Jaime Balmes (I)

El pensamiento filosófico español del siglo XIX abraza dos direcciones bien diferenciadas: por un lado, la tradicionalista, que viene ilustrada por el escolástica y, por otro lado, la liberal, más receptiva con las nuevas corrientes filosóficas europeas. Si hay un pensador que, de algún modo, adopta ambas, ése es Jaime Balmes, pues poseyó una formación escolástica convencional que, sin embargo, compaginó con su adscripción a la escuela catalana del sentido común. De hecho, Balmes es considerado hoy como el más eminente restaurador de la primera, y el miembro de mayor relevancia de la segunda. A. Guy le ha juzgado como “el mejor filósofo del siglo XIX español”, aunque en su tiempo fue criticado, por los liberales, que le veían como el más tradicionalista de los escolásticos, y, por éstos, que le consideraban un progresista heterodoxo.

Nacido en 1810 en Vic (Barcelona), estudió en la Universidad de Cervera, doctorándose en teología y derecho canónigo. Leyó y analizó en profundidad la Summa de Santo Tomás y las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, y viaja por Europa para contactar con importantes escritores católicos, discutiendo con ellos (y con el futuro León XIII, el «papa social»), sobre cuestiones sociales y de tolerancia. Vivirá sus últimos años en Madrid, propugnando un acercamiento político entre liberales y tradicionalistas, donde escribirá sus obras más importantes, entre las cuales sobresalen El criterio (1845), los cuatro volúmenes de su Filosofía fundamental (1846), y su obra de mayor impronta apologética, El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-1844), donde defiende la unidad católica de España y su influencia (para bien) en la evolución de la humanidad. Será nombrado miembro de la Real Academia Española, aunque morirá prematuramente en su ciudad natal, a causa de una tuberculosis pulmonar, a los 38 años.

Se le suele llamar a Jaime Balmes el “doctor humanus”, a causa de su profundo humanismo, pues trata de estudiar el hombre en todos sus aspectos e integrarlos en un mosaico armonioso del que forman parte “el conocimiento, el ser, la conducta moral social y política y, también, la dimensión trascendente que aborda la religión”. Veremos, a continuación, todos estos temas.

1. Conocimiento

El conocimiento, para Balmes, es el principal problema filosófico, pues se trata de la única herramienta para abordar la realidad. Su ideal es llegar a la verdad: “la verdad es la realidad de las cosas”, decía. El pensar es inútil si su fin no es alcanzar la verdad. De hecho, lo básico en la vida humana es dilucidar el tema de la certeza. Y éste tema, una teoría de la certeza, será la mayor aportación de Balmes a la filosofía.

La cuestión radica en saber por qué motivo las representaciones subjetivas poseen una correspondencia con la realidad extramental. La certeza es un hecho indiscutible; Balmes lo considera un axioma del que partir en su reflexión, sin el cual no podríamos dar ni un paso en la ciencia o en la vida. De la certeza diferencia Balmes su existencia (un hecho, como hemos dicho), su fundamento (esto sí discutible filosóficamente) y sus modos (que permancen ocultos). “La filosofía consistirá en volver a hallar al final aquello de lo que partimos (la certeza de un hecho), pero de una manera razonada, sistematizada”.

Balmes es consciente de la limitación del conocimiento humano. Dado que el espíritu conoce a través de sus ideas (pues no puede salir fuera de sí mismo), lo primordial es clarificar el ámbito de éstas. Balmes realiza una primera distinción entre verdades reales (factuales, concretas y contingentes) y las ideales (lógicas, universales y necesarias). Ambos órdenes son insuficientes por sí mismos; se precisa una conexión entre estos dos ámbitos de saber (factual e ideal), la conciencia o sentido interno (equiparable al sentido común, en este caso). En consecuencia, para analizar la realidad se requieren distintos ámbitos o facultades que, lejos de poder tratarse por separado, sólo logran conformarse y adquirir sentido cuando son advertidas en su conjunto.

¿De qué criterios disponemos para distinguir la verdad? Balmes los reduce a tres: conciencia (sentido interno), evidencia e instinto intelectual (sentido común).

-Conciencia

La conciencia, nos dice Balmes en su Filosofía Fundamental, “engloba todas las sensaciones, percepciones, sentimientos, voliciones, fenómenos... que se hacen conscientes en la mente [...] El “yo pienso” es un criterio básico, que implica tanto la existencia del sujeto pensante como del contenido subjetivo. Toda vivencia de conciencia es un hecho innegable, corresponda o no a una realidad extramental”.

Aunque es obvio el trasfondo cartesiano de estas palabras, Balmes se aparta de esa doctrina porque, sin embargo, “Descartes da un paso ilegítimo al pasar del parecer al ser, con lo cual no sale de la inmanencia de la conciencia”. Para aquél, la conciencia es imprescindible para conocer, pero con ella no es suficiente; porque, si a ella nos limitamos, entonces “sólo hay hechos de conciencia sin principios universales, con lo cual no se puede llegar a la ciencia ni a la verdad universal, o se cae en la ilusión de creer salir de la conciencia estando encerrado en ella”.

-Evidencia
El mundo de la conciencia es una verdad real, pero contingente, particular, por lo que carecen de valor científico y objetivo. Si se quiere que se eleve sobre la subjetividad, se requiere el concurso de la racionalidad y la lógica, un criterio de evidencia. Se alcanza así el orden de verdad “ideal”, una verdad necesaria y universal tal que su opuesto resulta inconcebible por contradictorio. La evidencia de esta verdad ideal puede ser inmediata, si se entienden los términos por sí mismos, o mediata, si la logramos por razonamiento.
-Sentido común

¿Cabe aplicar las verdades ideales a cosas o hechos? Sí, nos dice Balmes, pero empleando el sentido común (o instinto intelectual). Éste sería una especie de “punto de encuentro en la conciencia por el que se pasa de las representaciones subjetivas (“me parece que es así”) a la realidad extramental (“realmente es así”) [...] El sentido común daría un valor objetivo tanto a nuestras ideas como a nuestras sensaciones”.

Sólo con el sentido común podría satisfacerse las necesidades científicas y vitales, pues esto no lo consiguen ni los fenómenos de la conciencia ni tampoco la mera logicidad. Consistiría, aquel, en “un impulso finalista que recoge lo que no filtran aquellos modos de conocimiento. Emana de la necesidad de enlazar el objeto con la idea, que fuerza a creer que lo que parece que es de tal o cual manera es, en efecto, de esa misma manera. Y esto es así porque resulta imposible explicar cómo damos objetividad a las ideas; es, más bien, un hecho de conciencia, una necesidad.”

Por todo ello, aunque después se demuestre que las ideas son objetivas, ya antes se nos presenta “una aprioridad, o sea, un dinamismo intelectual, un instinto intelectual. Éste nos hace objetivar el propio objeto representado”. Casi sería como una ‘inspiración’, que es útil y certero tanto en temas teóricos como prácticos. Es el elemento que da “realidad a los contenidos de las ideas y a las sensaciones externas, pues la objetividad de las mismas es tan sólo ideal o fenoménica, respectivamente”. El sentido común, según Balmes, sería “el ascenso a ciertas verdades que no nos constan por evidencia ni por conciencia.

Jaime Balmes aclarará, como punto a tener muy en cuenta, que estos tres criterios para obtener la verdad no pueden analizarse separadamente, pues nuestras facultades actúan siempre juntas. “El hombre es un microcosmos cuyos elementos actúan siempre en armonía; separarlos es enfrentarlos unos a otros en perjuicio del conjunto”.

[Fuente principal: Historia de la filosofía española contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010 (las citas sin mención corresponden a este texto)]

Meliso de Samos

Nacido en la isla de Samos a finales del siglo VI antes de Cristo y muerto en las primeras décadas del siguiente, Meliso fue un filósofo presocrático y político griego, contemporáneo de Empédocles, Anaxágoras, Herodoto, Leucipo y Demócrito de Abdera. Hijo de Itágenes, fue almirante de la flota de Samos, que derrotó a la ateniense, liderada por Pericles, entre el año 441 y el 440 antes de Cristo.

Sabemos de Meliso y su obra gracias a los textos de Aristóteles, Tucídides y Simplicio, quien recoge algunos fragmentos de la única obra que conocemos escribió, titulada “Sobre la naturaleza o sobre el ser”, obra en prosa. A pesar de su procedencia samia, Meliso sintió predilección por la filosofía de la escuela eleática, quizá porque, como dicen algunos, fue discípulo de Zenón de Elea. Sin embargo, en su obra Meliso prescinde de la tonalidad religiosa que impregna el poema parmenidiano.

Meliso, como buen seguidor de la escuela eleática, fue en contra de los pluralistas (sobretodo Empédocles y Anaxágoras), defendiendo la tesis de la unidad de lo existente. No careció Meliso, pese a su adscripción eleática, de un punto de vista propio. Así, aunque dio por buena la noción de que el ser es uno e indivisible, eterno, inmóvil, sin cambio y únicamente accesible por medio de la razón, lo dotó de un carácter ilimitado e infinito (espacial y temporalmente), algo parecido al ápeiron de Anaximandro. Parménides, por el contrario, solía compararlo con una esfera, que aunque ilimitada, no es infinita.

Por otro lado, sostuvo que lo que llega a ser algo debe tener un comienzo; así pues, si nada llega a ser, nada tiene comienzo. Aristóteles, que criticará a Meliso (escribe en su Metafísica que, “debemos, como ya hemos dicho, prescindir de [...] Jenófanes y Meliso, cuyas concepciones son verdaderamente bastante groseras”, y arguyó que su pensamiento se basaba en deducciones erróneas, y que, además, muchas veces era falaz), afirmará que esto es falso, pues que un hombre esté caliente porque tenga fiebre, no implica que todo hombre caliente lo esté por fiebre. En términos de lógica deductiva, Meliso cae en la ‘falacia de la negación del antecedente’: “si a implica b, y tenemos no-a, entonces no-b”. Esto es, en efecto, falso, aunque hay quien afirma que Aristóteles no presentó adecuadamente las tesis y argumentos de Meliso, pues su crítica se refiere, no al Ser de Meliso, sino a las cosas o a los entes (entidades que llegan a ser y dejan de ser).

En todo caso, Meliso insistió en que lo que era no tenía comienzo, ni fin, al contrario de lo que “llega a ser”.

También se opuso a los atomistas, que afirmaban la existencia del vacío; Meliso rechazó su posibilidad, pues ¿qué era el vacío sino la nada, el no-ser? Esta inexistencia del vacío, decía Meliso, se manifiesta en la inmovilidad del Ser, pues al ser todo un plenum no existe movimiento. Como señala Antoni Martinez Riu, “de la misma manera argumentaba contra la teoría de Anaxímenes de la condensación y rarefacción [en uno de los fragmentos conservados dice: “no existe más plenamente en una dirección, lo que impediría su cohesión (o el ser continuo), ni más débilmente que otra, sino que todo esta lleno de lo que es”], y declaraba al ser incorpóreo (sin sôma), porque no tiene partes ni puede dividirse”.

Como Parménides, Meliso afirmó que los sentidos solamente brindan mera opinión (doxa) y que, por consiguiente, están lejos de poder proporcionarnos la verdad de las cosas (alétheia).

Conceptos y términos: ‘logos’

Uno de los vocablos más relevantes en filosofía griega es ‘logos’. Incorporado más tarde a otras lenguas lo encontramos, por ejemplo, evidentemente, en una disciplina como ‘lógica’ (ciencia del saber demostrativo) y, convenientemente modificado, ha servido, como sufijo, para indicar en ciertas expresiones que “se trata de algo” o que es “el estudio de algo”; así ocurre, por ejemplo, en “filo-logía”, “bio-logía”, “antropó-logo”, “paleonto-lógico”, etc., donde el sufijo “-logía”, “-logo”, o “-lógico” señala la pertenencia a un determinado tipo de saber.

En un sentido más propiamente filosófico, ‘logos’ tiene en sus orígenes el significado de “hablar”, “decir” o “dar sentido”, entre otros. Traducido de ordinario como “razón”, se puede entender asimismo en una infinidad de otros sentidos: “verbo”, “palabra” o “discurso”, “pensamiento” o “inteligencia”, “ley” o “principio”etc. A veces se señala que el sentido primario del término en su forma verbal, como nos dice Ferrater Mora, es el de “recoger” o “reunir”: “se "recogen" o "unen" las palabras como se hace al leer y se obtiene entonces la "razón", "la significación", "el discurso", "lo dicho"”. El logos, por consiguiente, sería la razón discursiva que emerge por mediación de la palabra. Ferrater Mora añade: “se ha entendido por 'logos' el principio inteligible del decir, la "razón" en cuanto "razón universal", que es al mismo tiempo la "ley" de todas las cosas. Con el logos se engendra un ámbito inteligible que hace posible el decir y el hablar de algo, pero a la vez este ámbito puede ser resultado de la inteligibilidad de lo que es en cuanto logos”.

Aquello que se somete a la ley del logos o de la racionalidad será, pues, “lógico”; por el contrario, “ilógico” o “irracional” constituirá lo que no obedece a tal ley.

Examinemos ahora, brevemente, el empleo de este concepto por algunos filósofos y corrientes.

Heráclito define al ‘logos’ como razón universal, una ley común que gobierna el mundo y posibilita el orden y la justicia. El sabio conocerá esta razón omniabarcadora y acatará sus decisiones; pero es una razón no evidente, no todos pueden detectarla y actuar en consecuencia. Sólo el sabio será capaz de ello viendo que, gracias al logos, todas las cosas son una. Así, Heráclito une el ‘logos’ y el ser, lo epistémico y lo metafísico, unión manifestada en el pensamiento humano, pues éste revela “lo ente en relación a su ser a través del lenguaje”, según Antoni Martínez Riu.

Mientras Platón vio en el logos un intermediario en la formación del mundo, Aristóteles lo concibió como contenido semántico, o sea, como lo que una palabra da en su simple definición. El logos es lógica, puesto que sólo bajo la forma de enunciados verdaderos o falsos podemos otorgarle un sentido. Aquí Aristóteles separará el valor del mito (mera difusión de la tradición), que no es fuente de verdad, del logos (lógica), que revela lo que es cierto.

La escuela estoica retomó a Heráclito: el logos es común al hombre y al universo, es principio de orden cósmico, Cosmos que se concibe como una unidad viviente. El logos es, pues una “divinidad creadora y activa, el principio viviente e inagotable de la Naturaleza que todo lo abarca y a cuyo destino todo está sometido” (Ferrater Mora).

Filón de Alejandría verá el logos como ley moral y principio unificador de lo inteligible, intermediario entre el Creador y la criatura, una realidad que media entre la absoluta trascendencia del primero y la finitud de la segunda. Para el cristianismo, el Logos es como el hijo de Dios, una realidad creadora, trascendente y comunicativa. Por su parte, para el neoplatonismo, con Plotino a la cabeza, el Logos mantiene su estatuto de ser intermediario, ahora entre Dios y mundo.

Ya más cerca de nuestro tiempo, Husserl señalará dos significados para ‘logos’: por un lado, palabra y proposición (y lo que ésta contiene, así como lo que ella misma menta); y, por otro, la idea de una norma racional. Por tanto logos es, tanto la razón misma, vista como facultad, como también un pensamiento que pretende ser verdadero. Como nos dice Ferrater Mora, en Husserl, “logos puede significar, entonces, tanto la proposición como el pensamiento y lo pensado en él, de suerte que la teoría del Logos se convierte en una doctrina de la lógica trascendental”.

Heiddeger, por último, ha vuelto al significado griego de ‘logos’, retomando su sentido de lo que “deja ver”, o lo que “hace patente aquello de que se habla”. El logos, este desvelo del ser, descubre lo que el enunciado manifiesta pero, además, permite dar sentido a lo que aquel enuncia. Resume Ferrater Mora: “Tenemos entonces en el Logos el significado del enunciado como acto de dejar ver algo patente, como lo señalado en el enunciado y como la razón de ser de aquello que el enunciado enuncia”. Y, Antoni Martínez Riu, concluye a su vez: “En cuanto permite el desvelamiento del ser, [el logos] es lo que permite edificar una ontología y no una mera ontoteología [es decir, estudia el ente, lo existente en cuanto existente, y ya no sólo el ente Supremo, como había venido haciendo la Metafísica, según Heiddeger]”.

Nacionalismos y unitarismos

"¿POR QUÉ HAY SEPARATISMO?


Uno de los fenómenos más característicos de la vida política española en los últimos veinte años ha sido la aparición de regionalismos, nacionalismos, separatismos; esto es, movimientos de secesión étnica y territorial. ¿Son muchos los españoles que hallan llegado a hacerse cargo de cuál es la verdadera realidad histórica de tales movimientos? Me temo que no.

Para la mayor parte de la gente el "nacionalismo" catalán y vasco es un movimiento artificioso que, extraído de la nada, sin causa ni motivos  profundos, empieza de pronto unos cuantos años hace. Según esta manera de pensar, Cataluña y Vasconia no eran antes de ese movimiento unidades sociales distintas de Castilla o Andalucía. Era España una masa homogénea, sin discontinuidades cualitativas, sin confines interiores de unas partes con otras. Hablar ahora de regiones, de pueblos diferentes, de Cataluña, de Euzkadi, es cortar con un cuchillo una masa homogénea y tajar cuerpos distintos en lo que era un compacto volumen.

Unos cuantos hombres, movidos por codicias económicas, por soberbias personales, por envidias más o menos privadas, van ejecutando deliberadamente esta faena de despedazamiento nacional, que sin ellos y su caprichosa labor no existiría. Los que tienen de estos movimientos secesionistas pareja idea, piensan con lógica consecuencia que la única manera de combatirlos es ahogarlos por directa estrangulación: persiguiendo sus ideas, sus organizaciones y sus hombres. La forma concreta de hacer esto es, por ejemplo, la siguiente: En Barcelona y Bilbao luchan "nacionalistas" y "unitarios"; pues bien, el Poder central deberá prestar la incontrastable fuerza de que como Poder total goza, a una de las partes contendientes; naturalmente, la unitaria.

Esto es, al menos, lo que piden los centralistas vascos y catalanes, y no es raro oir de sus labios frases como éstas: "Los separatistas no deben ser tratados como españoles". "Todo se arreglará con que el Poder central nos envíe un gobernador que se ponga a nuestras órdenes". Yo no sabría decir hasta que extremado punto discrepan de las referidas mis opiniones sobre el origen, carácter, trascendencia y tratamiento de esas inquietudes secesionistas. Tengo la impresión de que el "unitarismo" que hasta ahora se ha opuesto a catalanistas y bizcaitarras, es un producto de cabezas catalanas y vizcaínas nativamente incapaces –hablo en general y respeto todas las individualidades- para comprender la historia de España. Porque no se le dé vueltas: España es una cosa hecha por Castilla, y hay razones para ir sospechando que, en general, sólo cabezas castellanas tiene órganos adecuados para percibir el gran problema de la España integral.

Más de una vez me he entretenido imaginando qué habría acontecido si, en lugar de hombres de Castilla, hubieran sido encargados, mil años hace, los "unitarios" de ahora, catalanes y vascos, de forjar esta enorme cosa que llamamos España. Yo sospecho que, aplicando sus métodos y dando con sus testas en el yunque, lejos de arribar a la España una, habrían dejado la Península convertida en una pululación de mil cantones. Porque, como luego veremos, en el fondo, esa manera de entender los "nacionalismo" y ese sistema de dominarlos es, a su vez, separatismo y  particularismo: es catalanismo y bizcaitarrismo, bien que de signo contrario."

(José Ortega y Gasset, España invertebrada, 1921, Espasa, Madrid, 2010)

Psicología de Platón

(Serie dedicada a los 'Diálogos' de Platón [en preparación])

“En nada fue Platón víctima de la basta psicología de las anteriores escuelas cosmológicas, en la que el alma era reducida al aire, al fuego o a los átomos: no fue ni materialista ni epifenomenista, sino espiritualista sin compromisos. El alma es distinguida por él netamente del cuerpo; es la posesión más valiosa del hombre, y la principal ocupación de éste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad.”


Estas palabras de Frederick Copleston (Historia de la Filosofía, Vol. 1, Ariel, Barcelona) nos sirven para introducir la psicología platónica.

Algunas de las cuestiones básicas de lo puede llamarse su “psicología y antropología” los tratará Platón en varios de sus diálogos (como el Fedro, el Timeo, o la República), pero sobre todo en el Fedón, que recoge algunas tesis fundamentales sobre el hombre. A grandes rasgos, serían: a) El hombre es la unión de alma y cuerpo; b) El alma es previa al cuerpo, inmortal y representa lo divino; c) El cuerpo es la cárcel y tumba del alma, mortal e impuro; d) El cuerpo muere y desaparece, pero el alma perdura tras la muerte de aquél; e) Hay distintos destinos para las almas, en función de cómo hayan sido sus actos en este mundo; y f) Tras un vida virtuosa, la muerte no es temible, sino hasta deseable.

Examinémoslas un poco más detalladamente.

El ser humano es fundamentalmente, alma; el cuerpo es un lastre arrastrado por aquella a causa de un antiguo castigo. En este dualismo psicológico platónico, el alma es superior al cuerpo en el sentido de que éste es movido sin ser él mismo fuente del movimiento, función que únicamente corresponde al alma. Así pues, el alma debe gobernar el cuerpo. “La única cosa existente”, nos dice Platón en el Timeo, “que posee la inteligencia propiamente dicha es el alma, y es una cosa invisible, mientras que el fuego, el agua, la tierra y el aire son todos cuerpos visibles”. En el Fedón Platón acabará demostrando, a su vez, que el alma no puede ser un simple epifenómeno del cuerpo (por epifenómeno se entiende todo aquel fenómeno que es añadido a otro, del cual depende; un fenómeno, pues, que no tiene causalidad propia).

La relación entre alma y cuerpo no es sustantiva, sino accidental; semeja la que existe entre “el timonel con su nave o la del jinete con su caballo”. No son más que dos entes accidentalmente unidos, dos seres que se unen de modo temporal en lo que denominamos “hombre”. Pero, recordemos, lo que en verdad nos configura nos nuestras almas, que preexisten a los cuerpos y les sobrevienen una vez desaparecen.

Pese a este marcado dualismo, Platón no negará que el cuerpo (y, por extensión, toda vivencia a través suyo) puede generar importantes influencias sobre el alma. Por ejemplo, mediante una educación inadecuada, hábitos corporales viciosos o factores hereditarios, el alma puede recibir nefastas influencias que la dirijan hasta un estado de irremediable esclavitud.

Platón nos dice, en la República (y aparecerá de nuevo en el Timeo) que en el hombre hay tres tipos de alma, o una sola con tres “partes” distintas (doctrina probablemente heredada de los pitagóricos). Aquí no hay que entender, desde luego, la palabra “parte” literalmente, como si el alma constante de secciones materiales o extensas; más bien, Platón se refería con este vocablo a las distintas funciones anímicas o principios de acción. Esta naturaleza tripartita del alma humana estará configurada por:

1) La parte racional, con sede en la cabeza, distingue al hombre del bruto, y es el elemento más elevado de las tres funciones. Es la única inmortal y está emparentada con lo divino.

2) La parte irascible (o vehemente), con sede en el pecho, es la más acorde con la aspiración moral, y comprende las virtudes del alma, como el esfuerzo, el sacrificio, etc.

3) Por último, la parte concupiscible (o apetitiva), rige la tendencia al placer sensible, los deseos del cuerpo, y no obedece a la razón. Tiene su sede en el vientre.

La afirmación de Platón de la naturaleza tripartita del alma humana es consecuencia de observar los conflictos que acontecen en su interior: hay una obvia lucha en nuestro ser entre, por un lado, la razón y, por otro, el deseo de placer, éste último responsable de las malas decisiones y acciones que acometemos. En el Fedro encontramos el bello y famoso mito del carro alado, una ilustración viva y gráfica del alma humana. La razón puede equiparase a un auriga, un cochero que gobierna un carruaje tirado por dos poderosos caballos: uno de ellos es el negro corcel del placer; el otro, el blanco caballo del deber. La pericia del auriga es imprescindible para templar la fogosidad del caballo negro (concupiscible) y pausarlo con el blanco (irascible) para poder seguir corriendo sin perder el control y el equilibrio.

El cuerpo, habíamos dicho, es la cárcel del alma, encerrada como castigo por una culpa. Es su tumba, de la que sólo se librará cuando muera el cuerpo, momento de su liberación. Los amores absurdos, las pasiones desenfrenadas, las enemistades, locuras e ignorancias tienen siempre su raíz en el cuerpo. El alma tiende a lo racional y sublime; el cuerpo a lo irracional. La vida será, en esencia, una preparación para la muerte, mediante un “entrenamiento” de purificación con el fin de librarse poco a poco de los deseos corporales. El objetivo último es que el alma regrese, y cuanto antes, a su verdadera patria: el mundo de las ideas. Por ello la muerte no es una tragedia; sino una redención. Nos pone (a nuestra alma), por fin, en contacto con su propia esencia (el reino de las formas).

¿Por qué se unió el alma humana al cuerpo? Porque el auriga fue incapaz de dominar el caballo negro, el corcel de la concupiscencia. En su estado actual, el alma humana puede seguir dos caminos en este mundo: si se purifica (esto es, si los deseos del cuerpo son suprimidos, o reprimidos), ira reencarnándose progresivamente en cuerpos cada vez más perfectos, hasta que finalmente logre la purificación completa y regrese al reino de las formas, lugar en el que alcanzará la felicidad; pero si no se purifica, si sigue presa de los deseos del cuerpo, si el corcel negro permanece dominando su vida, se reencarnará en cuerpos cada vez peores, más ruines, incluso en cuerpos de animales, de modo que jamás alcanzará la dicha. En nuestras está, por tanto, el destino que queramos brindar a nuestra alma.

¿Cómo demostrar que el alma, el alma racional, es inmortal y eterna? En el Fedón Platón se dedicará a la cuestión (seguimos en los próximos párrafos, literalmente, a José R. Ayllón, et al., en su Historia de la Filosofía, Ariel, Barcelona, 2003).

1) «Conocer es encuadrar un objeto dentro de los conceptos que ya tenemos, y eso no lo podríamos hacer si no supiéramos nada del objeto que tenemos delante; por tanto, conocer es en el fondo reconocer, recordar la idea de ese objeto, vista por el alma en su primera existencia, cuando habitaba el mundo de las ideas, libre del cuerpo.

2) «Este mundo es imperfecto, y sin embargo nuestros conceptos pueden ser perfectos. Esto quiere decir que no el concepto de círculo perfecto el que depende de los objetos más o menos circulares, sino que éstos son más o menos circulares según se asemejan al concepto de circularidad perfecta. Otro ejemplo: en el mundo hay cosas más o menos buenas y más o menos bellas pero a nosotros nos gustaría disfrutar de una bondad o una belleza insuperables. Nuestros conceptos de belleza y bondad no los hemos podido formar a partir de seres imperfectos, luego los hemos conocido antes que el mundo sensible, lo cual implica que el alma ha preexistido en el mundo de las ideas. Si preexistía no es sensible, no es corpórea, y seguirá existiendo después de la muerte del cuerpo.

3) «Como conocer es “asimilar”, desde los presocráticos se pensaba que tenía que existir una semejanza entre el que conoce y lo conocido: que “lo semejante se conoce por lo semejante”; según esto, si el alma es capaz de conocer las ideas, ha de tener una naturaleza a la de ellas: ha de ser eterna e inteligible.

«Una vez establecido la inmortalidad del alma, tiene máxima importancia investigar su destino después de la muerte del cuerpo. Aquí aparece una idea central en Platón, probablemente tomada de los pitagóricos: la metempsicosis».

Doctrina ésta, la de “conocer es recordar”, que ya hemos tratado en una nota anterior.

"Meditaciones Metafísicas", de René Descartes (y VI)

6) Meditación Sexta: “De la existencia de las cosas materiales, y de la distinción entre el alma y el cuerpo del hombre”


Como su subtítulo indica, en esta última Meditación Descartes tratará de examinar la tarea de la existencia del mundo exterior, así como diferenciar entre los dos elementos que nos definen, esto es: fundamentalmente mente o alma, y el cuerpo. El primero de los temas será analizado a través de dos argumentos principales: las evidencias aportadas por facultades conectadas con los sentidos en modo estricto (imaginación y sensación, en este caso), en primer lugar, y, en segundo, mediante el recurso al criterio de ideas claras y distintas y nuevamente a la bondad de Dios, que ya hemos tratado en otras Meditaciones.

Empecemos por la primera cuestión. ¿Es la imaginación un procedimiento definitivo para obtener conocimiento certero? Imaginar, para Descartes, es aplicar un saber al ámbito corporal, de modo que está ligado al mundo de los sentidos. Al imaginar un objeto, nos formamos una imagen de él, lo “vemos”, por lo que hay un componente sensorial. Por el contrario, cuando lo pensamos en modo puro, intelectivamente, lo que acude a la mente es una definición, un rasgo propio del objeto, que le es inherente. No puedo imaginar una figura de mil lados; pero sí puedo comprenderla, conocerla mediante esa definición. La imaginación, por tanto, está relacionada de algún modo con nuestra capacidad de obtener imágenes a través de los sentidos, y nos vincula con algo situado allende nuestro propio espíritu. El pensar puro, por su parte, parece brotar de ese mismo espíritu, hay un repliegue sobre sí mismo. Aunque no podamos concluir nada a este respecto (no sabemos seguro que la imaginación procede de este modo), sí podemos conjeturar que, puesto que podemos imaginar objetos, es posible que éstos existan.

“ [...] cuando imagino un triángulo, no lo entiendo sólo como figura compuesta de tres líneas, sino que, además, considero esas tres líneas como presentes en mí, en virtud de la fuerza interior de mi espíritu: y a esto, propiamente, llamo “imaginar”. Si quiero pensar en un quiliógono, entiendo que es una figura de mil lados tan fácilmente como entiendo que un triángulo es una figura que consta de tres; pero no puedo imaginar los mil lados de un quiliógono como hago con los tres del triángulo, ni, por decirlo así, contemplarlos como presentes con los ojos de mi espíritu.”

Y, ¿por lo que respecta a la sensación? La capacidad para sentir está vinculada al cuerpo, de modo que nos remite a una facultad que opera con los sentidos de que disponemos de un modo directo, puro. De este modo, experimentamos impresiones muy vívidas de nuestro cuerpo, de los colores, de sonidos, de la luz, del placer y el dolor, etc. Pero, como ya adelantó Descartes en otras Meditaciones, el mundo corporal vivido a través de nuestros sentidos es, de hecho, el que menos certeza nos brinda de su realidad. Ahora, nuestro filósofo repasará las objeciones que hizo en su momento a esta pretensión de nuestra percepción sensorial (ilusiones ópticas, argumento del sueño, la hipótesis del genio maligno...).

“Y en cuanto a las razones que me habían antes persuadido de la verdad de las cosas sensibles, no me costó gran trabajo refutarlas. Pues como la naturaleza parecía conducirme a muchas cosas de que la razón me apartaba, juzgué que no debía confiar mucho en las enseñanzas de esa naturaleza. Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependieran de mi voluntad, no pensé que de ello debiera concluirse que procedían de cosas diferentes de mí mismo, puesto que acaso pueda hallarse en mí cierta facultad (bien que desconocida para mí hasta hoy) que sea su causa y las produzca. Ahora, empero, como ya empiezo a conocerme mejor, y a descubrir con más claridad al autor de mi origen, ciertamente sigo sin pensar que deba admitir, temerariamente, todas las cosas que los sentidos parecen enseñarnos...”

Por consiguiente, ni las evidencias aportadas por la imaginación o la sensación certifican sin duda la existencia de un modo exterior. Pero no hay que desesperar, porque hay otros modos de lograr ese objetivo. Ya se vio anteriormente: el criterio de claridad y distinción es el más conveniente para ello. Si pudiéramos establecer que el cuerpo se diferencia de la mente con completa evidencia (clara y distintamente) y que aquel tiene como principal particularidad el hecho de ser extenso (o sea, ocupar un lugar espacial), entonces podríamos certificar el mundo exterior, del que nuestro cuerpo forma parte. ¿Y esto por qué? Porque si tenemos una percepción clara y distinta de ello Dios no puede embaucarnos al respecto, dada su bondad. Dios no nos puede engañar en nuestras más firmes creencias, afirma Descartes.

Relacionando este criterio con la distinción alma/cuerpo, Descartes se preguntará si ambas son dos sustancias separadas, dos elementos que nos componen en una unidad aunque, ellas mismas, sean heterogéneas y distintas. Descartes afirma que el alma es lo que en verdad nos define (somos, recordemos, un cogito, un ser que piensa). Y es también una unidad en sí misma; todo otro cuerpo físico puede despedazarse en porciones más pequeñas, pero no puedo concebir que ocurra lo mismo con mi alma. Ésta es pensamiento, su naturaleza es la de ser una sustancia que piensa, algo que, como se vio, puedo concebir clara y distintamente.

“Advierto, al principio de dicho examen, que hay gran diferencia entre el espíritu y el cuerpo; pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y el espíritu es enteramente indivisible. En efecto: cuando considero mi espíritu, o sea, a mí mismo en cuanto que soy sólo una cosa pensante, no puedo distinguir en mí partes, sino que me entiendo como una cosa sola y enteriza. Y aunque el espíritu todo parece estar unido al cuerpo todo, sin embargo, cuando se separa de mi cuerpo un pie, un brazo, o alguna otra parte, sé que no por ello se le quita algo a mi espíritu. Y no pueden llamarse “partes” del espíritu las facultades de querer, sentir, concebir, etc., pues un solo y mismo espíritu es quien quiere, siente, concibe, etc.”

Por consiguiente, el alma se diferencia, en efecto, del cuerpo. Pero, entonces, ¿qué es éste, cuál es su característica distintiva? Descartes nos recordará que ya lo avanzó en anteriores Meditaciones: su particularidad, la del cuerpo y la de los objetos materiales, es ser extensos, ocupar un lugar en el espacio. Ésta idea también es clara y distintamente evidente, cierta, y puesto que habíamos acordado que Dios no puede engañarnos en nuestras apreciaciones claras y distintas, hay que concluir, según Descartes, que los cuerpos del mundo sensible existen en efecto.

La consecuencia de esta afirmación es que el mundo es mera extensión, poblado por cuerpos que son simple espacio. Las cualidades que entendemos nosotros que también formarían parte de ese mundo (sonidos, colores, sabores, etc.), para Descartes no están presentes en dicho mundo, en esos objetos, sino que son generados en el sujeto que percibe, resultado de una acción mecánica de aquellos sobre nuestros sentidos y alma. Si estas cualidades secundarias no están ahí, de algún modo, ello significa también que no serán objeto de estudio científico. El único estudio de este tipo versará únicamente sobre el espacio; así, serán las matemáticas, y en concreto la geometría, la ciencia suprema. El mundo exterior se reduce, pues, a lo mensurable matemáticamente.

Una última cuestión queda aún sin analizar: ¿cómo es posible la relación de dos entidades tan distintas como alma y cuerpo, siendo el cuerpo radicalmente distinto de lo que me define (es decir, el pensamiento)? ¿Cómo puede actuar el alma pensante en el cuerpo o que la percepción influya en mi alma? Las sensaciones de dolor, sed, hambre, etc., señalan precisamente esta conexión. El hombre será, pues, un alma, sí, pero un alma encarnada. De lo contrario, siendo mera alma, serían ángeles o dioses; y, si mero cuerpo, animales.

“Me enseña también la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera, que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa. [...] Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertos modos confusos de pensar, nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo, y dependientes de ella.”

¿Cómo explicar, pues, esa conexión? Descartes recurrirá, en otra de sus obras (Las pasiones del alma), pues en las Meditaciones apenas lo menciona, al expediente de la glándula pineal, situada en el cerebro, como enlace entre ambos mundos del espacio y el pensamiento. Es un expediente, en verdad, porque en todo caso lo que permite a Descartes su empleo no es explicar cómo se produce la interacción, sino meramente dónde ocurre. Descartes, por tanto, pretende explicar de este modo defectuoso cómo dos entidades tan distintas pueden estar tan íntimamente unidas.

Mucho se ha criticado y ridiculizado incluso esta apelación cartesiana al ámbito cerebral para elucidar el modo en que cuerpo y alma establecen su relación, pero quizá, como menciona Jesús M. Díaz Álvarez en su Introducción a la edición de las Meditaciones Metafísicas (Alianza Editorial, Madrid, 2005), y de cuyas páginas nos hemos nutrido en esta serie, lo más interesante es comprender el sentido que confirió el filósofo francés al ser humano, un humano “que no será nunca... un ángel, una entidad sin materia o cuerpo, sino una mezcla inestable de carne y espíritu. Ésa es nuestra grandeza, y nuestra miseria”.

Descartes, pues no dualiza únicamente al hombre, no le dota de dos elementos estancos y separados. El dualismo cartesiano tan difundido, aunque evidentemente real y presente en su obra, queda atemperado por el ansia del filósofo francés por unir, por fusionar, incluso, si forzamos un poco los términos, esos dos mundos casi opuestos. Somos alma en esencia, cierto, pero la sustancia carne, materia, también está ahí, también nos configura. Y, en el intento por conciliar ambas en esa mélange que somos todos nosotros, Descartes abrió la vía para la filosofía futura, una reflexión que durará siglos, y que aún sigue abierta, acerca de qué somos, y cómo es posible que seamos como somos.

Conceptos y términos: ‘Racionalismo’ y ‘Empirismo’: convergencias y discrepancias

Aquí presentamos un somero cuadro comparativo entre racionalismo y empirismo, útil para entender fácilmente las convergencias y discrepancias entre ambas posturas:

Y, a continuación, un par de textos para especificar un poco más las particularidades de ambas posturas:

“El racionalismo moderno, revolucionario para su época, y cuyos principales representantes son Descartes, su iniciador, Spinoza y Leibniz, representa no obstante una visión general del mundo y del conocimiento armoniosa, ordenada, racional, geométrica y estable, basada en el pensamiento metódico (de la duda o del método more geometrico), la claridad de ideas (principio de evidencia) y la creencia en la estabilidad de las ideas (la doctrina sobre la sustancia), y acompañada, en el terreno de las artes, por el «clasicismo», mientras que, en el lado opuesto, el empirismo representa una visión del mundo dinámica, cambiante, interesada por la utilidad del saber, innovadora en teorías del conocimiento y de la sociedad, acompañada a su vez en el mundo del arte por el «barroco», de características opuestas al clásico. La estabilidad del ser, frente a la confusión dinámica del devenir” (Jordi Martinez Riu)

Esto lo expresa algo más elocuentemente Franklin Baumer:

“Descartes fue un moderno poco respetuoso con los sistemas filosóficos del pasado, con Aristóteles o la Escolástica, y un protagonista de la ciencia galileana. Con todo, también deseaba orden y claridad, para combatir el resurgimiento del pirronismo o del escepticismo, y acabó encontrando «reglas» y «principios» (títulos de dos de sus más importantes obras) para gobernar, respectivamente, el pensamiento y el universo. De Descartes, y de la entera familia de la filosofía racionalista a que pertenecía, puede decirse que fueron los creadores de un universo «clásico» puesto al día: armonioso, racional, geométrico, en definitiva explicable en términos de las esencias o de la sustancia eternas. Los filósofos racionalistas disputaban acerca del número y de la naturaleza de la sustancia, si, por ejemplo, había dos sustancias, como decía Descartes, o bien sólo una (Spinoza), si la materia o la extensión era una sustancia al igual que la mente, etc. Pero ninguno de ellos dudaba de la existencia de cierta especie de orden esencial al que debieran referirse todo tipo de fenómenos, cosmológicos, psicológicos o sociales. Igual que el clasicismo, por tanto, el racionalismo -o por lo menos las grandes filosofías racionalistas del siglo XVII- estaba a favor de un sistema de cosas intemporal.

Esta intemporalidad no es tan clara en el empirismo, esta otra corriente importante de la filosofía del siglo XVII, o en la tendencia opuesta al clasicismo, el «barroco». Al barroco le complacían las curvas, el movimiento, la tensión, los efectos espaciales expansivos -en una palabra, el dinamismo-, como puede verse en los grandes templos de Bernini y Borromini en Roma. Como hemos visto, tanto el empirismo como su aliada la ciencia experimental eran igualmente dinámicos, por lo menos en lo tocante a su concepción del conocimiento”.