los aspectos esbozados aquí. 

Platón contrapone, como expertos en el tema que va a tratar (recordemos, el valor), a dos personajes de carácter bastante distinto. En primer lugar, el fogoso Laques, que da título al diálogo y que combatió realmente con Sócrates en la retirada de Delión, el año 424 antes de Cristo. Laques elogia el comportamiento que tuvo el maestro de Platón en el campo de batalla y él mismo moriría en la batalla de Mantinea en 418 a. C.  Laques exhibe el temperamento ardiente, valiente y noble, pero algo simple, poco elegante o sutil. En segundo lugar tenemos a Nicias, que es educado, culto, un general ateniense respetado y probo ciudadano. Nicias moriría, a su vez, en la expedición ateniense contra Sicilia, descrita por Tucídides. La forma en que Platón perfila la personalidad de ambos es fina y elegante, y el diálogo presenta una gran vivacidad.

Además, a los dos generales les acompañan Lisímaco, que es hijo de Arístides y que ansía que sus hijos destaquen en Atenas gracias a la buena educación; Melesias, hijo a su vez de un jefe del partido aristocrático, rival de Pericles.

El encuentro acontece en algún gimnasio público de Atenas, tras asistir los participantes a la representación de una hoplomachía, esto es, un simulacro de combate con armas propias de los hoplitas, especialistas en este tipo de actos. 

Lisímaco y Melesias son ciudadanos atenienses respetados, pero cuyas vidas no han aportado nada a la sociedad. Por ello tratan de que sus hijos adquieran una formación que les eleve y brillen por encima de la mediocridad. Esto está relacionado con la presencia en la capital ateniense de sofistas que se "venden" como maestros de virtud para los jóvenes de las clases distinguidas.


Nicias hace ver en el diálogo que, en su opinión y recogiendo el estímulo de Sócrates, que la andreía, el valor, debe ser un cierto saber, una epistéme. ¿Por qué? Porque permite conocer lo que es y qué acción se halla entre lo temible y lo reconfortante: actuamos con más o menos valor en función de nuestra distancia a de esos dos extremos. Esta es una postura, digamos, "intelectual", a la cuestión. La definición que ofrece Nicias, sin embargo, será rechazada por Sócrates, dado que es inespecífica. 

El ardoroso Laques no está de acuerdo con lo dicho por Nicias. Previamente ya había propuesto que el valor forma parte de la virtud del temperamento. Por tanto, se halla como fuera de lo racional, pero éste es un extremo que refuta Sócrates igualmente. Y además, la andreía no se puede analizar específicamente, pues es parte integral de la areté (de la virtud, en genérico).

Y así llegamos a la "conclusión" del diálogo, que obviamente no existe, puesto que es aporético, como hemos mencionado. Ninguno de los dos generales es capaz de ofrecer una definición apurada, una explicación, de qué es aquello que les hace destacar (su valor). 

Sócrates se despide de Lisímaco, a quien promete volver a visitar en el futuro para poder hablar más acerca del importante tema de la educación de los jóvenes. La cuestión de la andreía será tratada, más adelante, por Platón en diálogos de madurez (como la República, 430b, y en las Leyes, 963c-e).

-Algunas ediciones de Laques on-line:

http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01259.htm
http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/bk000472.pdf (edición de Gredos)

El culmen del racionalismo

"Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable. Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, momento, lugar no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues, ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: "yo soy", "yo existo", es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu".

René Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación Segunda.

Aristóteles (I): Introducción

Durante todos los años de vida de este blog (vida que, en algunos momentos, ha estado a punto de apagarse para siempre...), hemos hablado, y seguimos haciéndolo, de pensadores y escuelas de la época clásica. Sin ir más lejos, de Platón hemos realizado dos series: una en la que hemos analizado aspectos concretos de su pensamiento; y otra, que mantenemos en la actualidad, en la que estudiamos sus Diálogos, uno por uno.

Pero, hasta el momento, apenas habíamos mencionado al otro "grande" de la época antigua: Aristóteles. Teniendo en cuenta que el blog posee ya una existencia de más de una década, no haberle dedicado ni una sola nota al que, quizá, es el más grande de los filósofos (no sólo en el tiempo clásico, sino de todos los tiempos), es una carencia injustificable. De modo que, con esta nota, iniciamos una nueva serie, dedicada al gran Estagirita. Recorreremos su vida, sus obras, su relación con el platonismo, la ciencia, la física, la metafísica, la psicología, la epistemología, la ética, la política y la estética según las vio el gran filósofo macedonio.

Las obras que empleamos para poder escribir esta serie de notas se recogen al final de la presente, pero en casi todas ellas vamos a emplear la totalidad de las fuentes. Hay, naturalmente, una cantidad ingente de manuales, textos y versiones más o menos fidedignas de las obras aristotélicas, pero nosotros nos vamos a ceñir a las citadas.

Aristóteles, sobretodo a lo largo de todo el periodo medieval, fue visto por muchos como el más grande y genuino pensador. Su prestigio era tal que todo lo que se relacionaba con la "razón humana" (así, en genérico) estaba directa o indirectamente ligado a las tesis y opiniones aristotélicas. Casi toda la filosofía propia de los pensadores cristianos, musulmanes o judíos está conectada con nuestro filósofo, y las cuestiones, disputaciones y comentarios que hicieron no son sino interpretaciones, hipóstasis y reelaboraciones de ideas, nociones y conceptos que brindó el gran estagirita.

Sin embargo, hay que ir con cuidado, porque precisamente toda esta sarta de reinterpretaciones y acomodaciones posteriores pueden (y, de hecho, así ha sido) ensombrecer y emborronar al Aristóteles original, dado que muchos (encadenados como estaban a sus respectivas religiones del Libro) quisieron encajarle como mejor se pudiera a sus propias creencias.

Es imposible (además de absurdo) separar a Aristóteles de su tiempo, de los valores imperantes tanto como de los prejuicios, pero hay que aceptar que, como señala Jesús Mosterín, "más allá de la inevitable caducidad de sus tesis, es esa aura de sentido común, inteligencia y serenidad lo que todavía sigue interesándonos y atrayéndonos" de Aristóteles.

El sabio de Estagira no hacía la típica distinción, como ahora, entre Ciencia y Filosofía; a él no se le podía etiquetar como científico o como filósofo, pues era ambas cosas. Es más, fue el fundador de la mayoría de las disciplinas filosóficas, y de otras que no tenían relación con ellas. Era tanto un astrónomo como un lógico, un crítico literario que un biólogo, un físico que un historiador... "Las dos culturas" no tendrían ninguno sentido para él, como tampoco para los renacentistas, como espíritu humano deberíamos recuperar en la actualidad, aprendiendo por igual (al menos en sus aspectos básicos) todas las ramas del saber y la cultura humanas.

Podríamos decir que Platón, el maestro de Aristóteles en la Academia, fue quien planteó todos los grandes problemas y cuestiones filósoficas que, con el transcurrir de los siglos y los milenios, los posteriores filósofos irían abordando cada una según sus propias nociones. Pero Aristóteles, el más creativo y el más sistemático de todos sus discípulos, fue quien ordenó, estructuró y organizó esos mismos problemas, y quien, además, elaboró todo un catálogo de conceptos para poder tratarlos y enunciarlos del mejor modo.

Es decir, en Platón lo que tenemos son extensos diálogos en los que la sistematización brilla por su ausencia, y en cambio domina una forma más dispersa, más literaria, sin seguir un orden, en la que los conceptos y las ideas a veces pueden quedar inconclusas, como sin llegar a ningún puerto al terminarlo. O puede ser difícil, por la misma naturaleza del diálogo, llegar a un concepto concreto. Aristóteles, por su parte, analiza todo de un modo parcelado, sistemático, y clarifica mucho la exposición, pese a que su prosa, cuyo motivo veremos, es ardua y nada agradable, al contrario que la forma dialogada tan bella de Platón.

Podríamos decir que la obra de Aristóteles es como un fresco de su tiempo, una especie de enciclopedia que recoge, sintetiza y resume los saberes de la época.

Hay una serie de conceptos fundamentales que recorren la obra filosófica de nuestro personaje. "Ser", "sustancia" y "propiedades", por ejemplo, son expresiones fundamentales para poder comprender su Metafísica. Todos estos conceptos los iremos tratando a su tiempo en esta serie.

La Física aristotélica, por su parte, es el estudio de la naturaleza, que comprende su teoría del mundo y, dentro de la cual, también encontramos la noción de hombre. Para el sabio macedonio, el hombre no es más que un tipo especial de animal, el "zoon politikón" (en griego, o animal político), que además de poseer vida y facultades perceptivas de su entorno, posee entendimiento, que le permite conocer las causas de lo que sucede. Y su mismo comportamiento puede seguir unas pautas que constituyen el "saber práctico" (o Ética), el cual se relaciona en último término con ese otro tipo de saber que permite al hombre vivir en sociedad, en comunidad, y que debe regir su comportamiento social (Política).

Éstas son algunas de las temáticas que iremos viendo a lo largo de esta serie. Os invitamos a descubrir al gran filósofo macedonio con nosotros.

-Bibliografía empleada en la presente serie:

-Historia de la Filosofía, F. Copleston, Volumen 1 (Grecia y Roma), Ariel, Barcelona, 2004.

-Aristóteles, J. Mosterín, Alianza Editorial, Madrid, 2006.

-Aristóteles, Obras (con estudio introductorio de Miguel Candel), Gredos, Barcelona, 2011.

-Historia de la Filosofía, Nicolás Abbagnano, Volumen 1 (Filosofía antigua - Filosofía patrística - Filosofía escolástica), Hora, Barcelona, 1994.

-La filosofía griega, B. Parain (dir.), Siglo XXI, Madrid, 2002.

-Historia de la Filosofía, J.R. Ayllón, M. Izquierdo y C. Díaz, Ariel, Barcelona, 2005.

'Diálogos' de Platón (IV): Critón

Diálogos de Platón: Primera Etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.

-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

El Critón es el diálogo más breve de entre los escritos por Platón en su primera época. Su nombre hace referencia a un amigo de Sócrates, Critón, acaudalado y con cierta capacidad de manejar a personas a través de su fortuna. Y que se presta a ayudar del mismo modo al maestro de Platón para que huya de Atenas y pueda salvar la vida.

Por su contenido, este diálogo se enlaza con la Apología de Sócrates, que ya analizamos, aunque no está claro si realmente "sigue" a este; su redacción podría ser algo posterior, pero también casi simultánea. Hay quien aporta la fecha del 396 antes de Cristo como fecha probable de composición (María Rico Gómez, en su edición del Critón: Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1986). La idea discutida aquí es la de tomar decisiones que puedan salvar a uno de la muerte (o, en su defecto, de algo que nos resulte pernicioso) violando las leyes que determinan lo contrario. En el caso de Sócrates, la prisión y su inminente ejecución representan la sentencia, el dictamen de la Ley.

El Critón, seguramente a causa de su carácter primerizo y tan escueto, no pretende dar una definición general de un concepto ni de rechazar un argumento porque tiene algún defecto de razonamiento; es más, a lo largo del diálogo da la impresión de que estamos analizando conceptos, pero incluso así todo está supeditado a la idea básica del texto: la decisión que se toma y por qué.

Cuando uno decide seguir las leyes debe hacerlo hasta el último momento, hasta la última consecuencia. No tiene sentido que, cuando la circunstancia sea adversa a nuestros propios intereses, la rechacemos o intentemos saltárnosla. Esto se relaciona con el "acto heroico", acto que es en principio motivo de admiración para todo hombre. Pero si uno decide llevarlo a cabo no puede retirarse cuando está en condiciones ya de lograrlo; ello supondría una vergüenza para dicho sujeto. Actuar heroicamente es hacerlo, a través de una decisión personal y única, adecuadamente a una idea o un deber moral. Incluso aunque ello suponga dificultad o contraprestación para quien la ejecuta.

Entre la condena de Sócrates y su ejecución debió transcurrir un mes, aproximadamente. Este tiempo exageradamente largo, y angustioso para el común de los mortales, fue consecuencia de la procesión que, anualmente, enviaba Atenas a Delos en recuerdo de la victoria de Teseo sobre el Minotauro. Durante el trayecto de ida y vuelta estaba prohibido ejecutar cualquier sentencia de muerte.

Durante ese tiempo, Sócrates fue invitado (no cabe duda al respecto) a huir de la prisión, por parte de Critón y de otros amigos del sabio ateniense. La causa de esta petición estribaba en la irritación que aquellos sentían por la sentencia, a todas luces injusta. El diálogo nace precisamente de esa petición, y a lo largo de las pocas páginas de que consta Sócrates nos muestra su posición.

La razón es lo que debe prevalecer siempre. Esto significa que si los razonamientos son correctos hay que seguirla; y no tiene valor hacerlo cuando no nos afectan o no tiene implicaciones en nosotros directamente. Es precisamente al afectarnos cuando hemos de seguirlos aún más firmemente. Que haya un peligro para nosotros no obsta de ser rectos y seguir la Ley; en eso consiste el heroísmo. 

Por tanto, si Sócrates aceptase el ofrecimiento de sus amigos, salvaría la vida, sí, pero incumpliría la ley, la violaría. Si consideramos que la ley es injusta lo que hay que hacer es tratar de convencer al pueblo de que lo es, para que con el consenso se pueda modificar; pero no tiene sentido es vulnerarla y huir. Con ello sólo se logra que el pueblo considere falso, hipócrita y cobarde a aquel que antes promulgaba el seguimiento recto de las leyes y la democracia.

Platón emplea el genial recurso de la prosopopeya (es decir, personificar o atribuir a los seres inanimados facultades propia de los seres humanos; en este caso las leyes hablan en boca del propio Sócrates) para explicar por qué hay que acatar las leyes:

“Dime, Sócrates, ¿qué tienes proyectado hacer? ¿No es cierto que, con esta acción que intentas, proyectas destruirnos a nosotras las leyes y a toda la ciudad, en lo que de ti depende? ¿Te parece a ti posible que pueda aún existir sin arruinarse una ciudad en la que los juicios que se producen no tienen ningún poder, sino que son destruidos por particulares y resultan nulos?” (50b)

Los individuos no deben poseer la facultad de escoger la decisión, de elegir cuál es su castigo o su responsabilidad; eso atañe a las leyes. Hay, pues, que obedecerlas. Uno puede acatarlas aun sabiendo que ha sido injustamente condenado, pero no por las leyes, sino por la errónea aplicación de ellas que hacen los hombres. Pero, al huir, al renegar de las leyes y de la decisión que se ha tomado en base a ellas, se genera un mal como producto de otro mal.

"En fin, Sócrates, obedécenos a nosotras, que te hemos criado, y ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa estimes en más que a la justicia, para que, al llegar al Hades, puedas alegar en tu defensa esto ante los que allí gobiernan. Pues aquí, es evidente que obrar de tal modo ni para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni más justo ni más piadoso, ni tampoco será mejor cuando llegues allí. Si te marchas ahora, te vas habiendo sido condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres. En cambio, si huyes de forma tan vergonzosa, devolviendo injuria por injuria, mal por mal, habiendo quebrantado tus acuerdos y tus pactos con nosotras, y habiendo hecho daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, entonces nosotras, mientras vivas, estaremos irritadas contigo, y allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán bien, sabiendo que intentaste destruirnos en la medida de tus fuerzas. Vamos, que no te convenza Critón a hacer lo que dice más que nosotras" (54b)

Por consiguiente, lo que tenemos con este diálogo es la defensa de las leyes de la pólis por parte de Sócrates, que acepta su propio destino marcado por ellas aun a costa de su misma integridad y para su fatal final; pero la ciudad sale ganando, porque triunfan las leyes (aunque su aplicación sea equivocada). Podemos ver aquí una cierta crítica política, en tanto que parece que la Atenas de Pericles va lentamente sucumbiendo ante otra forma de gobernar y de hacer política. 

Así pues, podríamos concluir diciendo que el Critón expone dos aspectos del hombre en relación con la pólis: por un lado, el ideal de perseguir la virtud en toda circunstancia, tratando de ser incorruptible, y por otro, y relacionado con el anterior, asumir las leyes de la ciudad como propias, obedecerlas y rechazar cualquier tentación (como la propuesta por Critón) de abandonar y huir para salvar la vida.

Algunas ediciones on-line de "Critón":

https://www.uv.es/arete/textos/platon-criton__traduccion_.PDF

http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01091.htm

Juan Escoto Erígena

El Imperio de Bizancio fue organizado y dirigido por Carlomagno a partir del año 768, quien se mostró tan excelso en labores de gobierno como en tareas guerreras. A la muerte del emperador, en 814, le sucedió Luis el Piadoso, el heredero del Imperio. Una vez disuelto este, y muerto asimismo Luis, en 840, el reino de Francia pasó a estar bajo mano de Carlos el Calvo, con quien se logró una importante recuperación cultural.

Hacia esos años llegaron a la corte carolingia algunas obras de "San Dionisio Areopagita" (hoy, Pseudo-Dionisio), y el profesor de la escuela palatina Juan Escoto Erígena, monje irlandés, las tradujo al latín por petición del emperador. Había emigrado a Francia en 1840, a los treinta años.

Erígena compuso otras obras: Sobre la predestinación, por la que casi fue acusado de herejía; un comentario a la Jerarquía celeste, del Pseudo-Dionisio, otro más acerca del Evangelio de san Juan y los cinco libros de De divisione naturae, su obra más relevante. 

El medievalista Étienne Gilson afirma acerca de Erígena que el sentido de su doctrina es íntimamente dependiente de la relación entre la fe y la razón. La naturaleza humana tiene, por deseo innato, el ansia de conocer la verdad. Tras el pecado original, que ensombreció la razón, sólo quedó para el hombre una "física" que únicamente le permitió conocer aspectos naturales del mundo y le hizo ver la necesidad de una causa creadora. Pero desde Cristo la razón ya no estaba huérfana, y debió acatar la verdad que le es revelada por Dios. Por tanto, para comprender la verdad es preciso creerla, como había afirmado Isaías (y que San Agustin retomó). Ahora bien, el mismo Dios desea que ejercitemos la razón, porque la fe debe generar en nosotros el deseo de que también la exploremos racionalmente.

Dios ha brindando la fe al hombre, sí, pero no para que se limite a ella, sino para que sea la fuerza que sirva para desarrollar en "la criatura racional el conocimiento de su Creador". Algunos pasajes de las Escrituras cabe interpretarlos, simbólicamente, ya que para el Erígena la teología es "un tipo de poesía".

En una muy famosa cita de nuestro pensador, "la verdadera filosofía es verdadera religión, y a la inversa, la verdadera religión es verdadera filosofía". Esta expresión debe comprenderse con arreglo a lo que se acaba de decir. Y por ello mismo puede vérsele, a Erígena, tanto como un cristiano ortodoxo que como un racionalista.

La razón debe entender lo que cree. Bien. Pero, ¿cuál debe ser el método para ello? Erígena nos dice que la dialéctica platónica. Emplearemos la doble operación de división y análisis: por la primera iremos pasando géneros universales hasta los particulares, hasta alcanzar finalmente a los individuos; por el segundo, recompondremos en unidad los géneros supremos, los cuales no son conceptos lógicos sino  los propios individuos.

Escoto Erígena analiza el término Naturaleza y sus implicaciones en una famosa descripción. En su conjunto, la naturaleza se presenta en cuatro ramificaciones, como recoge en De divisione naturae, una obra de genuina raíz platónica, y en la que sigue a San Agustin.

1-Naturaleza que crea y no es creada.

2-Naturaleza que crea y es creada.

3-Naturaleza que no crea y es creada, y

4-Naturaleza que no crea ni es creada.

En palabras de Nicolas Abbagnano: "La primera naturaleza crea y no es creada; y es la causa de todo lo que existe y no existe. La segunda es creada y crea; y es el conjunto de las causas primordiales. La tercera es creada y no crea y es el conjunto de todo lo que se engendra en el espacio y en el tiempo. La cuarta no crea ν no es creada, y es Dios mismo como fin último de la creación".

La primera (1) de estas naturalezas es Dios, obviamente. Es naturaleza que crea pero no es creada, y por ello es el principio de todas las cosas. La cuarta (4) es igualmente Dios, pero en su estadio final, de reposo, como fin de su propia actividad y de los productos que ha generado. La segunda naturaleza (2), que crea y es creada, corresponde a las Ideas, al Verbo. O, más bien, son creadas porque emanan del Verbo, pero nunca existió un Verbo sin las ideas. Finalmente, la Naturaleza que es creada y no crea (3) son las criaturas, formadas a partir de las ideas, de las que participan, del mismo como las ideas participan de Dios.

Pero esta división de la Naturaleza (según el Erígena, ésta es el "acto por medio del cual Dios se expresa a sí mismo") no tiene por qué implicar el panteísmo, pero lo cierto es que subyace una cierta identificación en este sentido. El mundo sensible sería una teofanía, de modo que Dios se "revela en su obra".

Ahora bien, en la Naturaleza no todo es ser. También se incluye, de algún modo, el no ser. Bien mirado, todo "ser algo" es a la vez el "no-ser" de algo (porque, siendo lo que es, no puede ser otras cosas). Y, también, si "ser" es lo que podemos comprender y percibir, todo aquello que no lo sea formará parte del no-ser. 

Como comenta Abbagnano, "circula por toda la obra de Juan Escoto el sentido del valor superior y divino del hombre. El pesimismo propio de los escritores cristianos y del mismo Agustín sobre la naturaleza y los destinos del hombre, se atenúa en él hasta transformarse en exaltación del hombre, de sus capacidades y de su éxito final". El hombre participa de todo: comprende como el ángel, razona como hombre, siente como, vive como gusano, posee alma y cuerpo... De hecho, se podría ver al hombre como superior al ángel, pues posee cuerpo, sensibilidad y movimiento. 

El pecado es lo que aleja al hombre de Dios; si no pecase, nada le apartaría de él... y podría participar en la perfección. El hombre es su entendimiento, y la perfección del hombre es tan grande que ni siquiera el pecado original pudo destruirla. El hombre, con él, perdió no su naturaleza, sino su felicidad. 

La misma muerte del hombre es el inicio de un ascenso que le llevará a identificarse con Dios. Lo que hará será retornar al estado previo al pecado. El hombre se disolverá en sus cuatro elementos constitutivos; luego resucitará en un nuevo cuerpo; después el cuerpo será transformado en espíritu. En la última fase, la naturaleza humana volverá a sus causas primeras, que se hayan en Dios, y se moverá con él. 

Pero esto no será una pérdida del hombre en Dios, sino permanecer en su verdadera sustancia, integrada en las causas primeras y subsistiendo en la perfección divina.

El mal no es una realidad, sino una negación de ella. Dios no puede conocer el mal, su conocimiento debe ser creador. Todo lo que es, es pensamiento divino. Si conociera Dios el mal, el mal sería una realidad en el mundo. Pero no es nada real, ni sustancial. Lo que hace pecar no es la apariencia bella, sino la disposición del que la ve así. La pena que recaerá, tarde o temprano, en aquel que peca no es una decisión predestinada de Dios, pues ella es igualmente dolor y carencia, no realidad positiva. La pena y el pecado no se hallan en la mente divina, que sólo posee el bien y el ser. 

Por tanto, el mal es el pecado, la carencia o ausencia de voluntad. La voluntad libre es el libre albedrío, en Erígena, al contrario que para san Agustín, quien la entendía como voluntad de bien. En nuestro autor, la voluntad libre tiene la opción de decantarse por el bien o por el mal. Sin esa capacidad el hombre no sería plenamente libre.

Con sagacidad, Erígena observa que la justicia es dar a cada uno lo suyo y que Dios reconozca a cada hombre el mérito de haber seguido sus mandatos. Pero si el hombre no pudiese hacer más que el bien, ¿qué valor y sentido tendrían esos mandatos? Dios otorgó el libre albedrío para que el hombre pudiera pecar o no pecar. 

La idea de un "infierno material" adonde llevar a los "condenados" no tiene cabida en un universo cuya materia ha vuelto a sus principios inteligibles. Es, dice Erígena, un residuo de superstición pagada que el cristianismo debe superar. La beatificación o condenación de cada uno tendrá lugar en su conciencia, porque la auténtica muerte es la "ignorancia de la verdad".

Juan Escoto Erígena es una isla maravillosamente fresca y genuina en el pensamiento medieval, que aparece de improviso en el siglo IX, precedida de una pobreza cultural y de investigación tristemente evidentes. Fue un espíritu libre, de gran capacidad especulativa. Resulta casi, como señala Abbagnano, "un milagro" en el árido panorama filosófico de este periodo. El mismo autor italiano nos indica su relevancia: "La obra de Juan Escoto ha tenido una importancia decisiva para la ulterior evolución de la escolástica [...] En la especulación posterior no hay filósofo de la escolástica que no se relacione con él directa o polémicamente".

Sus análisis tratarán todos los aspectos y problemas fundamentales de la escolástica. Erígena representa, pues, una mente valiente y crítica, asombrosamente lúcida en un tiempo en el que, tras su muerte, la cultura cristiana occidental iba a entrar, nuevamente, en un periodo de aislamiento y mediocridad.

(Nota: Para la realización de esta entrada nos hemos basado en la Historia de la Filosofía, de Juan Carlos García-Borrón, Volumen II)

Avicena

Uno de los más grandes filósofos musulmanes, sobretodo por su recia y maravillosa labor de sistematización del pensamiento de su época, fue el egregio Avicena, conocido en su tiempo como Abd Allah ben al-Hasan ben Alí Ibn Sina (o Aven Sina para los hebreos), nacido en el año 980 en el Turquestán.

Niño precoz, estudió además del Corán, humanidades, matemáticas y filosofía. Pero también fue un médico muy notable, y trató a célebres príncipes desde muy joven. Aunque era muy poco modesto, parece que esa cierta arrogancia era merecida. Escribió un tratado de medicina (el "Canon") que está al mismo nivel de importancia que las obras de Galeno o Hipócrates. De hecho, su texto traducido al latín perduró en multitud de universidades europeas hasta 700 años después. Murió el año 1037, después de una vida llena de trabajo, escritos y, al parecer, una intensa vida llena de proezas sexuales.

Hay unos doscientos títulos atribuidos a Avicena. Hay varias enciclopedias ("La curación", por ejemplo), que comprende los saberes de Lógica, Metafísica, Psicología, Música, Astronomía, Matemáticas, etc. El último de sus libros importantes fue "Libro de los teoremas y los avisos"), muy útil para poder conocer cómo evolucionó su pensamiento.

Hay tres fuentes principales de la filosofía de Avicena: Aristóteles, Plotino y al-Farabí. En nuestro filósofo quedan conjugadas e integradas, por tanto, el aristotelismo, el neoplatonismo y las tendencias islámicas (filosóficas y religiosas). Algo que irá de perlas para el pensamiento cristiano posterior.

Avicena separa las ciencias en una suprema, o filosofía primera (la Metafísica), que estudia el ser, la sustancia y Dios; una ciencia media que estudia también el ser, pero aquel que, aunque existente en la materia, se le puede dar una existencia separada (la Matemática); y, finalmente, una ciencia inferior (o Física), que se encarga de aquellos seres realmente existentes y que sólo se relacionan con la materia.

El ser se manifiesta en las cosas sensibles, y a causa de ello es objeto indirecto de todo saber. La Metafísica se encarga de su estudio, y deja al margen cualquier aspecto accidental con el que el ser aparece en la naturaleza. A ese concepto de ser se puede llegar por intuición, en una anticipación bastante curiosa al cogito cartesiano. Si se piensa en un "yo creado" sosteniéndose en el vacío, puede reflexionar y pensar si su propia existencia está probada. Afirmará, sin duda, que existe... sin experimentar ninguna cosa exterior... ni sus manos, sus pies o lo íntimo de sus entrañas". 

El ser tiene varias formas de decirse. Avicena diferencia tres modos: el de las cosas reales, el de su representación (abstracta) y el del signo intencional. También hay que diferenciar entre el individuo concreto y el conocimiento del ente real. Y lo no existente lo podemos conocer sólo al concebirlo mentalmente, de modo que le atribuimos predicados que hacen referencia a alguna realidad, pero sin que se relacione con ningún objeto externo.

Suele decirse, por lo que atañe al problema medieval escolástico de la distinción entre esencia-existencia, que Avicena consideraba a la segunda como un accidente de la primera. Pero, en realidad, lo que afirmó es que, más allá de Dios, la existencia es un complemento, algo que acompaña de forma no-necesaria a las esencias. Ahora bien, la Creación es necesaria, puesto que si Dios es el ser-necesario, necesarios han de ser también sus atributos, y entre ellos, el más notable es el de Creador.

Las cosas son posibles. No siempre tienen la existencia. No siempre son necesarias; si lo son es por la acción de una de una causa exterior (Dios). Por tanto, a las cosas les puede faltar la existencia. Sin embargo, a Dios no, pues Éste es necesario per se, ya esencialmente existente, y en Él no hay la menor amalgama entre la existencia y la esencia.

Otro de los aspectos importantes que Avicena analizó es el del entendimiento, que constituye el sujeto de la más elevada actividad del alma humana. El "intelecto" se dice de muchos modos, al igual que el ser. Sería, para nuestro pensador, algo similar la salud mental o la lucidez, virtud que permite separar lo "bello de lo "feo", como el mismo Avicena comenta. También el entendimiento serían esos conocimientos universales que el hombre va adquiriendo, a través de la experiencia, y que brindan eficacia a la hora de decidir y actuar.

De entre todos los tipos de intelecto, el Agente es aquel que permite que el intelecto humano pase de la potencia al acto. Avicena establece una analogía con el Sol: "Lo mismo que el Sol es por sí visible y es a la vez causa de la visión, así el Intelecto Agente es por sí inteligible y además es causa de la intelección". Hay un entendimiento en potencia en cada hombre individual, pero sólo uno del tipo Agente para toda la especie, en forma separada o inteligente, y a la que Avicena, por extraño que parezca, hace corresponder a la "esfera de la Luna".

Para Avicena, el mal es privación en el nivel ontológico, tiene su correspondencia con la ignorancia en el ámbito del conocimiento, y con la flaqueza dentro del orden moral. Además, este mal se opone al bien, y puede ser causa de la destrucción del orden y la perfección a la que cada ser debe encaminarse. Nuestra acción puede que sea un bien para nosotros, pero quizá sea un mal en otro. En el mundo de la materia, en la "generación y corrupción", el mal es inevitable; para evitarlo, el ser humano debe hacer un gran esfuerzo racional. Pero lo que hace "malos" nuestros actos es lo "inadecuado" de nuestras decisiones. Todo dependerá, en última instancia, de lo acertada que esté nuestra razón a la hora de guiar nuestros actos; y esta debe ser guiada, para lograrlo en su máxima expresión, por la acción iluminadora del Intelecto Agente.

El ser humano tiende por naturaleza a vivir en sociedades, lugares en donde la vida humana logra su máxima eficacia. Pero no todas las personas han sido "iluminadas" del mismo modo, por lo que quienes poseen más conocimiento racional deben ir guiando a los que tienen menos. Se debe acatar una ley que vele por el orden y dé realización a los deseos y necesidades de cada uno. Esta Ley debe basarse en principios necesarios e inmutables, y para Avicena está claro que esta Ley debe corresponder al Corán. Ahora bien, este texto ofrece únicamente los principios generales de actuación; deben ser los gobernantes los que administren su aplicación en los distintos ámbitos prácticos de la sociedad. Todo gobierno, para ser legítimo, debe basarse siempre en la libre elección y consenso del pueblo. En caso contrario, es decir, si el poder se adquiere por la fuerza o el dinero, el pueblo (o cualquier ciudadano) puede (es más, debe) alzarse contra el tirano (y, llegado el caso, incluso matarle). Lo mismo sucede si el gobernante carece de la capacidad o el talante propio de alguien de su nivel, o si por sus decisiones lleva al desastre al pueblo. 

En resumen, lo que Avicena proporciona es un marco combinado de conocimiento natural y saber revelado (que será adoptado más tarde por la escolástica cristiana) por medio de la especulación racional. El fin de ello es demostrar que la razón y la revelación, aunque sigan caminos distintos, conducen a un mismo lugar y objetivo: a la misma verdad. 

(Nota: Para la realización de esta entrada nos hemos basado en la Historia de la Filosofía, de Juan Carlos García-Borrón, Volumen II)