Epicuro: exhortaciones

"Todo el mundo se va de la vida como si acabara de nacer".

"La necesidad es un mal, pero no hay necesidad alguna de vivir con necesidad".

"Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco".

"Nadie, al ver el mal, lo elige, sino que se deja engañar por él, como si fuera un bien respecto a un mal peor".

"Lo insaciable no es la panza, como el vulgo afirma, sino la falsa creencia de que la panza necesita hartura infinita".

"Quien un día se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo ese mismo día".

"El que menos necesita del mañana es el que avanza con más gusto hacia él".

Epicuro de Samos, filósofo griego, 341-271 a. C.

El problema de la identidad personal en Descartes

René Descartes (1596-1650), con seguridad el filósofo francés más famoso de todos los tiempos, se interesó por la cuestión de la identidad personal de manera especial. Sus esfuerzos en torno a este tema quedaron plasmados en su obra Meditaciones metafísicas, de 1641.

Descartes sostiene que no podemos entender qué somos cada uno de nosotros hasta que no sepamos qué es lo que podemos saber con certeza. Es decir, si somos incapaces de revelar qué es lo real, qué existe verdaderamente, entonces no tiene sentido preguntarse por la cuestión de la identidad personal al carecer de un procedimiento para discernir lo existente o real, de lo inexistente o falso.

La primera de estas cuestiones entra de lleno en el terreno de su celebérrimo "cogito, ergo sum" ("pienso, luego existo") que, naturalmente, merece un tratamiento aparte. Pero adelantemos ahora que el punto de arranque de Descartes en pos de un saber certero está representado en su postura de duda radical: podemos dudar de todo, absolutamente de todo; por más que nos esforcemos en su defensa, siempre podremos dudar de ello. "Supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo" (MM, p.88, Alianza Editorial).

Pero a esta descorazonadora conclusión de Descartes le sigue una ilusionante aseveración. Porque, aunque pueda ser verdad que todo lo que me rodea es falso, que el mundo es pura fantasía por completo inexistente, que yo mismo carezco de cuerpo o que incluso saberes tan firmes como las matemáticas son una invención, de lo que uno no puede dudar, aun atendiendo a todas estas posibilidades, es que mientras estoy pensando, de alguna forma, existo. O sea, mi duda ante el mundo, el mero acto de dudar, de recelar de la existencia de todo, presupone mi misma existencia, la mismidad. Siempre que pienso, cualquiera que sea el contenido del pensamiento (incluso para dudar que estoy pensando), entonces tengo ya la prueba irrefutable de que existo, porque pensamiento sin existencia no tiene sentido alguno.

A partir de esto se infiere que Descartes no duda de su existencia; ya no puede hacerlo pues ha superado su duda radical en favor de la realidad de sus pensamientos. Pero sí puede dudar, y de hecho lo hace, de la realidad de su cuerpo, por ejemplo. Tenemos, por lo tanto, dos elementos a considerar: por una parte, nuestros pensamientos, existentes verdaderamente mientras pensamos, reales, y, por otra, nuestros cuerpos, de los que no podemos decir, sin duda, si existen o no. Es por esto que Descartes se concibe como ser pensante, como existente, incluso, sólo mientras piensa. Lo resume de esta forma: "Pero, ¿qué soy yo? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Una cosa que duda, que entiende, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina y que siente" (MM. p. 93).

No descarta Descartes que exista un cuerpo físico, sino que no dispone de modo alguno para afirmarlo o negarlo. Por lo tanto, Descartes puede ser incluido dentro de la categoría de inmaterialista, con ciertas precauciones, eso sí.

Pero el punto de vista cartesiano da lugar a un sinfín de problemas e interrogantes, algunos de los cuales resulta francamente complicado resolver. Más aún, aplicado al ámbito moderno, si consideramos como persona todo ente pensante, entonces quienes padecen algún tipo de amnesia, ¿no son ya personas, o no lo son en su totalidad? ¿Se trata de otras personas distintas de las que fueron previamente a esta dolencia? ¿Tiene esto (que una persona no lo sea totalmente) algún sentido? Imaginemos a alguien que sufre el mal de Alzheimer: como en parte carece de sus recuerdos, ¿se trata de otra persona distinta a la anterior? Si sus identidades han cambiado, al hacerlo sus recuerdos y pensamientos, al considerar el mundo y a sus seres próximos distintamente a como lo hacían antaño, ¿no los convierte en otra persona, desapareciendo un ser que hasta entonces existía y ocupando su lugar otro nuevo?

Si Descartes estuviese en lo cierto, entonces aquellos familiares que cuidan y aman a sus congéneres aquejados de Alzheimer, en realidad estarían tratando su cuerpo, no los seres que ellos conocieron. Sus cuerpos siguen vivos, pero no sus pensamientos, al ir progresivamente degenerándose sus capacidades mentales. Y, sin embargo, algo parece permanecer, algo más allá que el mero sustrato físico, que lleva a quienes han vivido con ellos a resistirse a abandonarlos. Quizá persista algo más que el cuerpo en ellos, algo que tampoco es pensamiento, recuerdo o reconocimiento. O tal vez sólo sea el deseo de ver que lo hay, la compasión por alguien que estuvo y ya no existe.

Parece, pues, que la pregunta inicial de esta serie, "¿Qué nos hace humanos?", es mucho más compleja de lo que pudiera parecer en un primer momento.

Fisicalismo, inmaterialismo y dualismo

Retomando el problema de la personalidad iniciado unas notas atrás, donde vimos la cuestión de forma general, analicemos ahora algunas de las soluciones que se han propuesto para explicar dicho asunto, esto es: ¿qué significa ser una persona?, o más especificamente, ¿qué o cuáles rasgos nos definen como personas? En una palabra, ¿qué somos, en realidad, qué nos hace ser humanos?

Podemos responder a estas preguntas desde tres perspectivas genéricas diferentes (en un futuro hablaremos más concretamente de las concepciones metafísicas sobre el ser de algunos filósofos relevantes). Éstas son: el fisicalismo (o materialismo), el inmaterialismo (o espiritualismo) y el dualismo. Analicémoslas.

1) Fisicalismo:

En un primer momento, y observando lo evidente, ser humano supone formar parte de una especie biológica específica, precisamente, la humana. Por lo tanto, partimos de que, al menos, las personas somos algo físico, poseemos un sustrato material que nos identifica como humanos. Ahora bien, este sustrato material, ¿es lo único que nos forma? ¿Somos, tan sólo, un ente físico? Muchos dirán que no, que obviamente somos mucho más que materia o cuerpo. Pero esa obviedad no tiene por qué ser tal. ¿Acaso no podrían, aquellos que afirman la existencia de otro aspecto humano no-físico, equivocarse y ser lo mental (o lo espiritual), que según ellos también nos conforma, no más que un recurso interesado a hacer de nosotros mismos algo "mayor", algo superior a otros animales?

Si somos sólo materia y un cirujano empezase a arrancarnos pedazos de nosotros mismos hasta los trozos más pequeños, entonces al final de proceso no quedaría nada de nuestro ser. "Sin embargo", puede objetar alguien, "mis pensamientos y sentimientos no son materiales, y en cambio sí los poseo, me hacen como soy. Esto demuestra que hay algo más en nosotros que no es físico". "No obstante", argumentaría el materialista, "tus pensamientos y sentimientos no son más que un proceso químico, una combinación de átomos y moléculas dispuestas de forma concreta. Pero son algo físico. Tus pensamientos son, en esencia, materia, porque parten de ella para producirse".

2) Inmaterialismo.

Consideremos ahora la opción opuesta: el propio hecho de ser humano no es debido a una configuración física específica en cada uno de nosotros, sino a que, de hecho, lo que nos hace tales es algo no físico. O sea, aquello que nos diferencia de otras especies, e incluso de otros humanos, es de índole inmaterial. Por ejemplo, nuestras ideas y sentimientos son únicos en sí mismos, especiales en cada ser humano, nos definen y relacionan con los demás. Lo cual sugiere que el cuerpo no es un elemento fundamental para nuestra constitución. Esto es, podríamos cambiar nuestro cuerpo, el envoltorio físico que poseemos desde el nacimiento, y seguiríamos siendo nosotros mismos; por el contrario, si hacemos esto con nuestros pensamientos o sentimientos, nos convertiríamos en otros, porque tales cualidades son las que nos hacen ser como somos. Podríamos, si seguimos al inmaterialismo, tratar al cuerpo como un elemento secundario, casi sin valor, y como hacía Platón, verlo como una "prisión para el alma".

Sin embargo, el cuerpo no es un ente despreciable. Si lo maltratamos o golpeamos supone un agravio (no sólo físico, también psicológica y éticamente), tanto para quien lo sufre como para quien lo realiza. De igual manera que no hay que despreciar las ideas o sentimientos de los demás, el cuerpo parece también formar parte de nosotros, por lo que se merece el mismo respeto. Esto nos lleva a la tercera posibilidad... .

3) Dualismo.

El dualismo es una solución que abraza, menos radicalmente, a las anteriores dos. Puede resumirse así: "Toda persona es una combinación de un cuerpo material y una mente (o, si se quiere, espíritu, alma, etc.) no física". Sería una alternativa de buen juicio a las precedentes, porque no rechaza ninguno de los dos elementos que, en principio, parecen constituirnos. Y, no obstante, es una de las más criticadas filosóficamente, porque es causa de muchas incógnitas. Una de ellas es la siguiente: "Si el cuerpo es un ente físico y la mente no, ¿cómo es posible la interacción mutua entre ambos, es decir, cómo puede algo no-físico (la mente) afectar algo físico, y viceversa? Porque, cuando te levantas de una silla, el cuerpo es quien realiza la acción, pero la mente es lo que la decide. Si la mente es algo no físico, la decisión tampoco lo es, pero entonces, ¿cómo puede la decisión ser la causa de algo físico (el hecho de levantarte de la silla)? Si la interacción causal tiene lugar en el mundo físico, también deberá serlo lo unido por ella (esto es, mente y cuerpo). Y si dicha interacción es no-física, entonces no lo será la mente y tampoco el cuerpo.

En cualquier caso, nos encontramos ante una enorme dificultad, puesto que no podemos entender de qué manera existiría una relación causal entre un cuerpo material y una mente no-física. Si la decisión de levantarte de la silla ha sido tomada por una mente no-física, entonces no podrías (o mejor dicho, no podemos comprender cómo podrías) iniciar el movimiento que permite llevar a cabo tal decisión.

De las tres propuestas, ninguna de ellas nos proporciona una perspectiva capaz de solucionar la cuestión de la personalidad humana. Si tomamos como verdad la primera, con sólo la materia no tenemos suficiente para describirnos en plenitud. Si optamos por la segunda, y anteponemos nuestros sentimientos e ideas al cuerpo, entonces corremos el riesgo de ser egoístas, tratando a los demás de forma injusta y despreciando nuestra responsabilidad moral con ellos. Y la tercera, a priori una solución equitativa, parece no poder explicar la relación entre material y mental. Quizá esta relación exista y posea tal explicación, pero puede que nuestros cuerpos y mentes aún no estén lo suficientemente preparados (¿evolucionados?) para comprenderla.

Homero y la filosofía incipiente

Resulta inaceptable tratar la evolución y la historia (a fin de cuentas, el mismo concepto) del pensamiento filosófico, como venimos haciendo en estas páginas, sin prestar al menos una superficial atención a los moldes que sustentaron dicho pensamiento. Es decir, por ejemplo en el caso de los presocráticos, que son considerados como el punto de partida de la filosofía occidental, es imposible suponer que sus reflexiones parten de cero, sin ninguna valoración de lo intelectualmente anterior. Para que la filosofía tomara la forma que conocemos hoy precisó de un germen mítico, pero igualmente reflexivo, que tuvo sus raíces en los pensadores previos a la Escuela de Mileto. Vimos ya el baconismo, importante pilar para el florecimiento filosófico ulterior, y en breve tratamemos a Hesíodo, otro de los grandes poetas-educadores del mundo griego. Hoy, sin embargo, destacaremos a Homero.

De Homero (s. VIII antes de Cristo) se ha discutido casi todo; desde su existencia real a la autoría de sus obras. Posiblemente nació es Esmirnia en 725 a. de Cristo y se le atribuyen los poemas la Odisea y la Ilíada. Quizá no exista en toda la historia de la literatura otro poeta a quien se le haya admirado y reverenciado tanto como Homero, geográfica y temporalmente.

Homero fue un poeta singular, un creador al mismo tiempo que un sistematizador capaz de dar unidad y forma literaria a los relatos, la mayoría orales, que en Grecia se conocían desde siglos atrás. Sus obras recogen sucesos turbulentos, como la caída de Troya ante los aqueos o el viaje de vuelta a su casa, hasta Ítaca, de uno de los guerreros, Ulises. La particularidad más interesante ahora de la Odisea y la Ilíada es, más allá de la calidad literaria, la coherencia o la emoción que sus páginas desprenden, el hecho de que Ulises se dedicara a reflexionar sobre las cuestiones y sucesos que en ellas acontecen, ofreciendo además una explicación sobre los mismos. Si bien no es posible hablar de un marco conceptual de pensamiento, sí que se observan ciertas pautas generales que intentan razonar, dentro del ámbito literario, por qué motivo los hechos suceden como lo han hecho.

A este respecto, por ejemplo, Homero brinda diferentes explicaciones. Las cosas pueden haber sucedido de la forma en que lo han hecho por varios motivos: en primer lugar, puede deberse a los "vicios del hombre", como Zeus proclama, a sus defectos y carencias, pero también se puede deber a la acción y voluntad de los mismos dioses, tanto genérica como particularmente en la figura del propio Zeus. Por otra parte, quizá el responsable del devenir sea un impersonal "Destino", fatídico e inapelable, o quizá todo se reduzca a los ritmos naturales del cosmos, a sus ciclos de inicio y fin: al igual que un árbol pierde sus hojas para que puedan rebrotarle posteriormente, "una generación florece y otra se aproxima a su fin".

Los poemas de Homero presentan algunas particularidades, las cuales permiten separarlos temática y estilísticamente de otros pertenecientes a diferentes pueblos y civilizaciones:

-En primer lugar, rechazan una descripción minuciosa de lo grotesco o amorfo, de lo monstruoso. Esto implica que Homero privilegia la literatura dotada de un sentido de la armonía y la proporción sobre la meramente fantástica o morbosa.

-Como hemos dicho, la acción literaria investiga las causas de los hechos descritos. Es decir, según W. Jaeger, se concibe que a cada acontecimiento le corresponde una motivación psicológica. Tal proceder dispone el terreno en el que se moverán más tarde las especulaciones y meditaciones de la filosofía presocrática, que la llevará a hallar el “por qué” último de todas las cosas.

-Finalmente, hay una voluntad de representar la realidad como un todo, aun si pertenece todavía a la forma mítica. En palabras de Jaeger, "La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosófico la presenta de forma racional, mientras que la épica la presenta de forma mítica".

Todo esto señala hacia una clara intención educadora en Homero. Sus dos poemas, recitados o cantados, solían enseñarse en las escuelas a los muchachos griegos, pero su intención no era puramente histórica; es decir, Homero no trataba, tan sólo, de enseñar, de describir a los jóvenes cuál había sido su pasado, sino, más bien, el poeta trataba de convertir las hazañas de los héroes en ideales que cabía imitar: valores como el decoro, las buenas maneras, la nobleza de las costumbres, etc. Las siguientes eran algunas de las particularidades de las enseñanzas homéricas:

1) Aunque exista un profundo respeto por el pasado, por la historia y los dioses y sus vicisitudes, lo que debe destacarse es el mundo de los hombres. No se ufana Homero tan sólo en describir imaginativamente lo sobrenatural y terrorífico, y los hechos y victorias propias de los dioses. También el hombre importa, así como los problemas humanos (el mal y su origen, o las causas de las cosas, según hemos visto).

2) Todo hombre es mortal, y tal condición es irrechazable, digna e incluso deseable. La vida es maravillosa pese a su finitud, o quizá debido a ello. No necesitamos más mundo que el que vivimos ahora. Nuestra condición humana implica un tiempo y un límite, más allá del cual sólo los dioses y el cielo permanecen. La inmortalidad divina no debe mover el ansia del hombre: sólo su propia finitud debe hacerlo.

3) Lo recogido en los poemas, en las tradiciones, son una Memoria de inspiración divina, pero tal memoria carece de utilidad si el humán no se esfuerza por sí mismo, y trata de comprender y aprender de lo que le rodea. No hay contradicción o impedimento en conciliar la fe en los dioses y el espíritu de descubrimiento e indagación en pos de los secretos del mundo, o al menos aquélla no supone un obstáculo insalvable para esto.

4) La obra de Homero se dirige, fundamentalmente, a la nobleza, a la clase aristocrática. El pueblo aún se mantiene en las afueras de la virtud, no participa de la areté puesto que el combate, la lucha en busca del honor y la gloria son características genuinamente de clases elevadas. Aunque hay pasajes que parecen valorar más el ingenio y la inteligencia que los escudos o las lanzas, lo cierto es que el pueblo queda excluido de los cánticos de alabanza: únicamente la nobleza merece reconocimiento.

Por ello, las claves pedagógicas de los poemas homéricos podrían ser: valor, emoción, inteligencia y virtud. Son éstas las bases con la que se lleva a cabo la educación de la sociedad griega en tiempos de Homero. Sin ellas, y con las reflexiones adycentes que suscitaron paralelamente, es muy posible que la filosofía, como tal, no existiera. Porque Homero tuvo la valentía, no sólo de entretener y formar históricamente a sus ciudadanos, sino además, de iniciarlos en el sendero del pensamiento reflexivo, un pensamiento por supuesto aún lejos de la sistematización y agudeza posterior. Pero fue este sencillo e ingenioso modo de insertar el examen de las cuestiones humanas en la literatura la que permitiría, siglos más tarde y en similares orillas, la aparición del pensamiento racional y crítico con el mundo y nosotros mismos.

Pericles y la democracia de Atenas

Pericles, que vivió entre 495 y 429 antes de Cristo, fue uno de los más importantes políticos y oradores atenienses. Su ingenio permitió a esta ciudad griega erigirse como un motor cultural único a la hora de producir las más variadas y logradas obras, ya fuera en el terreno político, filosófico (con los ejemplos de Sócrates y Platón), artístico o histórico. Su impulso constante a las letras y a los monumentos y la mejora incansable en la calidad de vida de los habitantes de Atenas hicieron de esta ciudad un semillero increíble de creación y originalidad, como nunca hasta entonces, ni después, se ha visto, sobretodo considerando la escasa población de la capital griega.

Para entender por qué apareció la sofística y la posterior reacción a ella de Sócrates y Platón es necesario aproximarnos a Pericles, a sus actuaciones democráticas en Atenas y su ímpetu cultural. Desde tiempo atrás, casi por naturaleza, la posibilidad de alcanzar la virtud, es decir, la excelencia de una vida plena y digna, se reservaba a las clases aristocráticas, dado que los plebeyos carecían de tiempo y no se consideraban aptos para alcanzarla. Pero Pericles cambió esta circunstancia instaurando un sistema de sorteo para el arcontado (una forma de gobierno en la cual el poder descansaba en nueve jefes, los arcontes, a quienes se cambiaba todos los años por elección), así como para los funcionarios. De hecho, toda magistratura no especializada seguirán este tipo de sorteo, por lo que los cargos vitalicios estarían sujeto a ser depuestos, incluido el del mismo Pericles. Así, casi todo ciudadano (casi todo, porque los esclavos y mujeres estaban al margen) podía, por sí mismo, acceder a un puesto de este tipo, valorándose sus aptitudes en detrimiento de sus orígenes o ascendencia. Además, se retribuía por los servicios prestados a la polis, decisión que, como vimos, Platón criticó posteriormente a los sofistas en relación a la filosofía. Pero la idea que subyace a esta determinación no es tanto, por supuesto, envilecer la propia filosofía, sino ofrecer la posibilidad de que todos, no sólo unos pocos privilegiados, la enseñen y abarque, así, un mayor horizonte. Con esto, como señala C.M. Bowra, "Pericles completó el proceso de democratización e hizo que Atenas reclutase a sus servidores en una extensión mayor y los recompensase por sus servicios" ('La Atenas de Pericles', Alianza, 1979)

Así, la idea de Pericles era que los pobres, por el hecho de serlo, no se vieran impedidos de participiar en la vida política activa. Sorprende que la palabra democracia estuviera tan literalmente aplicada en la Atenas clásica. Porque la facultad popular de gobierno no quedaba en manos de unos representates electos, sino que el mismo pueblo el que ejercía el poder. Por lo tanto, la asamblea popular, la institución más relevante, constituida por todos los ciudadanos, era soberana, y su poder y radio de acción no estaba limitado por nada: esto significa que aquel que mejor dominara el arte de la persuasión, el que mejor hablara, entusiasmara o agradara a la audencia era el que podía llevar el mando político de la ciudad. Y en este terreno, por supuesto, los sofistas, artistas de la palabra y la capacidad para convencer, tenían las de ganar, otro punto que relaciona la democracia ateniense con la filosofía.

En épocas de paz, el pueblo (démos) estaba sujeto a las órdenes y mandatos del señor, al que servían fabricándole instrumentos y utensilios o cosechando sus campos. Sin embargo, en la guerra de poco servían las ayudas de los poetas o el enfrentamiento personal: era imprescindible la unión, la agrupación de cuántos más griegos mejor. En estas circunstancias el démos era quien mandaba, el que llevaba las riendas, por lo que las ordenanzas aristocráticas perdían su relevancia. Esta condición, a su vez, exigía la isonomía (es decir, la igualdad de todos ante la ley, símbolo de la democracia teórica) y la isegoría (el derecho a la palabra, a su acceso y uso público). En la Oración Fúnebre, recogida por Tucídides en su Historia de la Guerra del Peloponeso, leemos un conciso resumen de las medidas políticas y sociales de Pericles : "nuestra política no copia las leyes de los países vecinos, sino que somos la imagen que otros imitan. Se llama democracia, porque no sólo unos pocos sino unos muchos pueden gobernar. Si observamos las leyes, aportan justicia por igual a todos en sus disputas privadas; por el nivel social, el avance en la vida pública depende de la reputación y la capacidad, no estando permitido que las consideraciones de clase interfieran con el mérito. Tampoco la pobreza interfiere, puesto que si un hombre puede servir al estado, no se le rechaza por la oscuridad de su condición." Esto significa que ser ciudadano de Atenas era tener ya una función a realizar: había que comprometerse ante las circunstancias de la ciudad donde se vivía, actuar, mandar o ser mandado, no permanecer de brazos cruzados a la espera de que otros lleven a cabo sus propias acciones, "pues somos [los atenienses] los únicos que consideramos no hombre pacífico, sino inútil, al que nada participa en ella [la actividad pública].

Por otra parte, una particularidad que define la democracia de Pericles es, por supuesto, la libertad. Pero no debe entenderse ésta como el privilegio de hacer lo que nos venga en gana, ya que se trata de un estatuto con dos extremos bien complementarios: de una parte, hay que ser libre en relación a toda exigencia o imposición personal, y por otra, cabe obedecer a las leyes generales. Es decir, todo ciudadano queda liberado de las sujeciones a otros ciudadanos o grupos al formar parte de la polis, pero al mismo tiempo debe ser libre "sujeto a la misma ley".

Sin embargo, Pericles llevó a cabo también un conjunto de reformar o reinterpretaciones en el campo, mucho más peligroso, de la religión. Peligroso por lo que ya se vio en relación a Protágoras, a quien se acusó de impiedad algo más de una década después de la muerte de Pericles. Éste tuvo la osadía de considerar, casi laicamente, a los dioses: esto es, para él los dioses no eran una creencia, sino una conjetura, pues se los consideraba en virtud de un consenso general; no cabía temerlos, pues los dioses son los que hacen el bien; y se les podía entender, tal y como hacían los materialistas, como abstracciones de las virtudes... . O sea, una serie de ataques, más o menos encubiertos, hacia la religión tradicional, ataques que señalan también la conformidad de Pericles con ideas sofistas, como las del propio Protágoras.

Esto tuvo consecuencias, no podía ser de otra manera, en las estrechas y aún piadosas mentes de la aristocracia y clase media ateniense: por mayoría decidieron aprobar una ley que autorizaba a acusar de impiedad a todo aquel que no creyera en la religión y, en cambio, se dedicara a enseñar "astronomía". Más radicalmente, incluso, se podía penar a todo aquel que no demostrase veneración a los dioses. Esto cogió casi por sorpresa a Anaxágoras, de quien fue alumno el mismo Pericles en su juventud, y la propia compañera de Pericles, Aspasia de Mileto, que fue acusada de corromper a las mujeres atenienses (al parecer, porque regentaba un burdel), aunque el líder ateniense pudo salvarla. Este tipo de leyes fueron cada vez más habituales y cruentas, hasta que cristalizaron en la pena de muerte pedida a Sócrates, justo al inicio del siglo IV antes de Cristo.

Con ello, naturalmente, si bien el prestigio de Atenas se mantuvo durante varios siglos más, el anhelo ilustrado de Pericles acabó definitivamente ahogado; no pudo pues hacer nada cuando, en 430 antes de Cristo, sus enemigos lo depusieron del poder y arrebataron el generalato. Unos meses más tarde Pericles moriría víctima de una epidemia (seguramente fiebre tifoidea, según se piensa actualmente). En su Oración Fúnebre, Tucídides se lamenta finalmente por la desaparición de Pericles, pero aún llora más por la pérdida de una ciudad, Atenas, que iniciaría así una lenta decadencia, tras la época de extraordinaria grandeza que el líder ateniense supo inspirar.

Personas e identidades

Una de las cuestiones más importantes de la metafísica, y a la que han ido ofreciendo explicaciones filósofos de todas las épocas, es el problema de la definición de la personalidad. Aún hoy la metafísica se interesa, en lo que constituye su asunto principal, por la identidad humana, esto es, qué es aquello que nos convierte en seres humanos. Hay, en efecto, muchas propuestas al respecto (las cuales trataremos en próximos apuntes); sin embargo, planteemos hoy el problema más genéricamente.

Parece evidente que los seres humanos somos personas, pero, ¿somos la misma persona a lo largo de nuestra vida? Esto es, ¿soy yo la misma persona que ayer, o que hace diez años, o la que será dentro de décadas? Es más, ¿cuál o cuáles cualidades nos definen como cierta persona tanto hoy como ayer? Esto es un punto de partida importante, puesto que si no somos capaces de saber cuáles son esos aspectos tan propios a nosotros mismos que nos conforman como somos, entonces quizá ni siquiera sepamos qué nos permite ser una persona.

Estas preguntas son interesantes. Lógicamente, desde una perspectiva absoluta no somos los mismos hoy que ayer, ni hace cinco años, pues hemos sufrido una serie de cambios, no sólo físicos, sino también de pensamientos o sentimientos. Pero ¿hay algo que perdure, un sustrato humano particular a cada uno de nosotros que permanezca inmutable a lo largo del tiempo, un yo individual, una identidad específica que me haga ser como soy más allá de los cambios que sufro en el transcurso de los años? Aquí podemos, por supuesto, esperar dos respuestas.

Primero, que en efecto tal identidad específica existe, la cual perdura en el tiempo y nos define a cada uno como somos. Nuestro cuerpo y nuestra mente podrán cambiar, transformarse incluso radicalmente, pero seguiremos siendo nosotros. Esto es consoladoramente agradable, pero la otra posibilidad es que no haya tal específica identidad inmutable. Si esto es así, nuestro yo de hace días o años era un agregado de rasgos humanos muy diferente al actual; es más, a cada instante vive una nueva combinación de dichos rasgos, que muta con el paso de los segundos. En otras palabras, si esto es verdad no hay un yo, no hay ninguna esencia particular que te defina y precise tal cual eres, porque los cambios a los que estamos expuestos son instantáneos y constantes, lo que imposibilita nuestra definición global como personas allende el tiempo. Si no hay nada común a nosotros que perdure, entonces mi yo real de este mismo instante tal vez tampoco exista, y sólo se trate de un agregado de atributos destinado a perecer al instante siguiente.

Estas asunciones tienen consecuencias curiosas y sorprendentes, y también algo preocupantes. Si lo que tú eras hace un tiempo eras, efectivamente, tú mismo, y lo que eres hoy es, digamos, tan diferente de lo anterior que constituye otra persona distinta (porque muchas propiedades han cambiado), entonces tu yo actual no existe. Pero, también al contrario, si crees que tu yo actual es lo suficientemente diferente al antiguo que es una persona distinta, entonces tú no llegaste a existir jamás en el pasado.

Esto es, supongamos que cuando éramos niños poseíamos un conjunto específico de propiedades, y que en la actualidad, al ser adultos, poseemos otro conjunto específico. Si yo era entonces el niño, y dado que si el mero hecho de existir una importante diferencia cualitativa entre mi-yo-de-entonces y mi-yo-de-ahora soslaya el que esté presente una sola persona, entonces en realidad nunca llegué a ser adulto; no existo como adulto. De igual forma, si soy ahora, y si existe una diferencia importante en las cualidades de dos conjuntos de propiedades que evita la presencia de una sola persona, entonces nunca fui un niño; no habría existido entonces como tal. La conclusión es que no existe niño alguno que sea la misma persona que es de adulto.

Son éstas aseveraciones singularmente atractivas y provocativas, pero sea como fuere, aquí estamos; somos hoy algo que no existía ayer, aunque no quepa duda de que existimos cuando niños, y que también existimos ahora, si bien no podamos (por el momento) definir, especificar o señalar qué nos hace como somos. Las preguntas y cuestiones anteriores remiten, tal vez, a una incapacidad natural del lenguaje (o del pensamiento, o ambas cosas) a ofrecer una descripción concreta de lo que es un ser humano a través del tiempo y cómo y en qué se diferencia de los demás. O quizá sí haya una forma de aproximarnos a estas cuestiones conceptualmente y obtener alguna respuesta. Descartes, el gran racionalista, ofreció una, así como Locke y algún otro empirista británico. Por supuesto, en sucesivas entregas (tal vez aún lejanas en el tiempo)analizaremos estas y otras metafísicas que tratan de bridar una respuesta a este complejo y trascendente problema, pero que resulta de vital importancia para desentrañar el misterio de qué son los seres humanos, en conjunto, y cada uno de nosotros, particularmente.

La experiencia filosófica

Vimos en un apunte anterior la necesidad humana de filosofar y de dónde brotaba esa apetito. Se arraiga en nuestro ser, forma parte de lo que entedemos por naturaleza humana. Es más, quizá sea el filosofar mismo lo que nos haga humanos y distinga de las bestias, porque al hacerlo nos situamos, no sólo en un plano racional al que éstas no tienen acceso (por lo que sabemos), sino que llegamos a la frontera mismo del intelecto, de las capacidades mentales. Hacer filosofía es, pues, alcanzar el límite humano de lo inteligible.

Pero, este hacer filosofía, ¿cómo se experimenta, cuáles son sus cualidades y propiedades? La experiencia filosófica, naturalmente, es distinta de otro tipo de experiencias que vivimos en las demás situaciones humanas: por ejemplo, la experiencia artística es de un cariz muy diferente a la filosófica, aunque pueden relacionarse por ser ambas, más allá de sus singularidades, el resultado de una actividad (visual una, mental la otra) intelectual. Sabemos que la expresión "experiencia" nos remite a un saber que es resultado de efectuar actos específicos con cierta frecuencia. Decimos que sabemos "por experiencia" tal cosa cuando hemos descubierto qué consecuencia trae o se deriva al experimentarla o vivirla. Pero esta definición, que semeja una especie de conocimiento práctico, se aplica en un sentido usual; ¿cuál es su sentido en relación a la actividad filosófica?

Podemos diferenciar no menos de cinco acepciones distintas de la palabra 'experiencia' relativa a la filosofía:

1) En primer lugar, podemos entender la experiencia como un modo concreto de saber producto de de recibir una impresión particular. Dado que percibimos la realidad, o lo que llamamos tal, como una certidumbre absoluta, tendemos a denominar "experiencia" a todo aquel saber que proviene de nuestros sentidos. Ahora bien, aquí se plantean algunas incógnitas. Por ejemplo, un problema fundamental es que si aceptamos este tipo de experiencia como una fuente de conocimiento, nos olvidamos de que los sentidos son percepción, y por tal, están sujetos a la inmediatez del momento y lugar en que nuestro organismo los emplea. En otras palabras, la percepción lo es de algo singular y subjetivo a partir de la actividad consciente del individuo. No obstante, el evidente éxito de la ciencia, basado en el método experimental (que consiste en observar y experimentar los fenómenos naturales para confirmar o invalidar las teorías o hipótesis), nos recuerda que, al menos en las ciencias empíricas, la experiencia producto de las impresiones sensoriales juega un papel vital para determinar la verdad de sus proposiciones.

2) Otra propiedad o acepción es relativa a considerar la experiencia, siempre, como un hecho que está más allá de la inmediatez en tiempo y espacio. Es decir, lo experimentado no debe constituir un suceso fugaz o caduco, sino que debe permanecer estable, pues de otro modo no podría enriquecer el conocimiento al tratarse de un fenómeno o una percepción específica.

3) En tercer lugar, ninguna experiencia es irreducible ni a la dimensión objetiva, por una parte, ni a lo propiamente subjetiva, por otra. De esta manera, la experiencia nos permite aproximar la relación entre ambas dimensiones. En concreto, se trata de seguir manteniendo, como señala Ferrater Mora, "la idea de que el conocimiento es conocimiento poseído por sujetos", pero que este conocimiento no es válido para cada uno de ellos, sino que es objetivo en sí mismo. Por lo tanto, la experiencia proporciona un marco intersubjetivo, el cual es "como un puente tendido entre la pura subjetividad y la pura objetividad".

4) Una cuarta acepción entiende experiencia como conocimiento, y ello por varios motivos. Por ejemplo, en base a la experiencia el hombre es consciente del valor de la misma experiencia, ya que descubre que le ofrece certezas sobre las cosas. Por otra parte, la experiencia es conocimiento ontológico, es decir, que sitúa al hombre en contacto con el ser, puesto que supone una experiencia de algo, sea o no algo físico o natural.

5) Por último, hay dos tipos fundamentales de experiencias: internas o externas. La primera se liga al propio sujeto que tiene la experimenta, mientras que la segunda se orienta hacia lo que no constituye dicho sujeto. Sin embargo, no existe una experiencia puramente interna o externa, puesto que el hombre sólo se percibe a sí mismo, "por la reflexión sobre sus actos intencionales, o sea, sobre sus actos en cuanto ellos se dirigen a otra cosa distinta del acto mismo. Ello hace imposible una experiencia exclusivamente interna. A su vez, el hombre no percibe lo externo a sí mismo, sino como un acto suyo consciente, lo que lleva aparejada la conciencia de sí mismo en toda experiencia interna".

Todas estas descripciones de la experiencia filosófica nos llevan a entender a la misma filosofía como el vehículo necesario para que nos abra un horizonte, una perspectiva de experiencias mucho más amplia que la suscitada por las nuestras. Toda experiencia filosófica es igualmente útil y válida, dado que nos ofrece la posibilidad de replantear las nuestras, tanto si tienen que ver con el ser, con la sociedad, la moral, la libertad, etc. Esto significa que todo filosofar debe ser personal y actual, esto es, será una reflexión orientada hacia los problemas actuales vistos desde un plano propio, aunque no limitado a lo subjetivo. Pero para conseguirlo hay que echar la vista atrás y tratar de entender la actualidad por medio de las filosofías del pasado. En efecto, no existe disyuntiva entre tradición y contemporaneidad, pues la filosofía del presente sería vacua sin el retorno a la anterior y ésta sería inoperante e inútil si no existiera la expeculación de hoy.

La filosofía no es distinta o está desligada a nuestra experiencia personal. Los problemas y preguntas a los que hacemos frente como seres humanos, en concreto aquellos que instan a cuestionarnos a nosotros mismos, al mundo y a nuestras comunes relaciones, nos conducen a la filosofía y a experimentarla. La filosofía empieza a tomar parte en nuestra vida cuando ya no sólo percibimos al mundo y los demás, sino que los experimentamos, cuando al reflexionar sobre lo experimentado, replanteándonos y alejándonos de ello, la filosofía nos invita a interpretar de nuevo lo vivido, bajo una nueva luz. Así pues, toda filosofía no es más que una reflexión, un pensamiento, sobre las personales y singulares experiencias humanas.