Frege y su filosofía del lenguaje (III): sentido y referencia

Si queremos saber, nos dice Frege, qué relación guardan las categorías lingüísticas (saturadas y no saturadas) con la realidad, ello sólo nos es posible si atendemos a las nociones de sentido y referencia.

Tomemos un par de enunciados (llamados “de identidad”) como, por ejemplo, ‘a=a’ y ‘a=b’. En ellos, ‘a’ y ‘b’ (expresiones nominales) designan objetos y ‘=’ corresponde a una expresión funcional incompleta. El enunciado ‘a=a’ sería analítico, pues estaría vacío de información; el ‘a=b’, por su parte, sería sintético, pues porta alguna información. ‘A=a’ es un enunciado a priori, puesto que no necesitamos recurrir a la experiencia para determinarlo; ‘a=b’, sin embargo, es un enunciado a posteriori, pues puede resultar que sea tanto verdadero como falso. Esto es en términos epistemológicos, pero lo que Frege hizo fue tratar de diferenciar ambos tipos de enunciados desde la perspectiva lógico-semántica. Vista así, la expresión funcional ‘=’ ya no designa una relación entre objetos; tampoco se trata de una relación entre signos. Con Frege, un signo tiene dos dimensiones: primera, la realidad que simboliza, y segunda, la forma en que realiza esa simbolización. Es decir, el enunciado ‘a=b’ lo que afirma es que dos expresiones de diferente sentido (‘a’, por un lado, ‘b’ por el otro) refieren a un mismo objeto. Resumiendo, entonces: que los enunciados o relaciones de identidad, como el ejemplo ‘a=b’, liga sentidos de expresiones, a las cuales les corresponde una misma referencia.

Las expresiones nominales designan objetos definidos, y dos clases importantes de ese tipo de expresiones son los sintagmas nominales determinados y los nombres propios (aunque Frege clasifica a los primeros como “nombres propios, y a los segundo como “auténticos nombres propios”). El sentido de un nombre propio es fácilmente comprensible por cualquiera que entienda el lenguaje; comprendemos el significado inmediatamente, en el caso de una expresión nominal gramatical.

Por ejemplo, un hablante puede emplear la expresión nominal “el mediocentro del Valencia C.F.” con sentido, con independencia de si la referencia a la que se remite esa expresión existe, o si existe, sin llegar a conocerla. Por consiguiente, como nos dice Eduardo Bustos (Filosofía del Lenguaje, UNED, Madrid, 1999), “el sentido es independiente de la referencia, y tiene que ver más con la forma en que está construida la expresión que con su relación con la realidad”.

Esta forma de ver las cosas, no está exenta de problemas. Lo ideal, nos decía Frege, es que a un signo le correspondiera un sentido, y a éste una referencia. Pero, en el lenguaje natural, a un signo no siempre le corresponde una referencia (aunque, por su parte, sí es cierto que a un signo con referencia le corresponde siempre un sentido, al menos). Por consiguiente, que un signo tenga sentido es condición necesaria, básica, pero no suficiente, para que posea igualmente una referencia.

En el signo, a sus dos componentes les corresponden dos relaciones semióticas. Los signos expresan su sentido y designan su referencia. Como afirmaba Frege, “cuando se emplean palabras de la manera habitual, aquello de lo que se quiere hablar es de su referencia. Pero puede ser también que se quiera hablar de las mismas palabras, o de su sentido”. Cabrá diferenciar, pues, un estilo ‘directo’, en el que las expresiones tienen su referencia normal (objetos, etc.), y una ‘indirecta’, en que se habla del sentido, o en el que la referencia es el sentido.

Las expresiones funcionales predicativas son las más importantes, y dan como valores los valores veritativos (lo verdadero y lo falso). Por ejemplo: si decimos “tiene la superficie roja”, esta expresión predicativa tiene como valor lo verdadero si se aplica al argumento “Marte”, pero lo tendría falso, por ejemplo, si se aplica a “la Luna”. Frege concibió las referencias de este tipo de expresiones como ‘conceptos’, es decir, funciones de un solo argumento que, aplicadas a expresiones nominales, determinan como valor la verdad o la falsedad. No hay que entender, por cierto, los conceptos como ‘objetos’; si acaso, serán una ‘extensión’ del concepto, pero no el concepto mismo.

Por medio de una expresión nominal no podemos referirnos a conceptos, pues tales expresiones sólo designan ‘objetos’, no conceptos. El concepto es la referencia de la expresión predicativa, pero no se puede indicar, señalar o referir como si se tratara de un objeto, pues no lo es en absoluto.

Esto por lo que atañe a la referencia. Pero, sobre el sentido, Frege no quiso “mojarse” y dilucidar el de las expresiones funcionales predicativas. Dado que, desde la óptica lógica, lo verdaderamente importante es la referencia (y esto es así porque, recordemos, sólo ella es clave relevante para determinar la verdad del enunciado), Frege decidió renunciar a emitir juicio alguno sobre aquel menester. De tal modo que su teoría de la identidad del concepto, irremediablemente, quedó inconclusa.

Francisco Giner de los Ríos (II): Antropología

-Antropología.

Una buena manera de captar la idea de antropología que animaba a Francisco Giner de los Ríos es sintetizarla mediante una sola palabra: optimismo. Su optimismo impactó de lleno con el ánimo contrario, el pesimismo, que llenaba la tradición católica. En efecto, ésta había hecho de la naturaleza humana, corrompida y plagada de maldad a partir del pecado original, algo ante lo que cabía luchar, reprimiendo los deseos y las pasiones. La única forma de conseguir esto, se decía, era promoviendo una pedagogía que tuviera el rigor necesario (es decir, que se caracterizara por amenazas, castigos y falta de libertad, lo que traducía en escasa creatividad, en uniformidad de pensamiento, etc.). Casi se podría decir que era una pedagogía hecha para cohibir, para reprimir. Y aunque tuvo, como es lógico, su parte positiva, estaba muy lejos del espíritu krausista, y mucho más del de Francisco Giner de los Ríos.

En efecto, leamos a Manual Sances (de quien, nuevamente, nos valemos para estas notas, gracias a su Historia de la Filosofía Española Contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010), quien nos dice que…: “Giner concibió al hombre como un ser racional y libre, como una persona integral que busca el amor y la expansión y no tanto el placer o la gratificación, y como un ser radicalmente ético que busca realizar un proyecto de vida”. La razón y la libertad son dos de las virtudes básicas que construyen el espíritu humano, un espíritu abierto a otros hombres y a Dios; pero, no hay que olvidar la indudable individualidad de la persona que, no obstante, sólo en comunidad logra desarrollarse plenamente.

Ahora bien, no porque todos los hombres alcancen la madurez de su espíritu en contacto con los demás significa ello que todos seamos iguales. Por supuesto, todos poseemos una misma naturaleza, pero cada uno de nosotros es diferente. Así, Giner de los Ríos plantea que en esa doble perspectiva individual/colectiva que nos configura, si bien hay que aceptar la parte común como notable característica de todos (el hombre es especie, género, grupo…), es la otra parte, la individual, la que recoge la auténtica esencia. Serán la racionalidad, la libertad y la armonía del cuerpo y espíritu los tres elementos básicos que configurarán al hombre.

A)    Racionalidad.

Es muy obvia la influencia ilustrada en la fe en la razón que nutre el optimismo de Giner de los Ríos. La razón es imprescindible para llegar a la verdad, es decir, llegar a Dios, y lo logra a través del mundo y del comportamiento ético, y esto es posible porque ambas son manifestaciones de la esencia divina. El mal no existe, no tiene entidad ninguna; el mal es únicamente des-conocimiento, error. Toda acción inteligente es buena. Si no hay mal, si las acciones llamadas ‘malas’ son realmente un producto del desconocimiento, entonces no hay pecado y la maldad moral es inexistente. Por tanto, no hay que sentirse culpable. La ciencia y la bondad moral, que se pueden descubrir o despertar, mejoran el conocimiento y nuestro comportamiento ético.

B)    Libertad.

Totalmente básica y fundamental, la libertad en el hombre le permite crear, en ciencia, religión, etc. Sin esa libertad, el ser espiritual no sería posible; gracias a ella, nos parecemos a Dios. Cuando obramos libremente, sin coacciones, sin impedimentos, sin dejarnos arrastrar por influencias externas, realizamos plenamente nuestro ser.

C)    Armonía corporal y espiritual.

El hombre es visto como unión armónica entre cuerpo y espíritu. En cada una de las acciones, de los actos que emprendemos, a veces domina uno u otro, cuerpo y espíritu, y las propiedades de ambos nunca se dan puras. En el arte, según Giner de los Ríos, se da la plena actividad del espíritu. El arte no existe sólo allá donde hay algo bello, sino que toda forma de actividad espiritual está preñada de él, si ésta es armónica, completa, si se consigue aglutinar el ser, pensar y obrar en ella misma, en una misma actividad del ser. Dicha unidad es la clave del arte: hay que entender que todo está en todo, que todo dice relación a todo.

Por otro lado, Giner, consciente de los avances que la ciencia estaba proporcionando, admite que necesita incorporarlos a su antropología. Pero lo hará, como no podía ser menos, no abrazando simplemente la psicología científica, de corte positivista, de un modo insensato o incongruente con los postulados y la base del krausismo. Así es, en efecto, la metafísica no se debe desechar; al contrario, hay que seguir dándole la entrada necesaria en nuestra comprensión de la persona, pero combinándola con los nuevos saberes con que se iban nutriendo sus tiempos. Ello dará sus frutos, o cristalizará, en una nueva sociología con ropajes científico-positivistas. En este sentido Giner expone su concepto de “persona social”, que retoma lo que ya hemos visto: Giner “distingue entre individuo y persona, en cuanto, en todo hombre hay una doble referencia: la humanidad, en cuanto todo hombre es expresión de la naturaleza humana total y el individuo, en cuanto esa misma naturaleza se desarrolla de modo particular en cada uno de los hombres”. Habla, ahora Giner de los Ríos: “Tan cierto es que soy igual a todos como que de todos son distinto, sin que pueda confundir un término con otro. Sólo que es la dualidad en la unidad, siendo yo mismo singular y general, todo y parte, ser y sujeto”.

Frege y su filosofía del lenguaje (II)

Las nociones de función y objeto son básicas en el sistema de Frege, así como las de sentido y referencia. Por lo que respecta a aquéllas, hay varias formas diferentes de abordar su comprensión. Se puede hacer desde la filosofía de la lógica, la ontología y la lingüística.

Respecto a la primera de ellas, la categoría función puede verse como una expresión matemática, formal, de un tipo no completo. Esto quiere decir que las funciones, por sí mismas, no representan nada (nada, aquí, se refiere a números), sino que sólo se aplican. Nos dice Frege (Estudios sobre semántica, Ariel, Barcelona, 1971): “el signo de una función nunca está saturado, necesita ser completado por medio de un signo numérico… el signo del argumento”. En la expresión “y es función de x” (y= f(x)), f es una expresión funcional que no tiene sentido por sí misma, mientras que x e y son expresiones nominales indeterminadas. El argumento de la función (f(x)) no forma parte de la función misma, sino que, en conjunto con ella, constituye un todo completo.

Pues bien, lo que tratará Frege de llevar a cabo es una aplicación de este análisis de las expresiones matemáticas al ámbito de las lingüísticas. Solía verse, en la lógica y la filosofía moderna, que la relación sujeto/predicado era la base del enunciado; Frege modificará esa preponderancia, sustituyéndola por otra estructura, la de función y objeto, de modo que cambiará el modo de entender tanto el análisis semántico como el ontológico.

¿A qué obedece que Frege propusiera su innovación? Sobretodo, a que la forma tradicional no era capaz de dar cuenta, según él, de procesos de inferencia en los que se dan enunciados que incluyen cuantificación. Lo que nos interesa ahora es que hay que distinguir entre expresiones funcionales y las que no lo son, porque sólo entonces podemos emplear correctamente la cuantificación (“todos”, “algunos”, etc.) dentro de los enunciados. La estructura lógica de una oración debe ser explícita cuando se la representa; el enunciado es un “pensamiento puro”, nos dice Frege, pero hay que entenderlo o basarlo en la estructura función/objeto, y no, como se había ido haciendo hasta entonces, en la de sujeto/predicado. Para ello, hay que fijarse en aspectos relacionados con el acto del pensamiento, y no tanto en su contenido.

Los enunciados se pueden entender como complejos, constituidos por expresiones completas e incompletas. Suele ser ésta última el predicado, y el sujeto ya no debe verse (es la pretensión de Frege) como la pieza central de la oración; en efecto, ésta será “concebida como la articulación de uno o más elementos en torno a ese predicado” (Eduardo de Bustos Guadaña,  Filosofía del Lenguaje, UNED, Madrid, 1999).

Concebirá Frege, pues, como expresión funcional, toda aquella expresión lingüística no saturada, incompleta, que precisa ser completada para constituir una entidad. Los argumentos de una función no serán ya sólo números, cualquier entidad que se pueda designar mediante una expresión nominal.

Aunque estos detalles son bastante complejos, tanto de exponer (quizá cometamos algún error…) como de entender, lo más importante que cabe destacar es lo siguiente: por lo que respecta a esta cuestión, Frege dota a la dupla función/argumento de sendas categorías semánticas que, en última instancia, suponen dos categorías ontológicas distintas, con las cuales se da cuenta de todo lo real. ¿Qué significa esto? Pues, en esencia, que ya no hay que entender lo real como entidades mentales construidas gracias a la abstracción a partir de la percepción o la experiencia; no, lo que Frege sostiene es que las categorías de lo real son lógicas, a las que se llega en virtud de un análisis del pensamiento puro, en el que, por tanto, quedan excluidas o fuera las representaciones sensibles.

En consecuencia, la forma lógica de la realidad (o la realidad misma) de algún modo estará presente, manifestada, en el pensamiento y en el lenguaje. Esta es, pues, la tesis básica fregiana: la estructura de lo real es lógica. Si analizamos el lenguaje podremos “subir” al escalón superior, semántico, ontológico, hasta descubrir las categorías de lo real.

La manera de Frege de afrontar el análisis lingüístico y ontológico llegará a ser fundamental en la posterior filosofía del lenguaje, influyendo notablemente en Russell y en el primer Witgenstein. De capital importancia para entender a Frege son otras dos nociones, la de sentido y referencia, pero las trataremos en otra nota para no sobrecargar en exceso la presente.

¿Confusión, ironía o ignorancia o humor?

Escuchando unos días atrás las noticias televisivas apareció, en un momento dado, Joaquín Leguina, quien fuera el primer presidente de la Comunidad de Madrid. A cuento de la posible (y luego confirmada) candidatura de Ángel Gabilondo, catedrático de Metafísica, por el PSOE madrileño para hacerse con la dirección de dicha comunidad, Leguina comentó lo siguiente:

"[Ángel Gabilondo] es un tipo apreciable y un catedrático de Metafísica, y sí, vamos a necesitar un milagro [para ganar las elecciones] que es metafísica pura". (EFE)

Bueno. Aquí pueden haber cuatro posibles explicaciones para comprender el sentido de esta frase.

1) Ironía.

Leguina, que también es catedrático, aunque de Economía, sabe de lo que habla, y emplea el término "metafísica" para indicar (quizá influido por el neopositivismo...) que, hoy en día, esta disciplina filosófica no sirve más que para analizar o tratar aspectos oscuros de la realidad... y que no obtiene resultado ninguno. Por tanto, la metafísica estudiaría los "milagros", los temas referidos a nociones sin sentido o que no tienen entidad empírica ninguna.

2) Confusión.

Leguina, a causa de un lapsus momentáneo, ha confundido (y de qué manera...) metafísica con teología. Si bien la teología no se ocupa de esa cuestión de los milagros particularmente, entra dentro de su terreno, toda vez que estudia a Dios y sus atributos o sus acciones.

3) Ignorancia.

Leguina desconoce lo que es la metafísica, y la relaciona con cuestiones religiosas o de índole espiritual. No cabe duda de que aquella en algún momento de su historia ha tratado (y, probablemente, lo seguirá haciendo) asuntos referidos al ser (absoluto, es decir, Dios). Sin embargo, está lejos de interesarse por los milagros cristianos.

4) Humor.

Leguina no pretende más que hacer un juego de palabras divertido (a su juicio), pero es consciente tanto de lo que es un milagro como del significado de la palabra 'metafísica'. Siendo así, esta nota no tendría la menor relevancia, pero...

¿Por qué me da la impresión (y es una impresión fuerte...) de que lo más probable es que la frase de Leguina siga el sentido de las opciones 2) o 3)? Incluso, si me apuran, diría que lo más probable es que se deba, sin más, a la 3). Ojalá, sin embargo, se deba a la 1) o a la 4). 

El sentido del humor, ante todo... 

Escritura, filosofía y Platón

“El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico, según el cual toda filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter misterioso a la comunicación filosófica. La dificultad de esta filosofía disimulaba, con su ropaje críptico, la más absoluta vaciedad. Lo grave es que una serie de connotaciones mágicas han ido tiñendo, debido a estos prejuicios, la historia de la filosofía, de tal modo que ha llegado a pensarse muchas veces que cuanto más difícil pareciese un pensamiento, más profundo y jugoso era. No es necesario explicitar más este hecho, que no merecería la pena ser mencionado si no hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y libertad del lenguaje filosófico.

Precisamente, como no hay separación entre pensamiento y lenguaje, el espesor, la vivacidad, la riqueza del lenguaje platónico son, entre otras, una prueba más del volumen, agilidad e importancia de sus ideas.

La escritura de Platón, tenia que concordar con la atmósfera de belleza y humanidad que, a pesar de todas las contradicciones, había circundado a las realizaciones del siglo V a. C. y que se prolongará en buena parte del IV. Sería absolutamente anacrónico que una época que había visto desarrollarse a Sófocles, Tucídides, Eurípides, Fidias , Pericles, Sócrates , Gorgias, no se expresase, filosóficamente, como lo hizo Platón. La belleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra cosa que la absoluta identificación con la cultura y la vida real de su tiempo.

Pero, además, su lenguaje y estilo constituyen una prueba valiosa que nos hace pensar en el sentido de la filosofía, en las diferencias que presenta, ya en su origen, frente a la historia posterior. En esta historia, por interesantes y curiosas presiones teóricas y sociales, dignas de ser analizadas más detenidamente en otra ocasión, que se denomina filosofía, ha ido convirtiéndose en un género literario peculiar, importante sin duda; pero radicalmente distinto de aquellas conversaciones surgidas, como al azar, mientras Sócrates se bañaba los pies en el río Iliso. Sin embargo, a pesar de esta aparente ligereza, nadie ha negado que allí, junto a esas aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias filosóficas realmente importantes en la historia de  la humanidad”.

  

Emilio Lledó, Introducción general, en Diálogos, vol. 1, Gredos, Madrid, 1981, págs. 35-37.

Francisco Giner de los Ríos (I)

Como hemos ido señalando repetidamente en la serie de notas dedicadas a la Institución Libre de Enseñanza, Franscisco Giner de los Ríos fue el alma mater de dicha organización. En cuatro notas, la primera de las cuales es la presente, vamos a analizar la figura y el pensamiento de este extraordinario personaje, motor y guía de infinidad de discípulos, muchos de ellos célebres.

Nacido en Ronda (Málaga) en 1839, empezó sus estudios universitarios en Barcelona, donde se impregnó de la filosofía del sentido común; después iría a Granada, donde recibiría la huella krausista de manos de Nicolás Salmerón y Francisco Fernández González. En tierra granadinas obtuvo su bachiller en Filosofía y Letras, así como la licenciatura en Derecho, y fue allí donde entró en contacto estrecho con Julián Sanz del Río. De éste recibió Giner de los Ríos su moral laica, que trataba de expandir la libertad de conciencia al máximo, una filosofía sistemática (el krausismo, como vimos) y el interés por la modernización cultural de España, imposible sin una educación innovadora.

1866 fue un año extraño para Giner de los Ríos. Nuestro personaje obtuvo la cátedra de Filosofía del Derecho en la Universidad Central, pero muy pronto fue destituido de la misma a consecuencia de los hechos ocurridos en la llamada “primera cuestión universitaria”. Giner de los Ríos se solidarizó con aquellos catedráticos, como Sanz del Río, Salmerón y Fernando de Castro, que habían sido expulsados de sus respectivas cátedras por razones ajenas a su trabajo y valía; en particular, tenían que ver dichas razones con el influjo que los pensadores de corte krausista, como ellos, estaban alcanzado entre la juventud de las facultades españolas. Sus ideas progresistas y modernas, mal vistas en los ámbitos conservadores, les granjeó el rechazo definitivo, y el único modo de acallar su influencia fue quitarles de los puestos docentes. Por esa empatía de Giner de los Ríos para con sus compañeros, él mismo fue depuesto de su cátedra.

Con el Sexenio Revolucionario (1868-1874), todos recuperaron las mismas, pero en 1875 la restauración Alfonsina volvió por los fueros que en su día abrió Isabel II, limitando la libertad de cátedra, cuando no directamente expulsando a los catedráticos, como sucedió con Giner, Gumersindo de Azcárate y (de nuevo) Salmerón. Esto, como vimos, constituye la “segunda cuestión universitaria”, que se prolongaría hasta 1881 y en ese tiempo lejos de las aulas Giner ideó junto con sus colegas la idea básica de la ILE, un centro de enseñanza libre e independiente, aunque de carácter privado dado el desprecio del gobierno de turno por el krausismo.

El carácter de Giner de los Ríos era dialogante, atento. Sus costumbres era austeras, pero gozaba del aprecio de todos por su equilibrio y su honestidad. Sus discípulos, como nos dice Manuel Suances (Historia de la Filosofía Española Contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010), “le llamaron ‘el santo laico’. Encarnaba el ideal ilustrado de perfección humana: tolerancia, armonía, libertad, emancipación; su programa era una ‘vida europea, racional, libre, bien equilibrada, propia de seres humanos’. Y la meta que orientará su vida y la de la Institución será ‘entregar cada año a la sociedad algunos hombres honrados, de instintos nobles, cultos, instruidos’ ”.

Giner de los Ríos, como muchos otros escritores y pensadores de la época, interesados en llegar a la máxima cantidad de lectores, expone sus ideas en breves textos y ensayos, comentarios y artículos en revista, etc. De este modo puede llegar a un público mayor, con un tipo de escrito ágil y rápido de leer. Sus obras completas, compiladas tras fallecer en 1915, ocuparán 20 volúmenes (publicadas entre 1916 y 1937 por la editorial La Lectura, Madrid).

Giner fue reacio a plasmar por escrito con toda la extensión habitual sus pensamientos. Ya hemos comentado que prefería, antes que farragosos e inacabables ensayos, piezas breves, píldoras escritas sustantivas, cortas, directas. Pero el ánimo de popularizar o extender el ámbito al que llegaran sus textos no obedecía sólo a una razón de hacerse entender por una mayoría; para Giner, la ciencia y la filosofía son dinámicas, procesos inagotables en continua transformación. Las soluciones temporales a un problema son suplantadas, tarde o temprano, por otras. Giner no quería ese corsé para sus pensamientos, el de la letra escrita, no quería, por así decir, inmortalizar en un momento el fluir de las ideas que la mente va elaborando. Según sus discípulos y gentes que lo conocieron de cercano, lo que realmente impresionaba de él eran sus charlar orales, las conversaciones privadas en las que Giner estimulaba y orientaba al oyente hacia los grandes temas con nuevas perspectivas.

Hemos de recordar que en Giner de los Ríos hay una serie de directrices krausistas que inspiran toda su filosofía: armonía, cultivo de la ciencia y moralidad. Pero, así vistas, las bases de su pensamiento se reducirían a eso, a un pensamiento, no a una acción. Y, precisamente, si hay algo notable (o, directamente, extraordinario) en nuestro personaje es su ímpetu en pro del cambio social y cultural. Es decir, Giner de los Ríos es un realista práctico. Ello, sin embargo, no le priva de mantenerse adherido al misticismo krausista; sino que, lo que ansía, es plasmarlo en la realidad que le rodea. La armonía en el ser humano no debe limitarse al pensamiento o a la vida espiritual; también, y sobretodo, cabe esperarse que la logre el hombre particular en toda su completud, como cuerpo y como ser histórico.

Analizaremos sucintamente, en las tres notas siguiente de esta serie, algunos de los puntos básicos de su pensamiento: antropología, pedagogía, filosofía de la historia y religión.

'Diálogos', de Platón: Introducción (y II)

Como es natural en todo autor de tan lejana procedencia en el tiempo (y sucede también en casos mucho más recientes), siempre hay inseguridades y dudas respecto a la autenticidad de las obras que se engloban dentro de un autor. Sucede lo mismo en Platón, por descontado. Hay algunos textos que son indudablemente apócrifos, pero en general suele decirse, como señala Abbagnano, que “la tradición nos ha conservado de Platón una Apología de Sócrates, treinta y cuatro diálogos y trece cartas”. La tarea de discernir entre obras propias de Platón y las que no lo son es compleja. Ha sido un problema que viene acuciando a los escritores de la Antigüedad, y prácticamente no hay diálogo libre de sospecha. Hubo quienes, en la época del criticismo alemán del siglo XIX, redujeron el número de obras realmente platónicas a nueve… Este corte o ‘tajo’ tan radical al global de los trabajos platónicos hoy está limitado, y se considera atétesis (es decir, la negación de la autenticidad de una obra) únicamente para obras apócrifas bastante evidentes.

Hay varios criterios para determinar si una obra es o no perteneciente a Platón. Entre ellos podemos enumerar: 1) La tradición, es decir, que los escritores antiguos sostengan auténtico un escrito. No es un criterio por sí sólo infalible ni decisivo, desde luego, pero aporta cierta seguridad; 2) Los testimonios antiguos, que recogen las críticas o comentarios a los diálogos platónicos por parte de escritores posteriores. Es muy útil, por ejemplo, las menciones y citas  de Aristóteles, pero tampoco aquí con este criterio nos es suficiente, toda vez que a veces tanto él como otros cometieron errores u omisiones; 3) Referencias al contenido doctrinal. Hay quien ha seguido este criterio, pero, como nos dice Abbagnano, “es muy dudoso juzgar la autenticidad de las obras a base de la doctrina, por el hecho de conocer la doctrina de Platón gracias a sus obras, es un círculo vicioso”. No obstante, en ciertos casos es fundamental, por ejemplo cuando hallamos Puede resultar, sin embargo, decisivo cuando se encuentran en escritos platónicos elementos de doctrinas que pertenecen a escuelas posteriores o si hay evidentes contradicciones; 4) Si atenemos al valor artístico, podemos intentar discernir qué obras son de Platón por su calidad poética, su riqueza expresiva, etc. Esto permite eliminar algunas apócrifas que no alcanzan el “nivel” medio; y 5) Analizando la forma lingüística podemos localizar expresiones peculiares o palabras que son habituales en la época en la que fueron, presumiblemente, escritos los diálogos.

Combinados y confrontados todos estos procedimientos resultan apócrifos unos cuantos diálogos: Alcibíades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos. Parecen serlo, también, el Alcibíades I y el Clitofón, y aunque persisten ligeras (o ligerísimas…) dudas sobre el Hipias Mayor, el Ion y el Menexemo por varios motivos, lo cierto es que se suelen incluir como verdaderamente platónicos. Por su parte, las Cartas, que fueron consideras ilegítimas en su casi totalidad, hoy se tienen por auténticas; es más, la Carta VI, en particular, es básica para la interpretación del platonismo, por lo que su genuinidad parece probada hasta lo razonable.

También hay problemas referidos a la cronología de los escritos platónicos. Puesto que los diálogos no están fechados, agruparlos y ordenarlos es una tarea complicada. Sin embargo, hoy en día suele aceptarse cierta clasificación general, que veremos enseguida, a la que se ha llegado mediante estudios que toman en consideración muchos detalles y aspectos diversos y que siguen variados criterios. Por ejemplo: a) Referencias, en los diálogos, a sucesos históricos conocidos cuya fecha nos es conocida; b) Referencias de unos diálogos a otros, que no abundan ciertamente pero son muy útiles; c) Conexión con otras obras de la época, obras éstas últimas cuya fecha nos es conocida; d) Contenido real de los diálogos, que hagan referencia a los grandes temas platónicos; e) Estructura artística, en la que los recursos literarios o la vivacidad o la exaltación de ciertos escritos señalan distintas épocas, en función de hechos sociales e históricos a lo largo de la vida de Platón; y f) El lenguaje, el análisis del estilo platónico, es uno de los métodos que más fruto ha dado.

Teniendo en cuenta todo esto podemos hacer, siempre con las reservas necesarias, un esquema general de los Diálogos de Platón en cuanto a la clasificación y la cronología, que podría resumirse del siguiente modo (recogemos lo escrito por Antonio Alegre Gorri en su Estudio Introductorio a los Diálogos, en una nueva edición de Gredos, publicada en 2010), aceptando que hay cuatro grandes periodos en la producción de Platón:

1)     Primer etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.

-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

Por tanto, este primer grupo de Diálogos tratan temas socráticos y se dedican a definir conceptos (piedad, mentira, amistad, virtud, etc.). Todavía no aparece la teoría de las ideas, sino que en esta época Platón refleja fielmente la figura de su maestro y sus preocupaciones ligadas a trasformar la sociedad ateniense.

2)     Segunda etapa: De transición (388-383 antes de Cristo)

-Hipias Menor, acerca de lo falso.

-Hipias Mayor, sobre lo bello.

-Gorgias, diálogo que discute el derecho del más fuerte.

-Menéxeno, una oración fúnebre, parodia de la que se cantó con motivo de la muerte de Pericles.

-Menón, acerca de la virtud, que recoge la teoría de las Ideas, así como la teoría de la reminiscencia, que postula que todo conocimiento es recuerdo.

-Eutidemo, el discutidor.

-Crátilo, acerca del lenguaje y la exactitud de las palabras.

Se trata de diálogos escritos tras su primer viaje a Sicilia (388-387 antes de Cristo), su estancia en Cirene, y la fundación de la Academia (387). Si bien aún persisten temas socráticos, aparecen los propiamente platónicos, como la belleza de los mitos, el pesimismo de la naturaleza humana, la importancia de las matemáticas, así como temas órficos de influencia pitagórica.

3)     Tercera etapa: De madurez (385-370 antes de Cristo)

-Banquete, sobre el amor.

-Fedón, que trata del alma.

-República, quizá la obra magna de Platón, por extensión y variedad de contenido. Parece ser que el Libro I (de los diez que contiene) es anterior.

-Fedro, acerca de la belleza.

En esta época Platón compone sus obras más poéticas y algunas de las más logradas filosóficamente. La teoría de las ideas ya aparece plenamente desarrollada. Hay innumerables temas y cuestiones que se tratan en estos grandiosos y extensos diálogos, entre ellos: los argumentos de la inmortalidad del alma, la filosofía política, la teoría de la reminiscencia, la dialéctica y el amor.

4)     Cuarta etapa: De la vejez (369-347 antes de Cristo)

-Parménides, que trata la teoría de las ideas y expone las críticas a las que la sometió.

-Teeteto, en esencia, una discusión sobre la ciencia.

-Sofista, acerca del ser, la dialéctica, las ideas y su jerarquización, etc.

-Político, sobre la verdadera ciencia real.

-Filebo, que trata del placer.

-Timeo, que analiza la naturaleza y el origen.

-Critias, acreca de la Atlántida.

-Leyes, un tratado de legislación coincidente en lo básico con la República.

-Cartas (I a XIII), que recogen diversos temas. La VII, como hemos dicho, es casi sin duda platónica, y explica el intento (fallido) de nuestro autor por poner en práctica sus nociones políticas.

Durante este tiempo Platón efectuó sus otros dos viajes a Sicilia. Revisa la teoría de las ideas, que va perdiendo dimensión ontológica en favor de una interpretación lógica. Sócrates ya no es el personaje principal de los diálogos. Muy meritorio el autoexamen y la autocrítica de las dificultades que presenta la teoría de las ideas. Examina la dialéctica como división de conceptos. Desarrollará su cosmología: el demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la causa final... Asímismo, revisará la teoría política, finalizando en una noción matizada del justo medio.

Por otro lado, parece ser que más allá de la enseñanza escrita vertida en los diálogos (exotérica), Platón habría también elaborada una pedagogía reservada a los miembros más aventajados de la Academia (esotérica), que no habría sido puesta por escrito. Platón siempre resaltó su desconfianza respecto a la escritura; si escribió, como dijimos, fue en parte por la necesidad de difundir su filosofía. Pero él renegaba de ella porque tendía a inmovilizar, a secar el pensamiento; al contrario, el diálogo hablado realmente, estimula y aviva el espíritu. En efecto, el saber adquirido y transmitido por vía escrita no pasa de ser un saber aparente. Lo escrito no habla, o lo hace sólo unidireccionalmente, no responde a preguntas, repite, sólo lo dicho, una y otra vez. No está vivo, no cambia, no se enriquece a sí mismo. Como señala Antoni Martinez Riu, “en la Carta VII Platón también muestra su reticencia a poner por escrito sus enseñanzas y su saber: «todo hombre serio se guardará mucho de poner por escrito cuestiones serias»”.  La expresión verbal o escrita no puede, pues, hacer otra cosa que reproducir la forma necesaria de la investigación, el diálogo.