Diálogos de Platón (VI): "Gorgias"

Gorgias es el cuarto diálogo más extenso de toda la obra platónica. Con Gorgias se inicia el grupo de diálogos que se consideran "de transición" (junto con el Menón, Eutidemo, Crátilo y Menexeno). Seguramente este diálogo fue escrito por Platón hacia el año 387 a. de Cristo, tras su primer viaje a la isla de Sicilia, justo el mismo año en el que funda la Academia. Hay bastantes referencias en el diálogo a Italia y a la misma Sicilia. A causa de ese primer viaje, en los escritos platónicos empiezan a recogerse temas pitagóricos, como el de la preexistencia o la inmortalidad del alma.

E. R. Dodds ha considerado al Gorgias como el diálogo más moderno de toda la obra platónica. Y no es de extrañar, dado que se analizan en él todas las entrañas y características del poder político, cuya esencia, salvando las diferencias a causa de las épocas respectivas, es siempre la misma. Además, se puede seguir sin problemas aún careciendo de toda formación filósofica.

Posee una estructura distinta a la empleada hasta entonces por el sabio ateniense, puesto que ya no se trata de un interlocutor principal que dialoga con Sócrates, sino que contiene intervenciones consecutivas de Gorgias, Polo y Calicles; y durante la intervención de cada uno de ellos, el resto permanece mudo. Cada una de las intervenciones se construye asumiendo que en la previa se ha cometido un error: así, Polos rectifica a Gorgias, aunque ambos caen en contradicciones.

Un aspecto destaca en este diálogo especialmente, y no es su rigor lógico o su estructura, sino el entusiasmo y la pasión con que está escrito. En los diálogos iniciales, tras el proceso a Sócrates, Platón escribe con tranquilidad, comedidamente, como con resignación ante la injusticia comedida y su inevitable consecuencia. Pero aquí nos encontramos con un Platón de cuarenta años que ya acumula unas experiencias personales y vitales diferentes a las de su primera época. La pasión con que escribe, según algunos, puede ser debida a su deseo de defender, nuevamente, a su malogrado maestro (tras haberlo hecho en la Apología, por supuesto). El retórico Polícrates había escrito toda una obra de acusación a Sócrates, y puede que Platón volviera a verse en la necesidad de combatir sus afirmaciones. Sin embargo, es más probable, como señala Guthrie, que la motivación fuera el desengaño de Platón ante la acción política de su tiempo. No en vano vivió la guerra del Peloponeso, el desastre de la expedición a Sicilia, el regreso de Alcibíades y la revolución de los Cuatrocientos... además de la misma ruina de Atenas tras el año 404, el gobierno de los Treinta y la reinstauración de la democracia en Atenas, con Trasíbulo y Trásilo, que condena a Sócrates a beber la cicuta en el 399 a. de Cristo. Recordemos, de pasada, que Platón aborrecía la democracia, personificada en Pericles, a quien aborrece aún más, y que aseguraba que la democracia llevaba a la tiranía. Además, su primer viaje a Sicilia estaba lleno de ilusión y esperanza en la posibilidad de instaurar allí su régimen de absolutismo ilustrado, pues ilustrado era el tirano que dirigía dicha polis, y que decía conocer los escritos de Platón. Pero la realidad, dura e insuperable, le desengañó por completo. Quizá esté ahí el motivo de la fogosidad que destila el Gorgias.

Desde antiguo este diálogo lleva consigo el subtítulo de "Sobre la retórica", y aunque ya entonces hubo quien pensó que era más una charla sobre lo justo y lo injusto, dada la importancia de la retórica en la vida atenienses (nadie que no fuese un buen retórico estaba en condiciones de entrar en política), en la cual era una necesidad y una aspiración personal, parece claro que ese subtítulo encaja bien en la intención del diálogo.

En efecto, pues aunque el pueblo era el que tenía la última palabra, ésta se basaba en la capacidad de persuasión del orador. Si uno poseía una retórica hábil y eficaz, se convertía en un político poderoso. El prestigio lo ofrecía la retórica. Pero Platón no era partidario de esto: consideraba que la política se envilecía con la retórica, y por eso atacó a aquella a través de ésta. La actividad política, según nuestro filósofo, no puede realizarse más que dentro del ámbito moral, porque la política es una parte integral de la moral. Más todavía: no hay mejor ni más efectivo modo de ejercer una moral social auténtica que por medio de la política. Es por ello que el objeto que se persigue en Gorgias es, llanamente, analizar los principios morales que llevan al bienestar político.

Pero Gorgias, el político, asume y afirma que el orador, el retórico, conoce lo justo y lo injusto. Pero cuando el gran historiador Tucídides se refiere a los grandes hombres, no lo hace más que valorando sus realizaciones políticas, no la moran en la política. Por ello, la oratoria, el poderoso instrumento de la política, está al margen de conocer qué es lo justo y lo injusto.

La acción del diálogo transcurre seguramente en algún gimnasio, poco después de que el filósofo sofista (por tanto, orador) Gorgias terminara uno de sus discursos. A la charla se unen Polo y Calicles, como hemos mencionado. Dado que Gorgias es un afamados sofista retórico, Sócrates le cuestiona acerca de cuál es la naturaleza de esa misma retórica, el objeto del arte que él profesa. El sofista le contesta que es un arte, en efecto, tan excelso que es capaz de convencer a un enfermo de que acepte un tratamiento más que al propio médico que lo prescribe. La retórica es persuadir, por medio de la palabra, para que la asamblea o un jurado adopte una decisión política particular. La retórica persuade acerca de lo justo y lo injusto, según Gorgias. Pero Sócrates le insta a decidir si la retórica genera una persuasión que da lugar a la creencia o la ciencia (es decir, hacia lo posiblemente falso, como es una creencia, o hacia lo verdadero, que siempre es la ciencia). Gorgias reconoce que es una persuasión que produce, tan solo, la creencia. Por tanto, el orador puede persuadir más que el experto, aunque sepa mucho menos que él. Respecto a aquello que es justo e injusto, se da la misma circunstancia: ¿será mejor el orador que aparentemente posee el saber de diferenciar un hecho justo de otro injusto, o aquel que realmente lo posea? Gorgias se ve obligado aceptar lo segundo. Sócrates concluirá que quien conoce lo justo es justo, y que nunca obra de forma injusta. Si un orador obra injustamente, esto es, si orienta a alguien sabiendo que lo dice es injusto o falso, entonces el orador, y la retórica en su totalidad, debe ser duramente criticada. 

A continuación es Polo quien entra en la conversación. Y realiza una afirmación sorprendente: afirma que el hombre injusto es feliz, una sentencia que, comprensiblemente, anima y excita el tono del diálogo. Polo está en contra de la afirmación socrática de que el mayor mal es el de cometer una injusticia. Y cita a Arquelao, que cometió numerosos crímenes y que, sin embargo, reinaba feliz en Macedonia. Sócrates replica que el injusto no puede ser feliz: si recibe el castigo merecido será infeliz, pero aún más lo será si no lo recibe. Porque cometer injusticia es peor que sufrirla. La injusticia afecta al alma, de modo que si no se sufre castigo permanecerá royéndonos y causará mayor perjuicio en nosotros.

Es entonces Calicles quien entra en escena, asombrado y horrorizado por las tesis socráticas. Para Calicles, defensor acérimo del derecho del más fuerte, lo que ha oído no puede ser más que una broma. Calicles expondrá una famosa teoría, que compartirán otros sofistas en la época, y otros en el futuro, y que atañe a la diferenciación entre naturaleza y ley. Desde la naturaleza sufrir una injusticia es peor que infringirla; pero, desde la ley, lo peor es cometerla. Calicles señala que las leyes las han establecido los débiles para atemorizar a los fuertes, y que cualquier persona fuerte debe despreciarlas. En las polémicas palabras de Calicles:

"Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo siendo inferiores. Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más."

Paradójicamente, sus afirmaciones van en una dirección que deja perplejo: el hombre fuerte debe ser injusto. Es más, lo que es de verdad justo para el hombre es cometer injusticia. Si Sócrates dejase de lado la nociva filosofía, aconseja con desprecio Calicles, entendería este punto fácilmente.

Sócrates responde tratando de examinar el sentido del "hombre más fuerte", pero Calicles no acaba de estar convencido de que la vida disoluta sea peor que la moderada. Entonces Sócrates inicia una discusión orientada a la demostración de que, aunque se entiendan similares, el placer y el bien no son la misma. Porque hay unos placeres buenos y otros malos.

Aquí Sócrates insiste en que nos encontramos ante un tema muy importante. Nada menos que saber de qué modo hay que vivir. ¿Qué es mejor, la política o la filosofía? No descarta el maestro de Platón que pueda haber una oratoria política encaminada al bien, pero la vista en Atenas no parece que siga ese camino, pues, lejos de hacer el bien a los ciudadanos, solo trata de ganárselos. Para Sócrates una vida dominada por el orden, la moderación y la justicia es sin duda mejor que el desenfreno y la fuerza propugnadas por Calicles.

Calicles se enfurece y, acorralado, decide no continuar la conversación. Entonces Sócrates condensa y sintetiza las conclusiones a las que se ha llegado. La política no debe ser el arte de persuadir, sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos. Como señala J. Calonge, cuya Introducción al diálogo platónico que nos ocupa, en la fantástica edición de Gredos, hemos seguido aquí, "la conclusión final es que el mejor género de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes".

Enlaces:

Volumen II de los Diálogos de Platón (Gredos, en pdf). Contiene los diálogos llamados "de transición":

https://mestreacasa.gva.es/c/document_library/get_file?folderId=500013983369&name=DLFE-822497.pdf

'Diálogos' de Platón (V): Laques

Diálogos de Platón: Primera Etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.
-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

Ubicado, como otros diálogos de la misma índole y características (como la Apología, Protágoras, etc.), dentro de los llamados Diálogos iniciales (o socráticos), Laques tiene una naturaleza bastante breve y se centra básicamente en la idea de poder definir una virtud, la del valor, y ello conduce otra cuestión no menos relevante, la a educación de los niños.

Este diálogo es un modelo de los de juventud, en el que en efecto, domina la breve extensión (sólo hay que compararlo con la República), la discusión de un tema ético, una estructura bastante sencilla y, finalmente, la conclusión aporética, es decir, aquella en la que se alcanza un callejón sin salida, y no se puede ofrecer una respuesta definitiva y preciosa. Con ello, la certeza inicial de la que hacen gala muchos de los interlocutores de Sócrates queda destruida.

Siguiendo el análisis que hace Carlos García Gual en su Introducción al diálogo en la edición de Gredos (Platón, Diálogos, Madrid, 1981, vol. 1, pág. 445), en efecto "resulta claro que la única conclusión válida de este coloquio es el rechazo de las opiniones admitidas sin previo análisis y el reconocimiento de la ignorancia de los interlocutores"

En cuanto a la fecha de su composición, parece ser que lo más razonable es suponer que tuvo lugar hacia el 420 antes de Cristo; ayuda a esta opinión el que posea un planteamiento sencillo y no introduzca casi ningún término filosófico complejo, de modo que cabe pensar que es anterior al Eutifrón. Temáticamente, el Laques se relaciona con el Protágoras, el cual analizará con más detalle algunos de los aspectos esbozados aquí. 

Platón contrapone, como expertos en el tema que va a tratar (recordemos, el valor), a dos personajes de carácter bastante distinto. En primer lugar, el fogoso Laques, que da título al diálogo y que combatió realmente con Sócrates en la retirada de Delión, el año 424 antes de Cristo. Laques elogia el comportamiento que tuvo el maestro de Platón en el campo de batalla y él mismo moriría en la batalla de Mantinea en 418 a. C.  Laques exhibe el temperamento ardiente, valiente y noble, pero algo simple, poco elegante o sutil. En segundo lugar tenemos a Nicias, que es educado, culto, un general ateniense respetado y probo ciudadano. Nicias moriría, a su vez, en la expedición ateniense contra Sicilia, descrita por Tucídides. La forma en que Platón perfila la personalidad de ambos es fina y elegante, y el diálogo presenta una gran vivacidad.

Además, a los dos generales les acompañan Lisímaco, que es hijo de Arístides y que ansía que sus hijos destaquen en Atenas gracias a la buena educación; Melesias, hijo a su vez de un jefe del partido aristocrático, rival de Pericles.

El encuentro acontece en algún gimnasio público de Atenas, tras asistir los participantes a la representación de una hoplomachía, esto es, un simulacro de combate con armas propias de los hoplitas, especialistas en este tipo de actos. 

Lisímaco y Melesias son ciudadanos atenienses respetados, pero cuyas vidas no han aportado nada a la sociedad. Por ello tratan de que sus hijos adquieran una formación que les eleve y brillen por encima de la mediocridad. Esto está relacionado con la presencia en la capital ateniense de sofistas que se "venden" como maestros de virtud para los jóvenes de las clases distinguidas.


Nicias hace ver en el diálogo que, en su opinión y recogiendo el estímulo de Sócrates, que la andreía, el valor, debe ser un cierto saber, una epistéme. ¿Por qué? Porque permite conocer lo que es y qué acción se halla entre lo temible y lo reconfortante: actuamos con más o menos valor en función de nuestra distancia a de esos dos extremos. Esta es una postura, digamos, "intelectual", a la cuestión. La definición que ofrece Nicias, sin embargo, será rechazada por Sócrates, dado que es inespecífica. 

El ardoroso Laques no está de acuerdo con lo dicho por Nicias. Previamente ya había propuesto que el valor forma parte de la virtud del temperamento. Por tanto, se halla como fuera de lo racional, pero éste es un extremo que refuta Sócrates igualmente. Y además, la andreía no se puede analizar específicamente, pues es parte integral de la areté (de la virtud, en genérico).

Y así llegamos a la "conclusión" del diálogo, que obviamente no existe, puesto que es aporético, como hemos mencionado. Ninguno de los dos generales es capaz de ofrecer una definición apurada, una explicación, de qué es aquello que les hace destacar (su valor). 

Sócrates se despide de Lisímaco, a quien promete volver a visitar en el futuro para poder hablar más acerca del importante tema de la educación de los jóvenes. La cuestión de la andreía será tratada, más adelante, por Platón en diálogos de madurez (como la República, 430b, y en las Leyes, 963c-e).

-Algunas ediciones de Laques on-line:

http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01259.htm
http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/bk000472.pdf (edición de Gredos)

'Diálogos' de Platón (IV): Critón

Diálogos de Platón: Primera Etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.

-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

El Critón es el diálogo más breve de entre los escritos por Platón en su primera época. Su nombre hace referencia a un amigo de Sócrates, Critón, acaudalado y con cierta capacidad de manejar a personas a través de su fortuna. Y que se presta a ayudar del mismo modo al maestro de Platón para que huya de Atenas y pueda salvar la vida.

Por su contenido, este diálogo se enlaza con la Apología de Sócrates, que ya analizamos, aunque no está claro si realmente "sigue" a este; su redacción podría ser algo posterior, pero también casi simultánea. Hay quien aporta la fecha del 396 antes de Cristo como fecha probable de composición (María Rico Gómez, en su edición del Critón: Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1986). La idea discutida aquí es la de tomar decisiones que puedan salvar a uno de la muerte (o, en su defecto, de algo que nos resulte pernicioso) violando las leyes que determinan lo contrario. En el caso de Sócrates, la prisión y su inminente ejecución representan la sentencia, el dictamen de la Ley.

El Critón, seguramente a causa de su carácter primerizo y tan escueto, no pretende dar una definición general de un concepto ni de rechazar un argumento porque tiene algún defecto de razonamiento; es más, a lo largo del diálogo da la impresión de que estamos analizando conceptos, pero incluso así todo está supeditado a la idea básica del texto: la decisión que se toma y por qué.

Cuando uno decide seguir las leyes debe hacerlo hasta el último momento, hasta la última consecuencia. No tiene sentido que, cuando la circunstancia sea adversa a nuestros propios intereses, la rechacemos o intentemos saltárnosla. Esto se relaciona con el "acto heroico", acto que es en principio motivo de admiración para todo hombre. Pero si uno decide llevarlo a cabo no puede retirarse cuando está en condiciones ya de lograrlo; ello supondría una vergüenza para dicho sujeto. Actuar heroicamente es hacerlo, a través de una decisión personal y única, adecuadamente a una idea o un deber moral. Incluso aunque ello suponga dificultad o contraprestación para quien la ejecuta.

Entre la condena de Sócrates y su ejecución debió transcurrir un mes, aproximadamente. Este tiempo exageradamente largo, y angustioso para el común de los mortales, fue consecuencia de la procesión que, anualmente, enviaba Atenas a Delos en recuerdo de la victoria de Teseo sobre el Minotauro. Durante el trayecto de ida y vuelta estaba prohibido ejecutar cualquier sentencia de muerte.

Durante ese tiempo, Sócrates fue invitado (no cabe duda al respecto) a huir de la prisión, por parte de Critón y de otros amigos del sabio ateniense. La causa de esta petición estribaba en la irritación que aquellos sentían por la sentencia, a todas luces injusta. El diálogo nace precisamente de esa petición, y a lo largo de las pocas páginas de que consta Sócrates nos muestra su posición.

La razón es lo que debe prevalecer siempre. Esto significa que si los razonamientos son correctos hay que seguirla; y no tiene valor hacerlo cuando no nos afectan o no tiene implicaciones en nosotros directamente. Es precisamente al afectarnos cuando hemos de seguirlos aún más firmemente. Que haya un peligro para nosotros no obsta de ser rectos y seguir la Ley; en eso consiste el heroísmo. 

Por tanto, si Sócrates aceptase el ofrecimiento de sus amigos, salvaría la vida, sí, pero incumpliría la ley, la violaría. Si consideramos que la ley es injusta lo que hay que hacer es tratar de convencer al pueblo de que lo es, para que con el consenso se pueda modificar; pero no tiene sentido es vulnerarla y huir. Con ello sólo se logra que el pueblo considere falso, hipócrita y cobarde a aquel que antes promulgaba el seguimiento recto de las leyes y la democracia.

Platón emplea el genial recurso de la prosopopeya (es decir, personificar o atribuir a los seres inanimados facultades propia de los seres humanos; en este caso las leyes hablan en boca del propio Sócrates) para explicar por qué hay que acatar las leyes:

“Dime, Sócrates, ¿qué tienes proyectado hacer? ¿No es cierto que, con esta acción que intentas, proyectas destruirnos a nosotras las leyes y a toda la ciudad, en lo que de ti depende? ¿Te parece a ti posible que pueda aún existir sin arruinarse una ciudad en la que los juicios que se producen no tienen ningún poder, sino que son destruidos por particulares y resultan nulos?” (50b)

Los individuos no deben poseer la facultad de escoger la decisión, de elegir cuál es su castigo o su responsabilidad; eso atañe a las leyes. Hay, pues, que obedecerlas. Uno puede acatarlas aun sabiendo que ha sido injustamente condenado, pero no por las leyes, sino por la errónea aplicación de ellas que hacen los hombres. Pero, al huir, al renegar de las leyes y de la decisión que se ha tomado en base a ellas, se genera un mal como producto de otro mal.

"En fin, Sócrates, obedécenos a nosotras, que te hemos criado, y ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa estimes en más que a la justicia, para que, al llegar al Hades, puedas alegar en tu defensa esto ante los que allí gobiernan. Pues aquí, es evidente que obrar de tal modo ni para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni más justo ni más piadoso, ni tampoco será mejor cuando llegues allí. Si te marchas ahora, te vas habiendo sido condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres. En cambio, si huyes de forma tan vergonzosa, devolviendo injuria por injuria, mal por mal, habiendo quebrantado tus acuerdos y tus pactos con nosotras, y habiendo hecho daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, entonces nosotras, mientras vivas, estaremos irritadas contigo, y allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán bien, sabiendo que intentaste destruirnos en la medida de tus fuerzas. Vamos, que no te convenza Critón a hacer lo que dice más que nosotras" (54b)

Por consiguiente, lo que tenemos con este diálogo es la defensa de las leyes de la pólis por parte de Sócrates, que acepta su propio destino marcado por ellas aun a costa de su misma integridad y para su fatal final; pero la ciudad sale ganando, porque triunfan las leyes (aunque su aplicación sea equivocada). Podemos ver aquí una cierta crítica política, en tanto que parece que la Atenas de Pericles va lentamente sucumbiendo ante otra forma de gobernar y de hacer política. 

Así pues, podríamos concluir diciendo que el Critón expone dos aspectos del hombre en relación con la pólis: por un lado, el ideal de perseguir la virtud en toda circunstancia, tratando de ser incorruptible, y por otro, y relacionado con el anterior, asumir las leyes de la ciudad como propias, obedecerlas y rechazar cualquier tentación (como la propuesta por Critón) de abandonar y huir para salvar la vida.

Algunas ediciones on-line de "Critón":

https://www.uv.es/arete/textos/platon-criton__traduccion_.PDF

http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01091.htm

'Diálogos' de Platón (III): "Protágoras"

-Diálogos de Platón: Primera Etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.

-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

"PROTÁGORAS":

El diálogo que traemos hoy a estas páginas es, sin duda, uno de los más bellamente escritos por Platón, y uno de los que, por tanto, más grato es leer. Y cabe decir que hay que hacerlo; hay que leerlo porque estamos ante una obra no sólo de pensamiento filosófico, o de puesta en práctica del método (socrático) de filosofar, sino también como modelo de texto con una habilidad y capacidad expresiva extraordinarias.

El "Protágoras" se incluye en el periodo socrático o de juventud de Platón, aunque no es el primero en ser escrito, como algunos sostienen. Pero sí presenta a un Sócrates "clásico", original, por así decirlo: se dedica aún a reflexionar sobre cuestiones éticas y siguiendo su método de ir cuestionando a su interlocutor hasta hacerle reconocer las fallas de su pensamiento. No hay teoría expuesta, ni una doctrina estructurada, sino un discurrir, una dialéctica en pos de la verdad.

Pero, también como es usual en los diálogos socráticos, la conversación recogida llega a un final abierto, sin una respuesta definitiva. Esto, lejos de esgrimirse como una carencia del método socrático, sirve sin embargo para reconocer que el saber de los interlocutores interpelados era, en realidad, insuficiente o falso.

La idea central del diálogo, lo que mueve a su realización, no es, como en otros anteriores, cuál es ésta o aquella virtud, sino una pregunta más general: la virtud, la noción de areté, es decir, de la excelencia, ¿se puede enseñar? 

En otras palabras, ¿puede alguien aspirar a lograr la excelencia moral? Fue este un tema de gran actualidad e importancia en la Grecia ilustrada que brindó Pericles, y en donde los sofistas (como el que da título a este diálogo) pugnaban por ofrecer sus servicios didácticos a quienes pudieran costeárselos.

Sócrates desconfía, al inicio del diálogo, de la posibilidad de que la excelencia pueda ser enseñada; Protágoras, por su parte, lo considera obvio y probado. Sin embargo, a la conclusión del mismo los papeles se invierten, y es el sofista quien no ve nada clara su realización, mientras que el maestro de Platón reconoce que, si como parece ser, la excelencia es conocimiento, entonces puede ser enseñada. La falta de contundencia en la postura final de ambos interlocutores deba abierta la cuestión para que, en un futuro, se la examine con mayor profundidad.

Puede que, al leer el diálogo, tengamos la impresión de que decepciona o frustra ver el modo como lleva Sócrates la discusión. Pero vemos claramente, al menos, que ambos tienen un objetivo distinto, y un modo de filosofar igualmente diferente.

Si toda virtud es un saber o ciencia del bien, como parece obvio, desde la perspectiva socrática, y dado que la ciencia lo que hace es enseñar, entonces tendría que ser posible enseñar la virtud. Lo curioso es que el mismo Sócrates, aún afirmando que sea ciencia, nos dice que no es enseñable, y Protágoras pretende enseñarla aún sin concebirla como una ciencia. Pero si la virtud es "la ciencia intuitiva de los valores y del bien", entonces sí se podría enseñar, aunque deberían hacerlo los filósofos, dado que esta ciencia en realidad, no es otra cosa que la misma filosofía.

Protágoras será un diálogo, pues, primerizo, iniciático, que va a perfilar algunas cuestiones que, más adelante y ya sin el sustrato epistemológico de Sócrates, Platón irá reabriendo y analizando. Por ejemplo, el tema de la virtud como conocimiento lo tratará en el Menón (dentro ya de la etapa de Transición); y en el Gorgias nos hablará de los sofistas y cómo enseñan y cómo influye en la sociedad, haciendo una crítica mucho más severa. Platón, por descontado, elaborará un complejo proyecto filosófico en el que tanto la ontología, como la psicología, la ética o la política se hallan entrelazados y forman parte de una misma unidad global.

Pero, en este diálogo, lo que se nos muestra es la todavía clara figura del maestro platónico en su faceta de dialogador por las calles, que a todas luces parece ser una representación fiel y ajustada a la realidad de como era el viejo ateniense. Sabedor de su ignorancia, del famoso adagios "sólo sé que no sé nada", exhibe una simpatía y una sencillez que contrasta con la resabida "chulería" de los sofistas.

Desde el punta de vista literario, el Protágoras "es uno de los diálogos más animados, más teatrales y brillantes de Platón", como comenta Guthrie en su comentario a esta obra platónica. Quizá únicamente le superan unos pocos diálogos en su etapa de plena madurez, como son el Fedón, el Banquete y por supuesto la República.

Platón describe a Protágoras con más respeto que a otros sofistas, no en vano es uno de los ideólogos de la democracia de Atenas. Platón lo muestra "como un conversador atento, inteligente, con una doctrina bien asentada en tesis moderadas e ilustradas, al que los ataques dialécticos de Sócrates acaban por poner en un brete. No hay en él esa fatua vanidad de otros interlocutores ni es un sofista que desdeñe la influencia moral de sus enseñanzas. Es una figura extraordinariamente simpática que sufre la acometida del interrogatorio socrático con notable paciencia y con una excelente buena educación" (Carlos García Gual, en su Introducción a la edición de Protágoras, en Gredos, 1992, Madrid, y cuyas notas nos sirven de base para la presente). 

La estructura del «Protágoras» es casi de pieza dramática. Podríamos hablar de un primer y segundo "acto" (los enfrentamientos dialogados de Sócrates y Protágoras), y sumarles como acompañamiento las aportaciones del resto de los asistentes. 

Un pequeño resumen del diálogo podría ser el siguiente. Partimos de la pregunta inicial: "¿qué es un sofista y qué se supone que es lo que enseña?". Platón presenta a un joven, el ingenuo Hipócrates (no se trata del médico, por supuesto), que va a despertar a Sócrates, Entre ambos se entabla un diálogo en el que el entusiasmo del joven contrasta con el aplomo del maestro. Sócrates advierte al muchacho que los sofistas, como Protágoras al que van a ver, son como "traficantes de los alimentos del alma". Es un modo de precaver al chico, que no se deje llevar por los cantos de sirena, o por la manifiesta capacidad de persuasión de los sofistas. 

Protágoras aparecerá, por el contrario, como un profesor orgulloso, que pretende enseñar la ciencia política y convertir en mejores a los hombres, hacerlos ciudadanos. Sócrates dudará, entonces, acerca de si esa areté puede enseñarse realmente. Protágoras iniciará un largo discurso en el que muestra su elocuencia y concluirá afirmando que todo hombre está capacitado para participar en la vida política, y éstas capacidades se pueden mejorar con la enseñanza, de la que los sofistas son maestros, no sin antes haber manipulado el mito de Prometeo para sus propios fines.

Sócrates retomará, tras una irónica incursión en los poetas griegos y sus enseñanzas y en la que también hace una interpretación interesada y forzada de un texto lírico griego (un poema de Simónides de Ceos), el tema de la unidad de la virtud y de si tiene fundamentación en el conocimiento, es decir, si se puede convertir en ciencia. Protágoras ya no ve nada claro su planteamiento inicial, y acepta ahora a regañadientes que si la virtud es o supone un conocimiento, si tiene algo de ciencia debe ser enseñable. Con esto se llega al final del diálogo, en el que Protágoras se despide de buen grado y augura un buen futuro al antagonista que ha encontrado en Sócrates.

Corto (apenas unas sesenta páginas), brillante y estimulante, este diálogo nos permite descubrir la perspicacia de Sócrates y la pretensión fatua de los sofistas.


Algunas versiones on-line de "Prótagoras":

-http://mestreacasa.gva.es/c/document_library/get_file?folderId=500013983369&name=DLFE-809939.pdf
-http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf02009.pdf

Diálogos de Platón (II): 'Timeo' (y II)

'Timeo' (Primera Parte) 

Para cualquiera que lea el Timeo parece bastante clara la división de su contenido en tres partes, a las que antecede una Introducción. En esta Introducción Sócrates resume la charla mantenida el día antes y se distribuyen las tareas para una próxima conversación, en la que Timeo hablará acerca del Cosmos y el hombre y Critias, por su parte, analizará la historia antigua de Atenas (cuyo contenido  se recogerá en el diálogo Critias, naturalmente).

El resto del diálogo ya es propia y enteramente el discurso de Timeo, que recoge una gran cantidad de temas bajo un orden tripartito. Aquí, como es lógico, solo podemos esquematizar un poco el contenido. Cualquier persona interesada en Platón y su filosofía, así como en el resto de los autores, debe (siempre, siempre, siempre...) acudir a los textos originales y no soslayar su lectura. Únicamente así conseguirá entender y adentrarse en su pensamiento con toda la riqueza deseable.

A) Las obras de la razón. (27d-47e)

En la introducción a esta sección Timeo señala cuáles deben ser los principios básicos de este logos inicial cuando tratamos de hablar de la creación. Estos principios o ámbitos son tres: el ser eterno (al que le corresponde el mundo eterno), el devenir que nace y muere de continuo (el mundo sensible) y la causa de este devenir (que no es otra que la figura del demiurgo inteligente). Timeo procede de lo mayor a lo menor.

La primera sección de esta parte nos habla de la creación de los seres vivos eternos, es decir, del Universo, los cuerpos celestes y los dioses mitológicos. Timeo describe aquí el Universo como un ser vivo que posee razón, y esto porque el demiurgo quiso que fuera lo mejor posible. Formado por cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) su forma es esférica y rota sobre sí mismo. 

El alma del mundo fue creada a la vez que el cuerpo del mismo. El demiurgo divide este alma en un círculo (la esfera de las estrellas fijas, que rotan en torno a nosotros) y otros círculos interiores, en número de siete, diferentes y que se mueven con un movimiento ordenado. (Esto puede llevarnos a confusión, puesto que actualmente la expresión "alma" no alude a algo físico). 

Para enlazar el cuerpo y el alma del mundo, el demiurgo esta desde el centro del cuerpo hasta sus confines; cuando ello sucede, el alma es capaz del conocimiento de todos los objetos que contiene, ya fueran sensibles o inteligibles. También el demiurgo dará existencia al tiempo para que que sea la imagen móvil de la eternidad, o de su fin, si se cumple esa posibilidad. "El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya" (38b)

Por último, se nos habla de los seres divinos creados, es decir, cuerpos celestes, de los planetas y sus movimientos por el cielo, las estrellas fijas y su esfera (recordemos que corresponde al alma del universo). Timeo habla también de cómo se formó la Tierra,  y a continuación menciona la genealogía de los dioses mitológicos, pero dado que "decir y conocer el origen de las otras divinidades e una tarea que va más allá de nuestras fuerzas" (40d), Timeo se limita a reproducir lo que ya han dicho de ellos los poetas.

En la segunda sección Timeo describe el paso final de este logos inicial, formado por la creación del hombre a cargo de los dioses. Como el demiurgo ya creó a los seres divinos, les encomienda a estos el encargo de engendrar el cuerpo humano. La razón será la única aportación del demiurgo en la formación del alma humana. Una vez creadas las almas humanas, a partir de los restos de los materiales empleados para crear el alma del mundo, el demiurgo les muestra las leyes que deben seguir, fundamentalmente la de la transmigración en función de cómo hayan vivido en este vida.

Los dioses menores irán creando el cuerpo del hombre, uniéndolo a su alma. La cabeza del hombre alberga la parte más divina del alma (la inteligencia).

B) La contribución de la necesidad (47e-69c)

Aquí el logos avanza de lo indeterminado a lo determinado. El mundo es producto de la inteligencia y la necesidad. Por tanto, la necesidad tiene una causa, que debe ser explicada. 

Antes de la creación de la materia, se hallaba esta en un movimiento caótico. Cuando la divinidad se puso a ordenar el universo, "primero dio forma y número al fuego, agua, tierra y aire" (53b). Estos elementos los componen triángulos rectángulos e isósceles, y los elementos se van transformando constantemente. Los objetos que nos rodean están compuestos por los elementos y tienen cualidades sensibles, cualidades que nuestros cuerpos son capaces de percibir (como la relación duro-blando, calor-frío, pesado-ligero, etc.), o por algunos órganos especiales (como los de los sentidos). 

C) Combinación de inteligencia y necesidad (69b-92c)

La tercera vía del logos desciende desde lo superior a lo inferior.

Tras introducir el orden y la proporción de los elementos, para dotar de sentido y movimiento al mundo recién creado, se delega en los dioses inferiores la creación del hombre, del que se hablará en esta tercera parte, así como de los restantes animales. 

Timeo relatará primero la anatomía del ser humano, empezando por el alma, cuyas partes mortales (vientre, intestinos, huesos, carne, nervios, boca y sistema circulatorio) son las primeras en ser creadas. Timeo hará una breve alusión a las plantas en esta parte.

En la fisiología se habla de la relación entre circulación, respiración y alimentación, y entre esta última y la sangre y lo que supone en el crecimiento, envejecimiento y muerte. En la patología se versará acerca del tratamiento de las distintas enfermedades, tanto las que atacan al cuerpo como al alma, y su origen: "Para todos es evidente, me parece, de dónde provienen las enfermedades. Dado que los elementos de los que se compone el cuerpo son cuatro, tierra, aire, agua y fuego, su exceso o carencia contra la naturaleza y el cambio de la región propia a un ajena producen guerras internas y enfermedades" (82a). Por último, se hará mención a la terapéutica, es decir, las distintas propuestas de curación frente a las dolencias del cuerpo y el alma, así como la relación entre estos dos. También se informa acerca del cuidado que es menester observar para las tres especies de alma.

Finalmente, se nos presentan las leyes del destino, en virtud de las cuales los seres humanos (hombres, en este caso) que no han respetado el orden natural son degradados en mujeres (sic). Así, "todos los varones cobardes y que llevaron una vida injusta , según el discurso probable, cambiaron a mujeres en la segunda encarnación" (90e). Y a su vez, si en este caso tampoco viven del modo correcto, volverán a reencarnarse en seres cada vez más inferiores: pájaros, cuadrúpedos, reptiles y gusanos, peces y moluscos (9Id-92c).

Como señala Francisco Lisi, dado que el objetivo del diálogo es establecer la creación del hombre para saber qué estado político es el más adecuado a su naturaleza, el Timeo forma parte de un proyecto político y solo "en segunda estancia" es una cosmología. Procura poner el claro la analogía entre "el mundo de las ideas y este mundo y entre este mundo (macrocosmos) y el hombre (microcosmos)". Por tanto, es lógica la relación del Timeo con la República, pues en esta se dilucida "la relación hombre-pólis y en aquel la del hombre y el mundo".

Según señalamos en la Primera Parte, el Timeo tuvo una considerable recepción posterior, sobretodo desde Aristóteles, quien ya muestra una influencia notable de la física platónica. También en el platonismo medio el Timeo fue objeto de intensa investigación, y las Enéadas del neoplatónico Plotino son casi "copias" de parte del diálogo del sabio ateniense. En el medievo se conoció el Timeo más bien por este neoplatonismo al insertarse en el cristianismo.

Concluye Timeo su complejo discurso respecto al universo y el hombre con estas palabras: 

"Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado ya su fin, pues este mundo, tras recibir los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor y mejor, el más bello y perfecto , porque este universo es uno y único".

Diálogos de Platón (II): 'Timeo' (I)

Al contrario que otros diálogos platónicos, la autenticidad del Timeo está prácticamente fuera de toda duda. Pese a ello, sí resulta más difícil saber si la doctrina que contiene es o no la del sabio ateniense; el propio Platón facilita la diversidad de interpretaciones en el texto. Ello, sin embargo, tiene mucho sentido, dado que el discurso del orador principal del diálogo es calificado, por él mismo, como únicamente "relato probable". ¿Por qué? Por la misma naturaleza del objeto estudiado: el mundo, el Cosmos, es algo perteneciente a lo sensible, a la opinión y en constante cambio. No se puede, por tanto, más que alcanzar una exactitud aproximada, nunca verdades absolutas (un extremo que sigue vigente hoy en día en la ciencia, tras 2.500 años). La conclusión de Platón es que " no hay ciencia posible de la naturaleza y en general del mundo; y no será poca fortuna, si se llega á dar una explicación- probable de la formación del universo inmenso", como comenta Patricio de Azcárate en su Argumento a este diálogo (Obras Completas de Platón, Tomo 6, Medina y Navarro, Madrid, 1872, pág. 131-145)

También complica las cosas el hecho de que el tema que se describe en el Timeo es de una cierta dificultad, y el logos concreto del diálogo mismo no facilita el que se pueda captar de inmediato su sentido, con lo cual lo máximo a que podemos aspirar es a tener claro su contenido solo en parte. Por consiguiente, en este caso no se trata de una exposición popular o para un público general, sino más bien dirigida a una audiencia con ciertos conocimientos previos de la filosofía platónica y la cosmología griega. Esto es, para los miembros de la Academia ateniense. 

Lo más probable, en cuanto a la datación del diálogo, es sostener que fue escrito más o menos con proximidad al Critias, es decir, como un diálogo de vejez. Puede que el Filebo y las Leyes fueran los siguientes en ser redactados.

En cuanto al contenido (después lo analizaremos con más detalle), mencionar que la acción del Timeo acontece en la Atenas de los años 20 del siglo V antes de Cristo. Como es habitual en los diálogos de la vejez Sócrates ya se sitúa en un segundo plano y deja protagonismo a los demás participantes. En este caso son cuatro: Timeo, que hace referencia a un personaje público de la política ateniense, notable y querido, y que ha logrado el culmen del saber filosófico. Se supone que proviene de la tradición pitagórica; Critias, por su lado, está en su momento más relevante dentro de la política y es un egregio orador; de Hermócrates, por último, poco menciona Sócrates, pero parece ser un extranjero de apreciada reputación (que se corresponde con un general de Siracusa que venció a los atenienses en Sicilia).

El objetivo de los cuatro en Timeo es describir el origen del Universo y lo que contiene y, en posteriores diálogos, hablar de la constitución ideal del estado ateniense (que, naturalmente, estará recogido en la República) y estudiar las medidas a adoptar en la guerra de Atenas contra la invasión de los atlántidas (que recogerá el Critias)

Hay una compleja relación entre la República y Timeo. Si aquel diálogo recoge el estado ideal que sería necesario y deseable, en este lo que se describe es "la imitación de la forma ideal que yace quizás como modelo en el cielo", en palabras de Frascisco Lisi en su Introducción a este diálogo en la edición de Gredos (Bilioteca Clásica Gredos, 160, Madrid, 1992), cuyas páginas seguimos para esta nota. Además, en la República primero se alude a cómo surge el estado, cómo culmina y, finalmente, se expone su degeneración; en Timeo se describe el inicio del mundo y cómo aparecen los hombres, analiza su situación y los lleva hasta el principio de su caída o decadencia.

Antonio Alegre Gorri, en su Estudio Introductorio a la obra de Platón (Gredos, 2010), menciona que el Timeo es uno de los diálogos más importantes, no tanto por su contenido filosófico como por la trascendencia posterior que tuvo. En efecto, como bien dice, nos enfrentamos a un diálogo "sobre la creación del mundo, sobre el alma y el cuerpo del mundo, los cuerpos celestes, los dioses de la mitología, la creación del hombre, la función de la necesidad y de la inteligencia en el devenir cósmico, sobre los elementos y su estructura, sobre las cualidades sensibles, sobre el alma y el cuerpo humanos, la fisiología, la patología, la terapéutica, el origen de los animales, etc.".

En la siguiente nota describiremos la estructura y el contenido de Timeo en forma resumida. En los siguientes enlaces se puede acceder al diálogo completo en varias ediciones:

https://losapuntesdefilosofia.files.wordpress.com/2018/05/platon-dialogos-vi-filebo-timeo-critias-gredos-madrid-1992-pdf.pdf
http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf06131.pdf

Diálogos de Platón (I): ‘Apología'

Hay tres diálogos platónicos en los que se trata el juicio y la condena de Sócrates, el maestro del gran filósofo ateniense: se trata de la “Apología”, que no es exactamente un diálogo sino una autodefensa por parte de Sócrates ante sus acusadores, el ‘Critón’ y el ‘Eutifrón’. En esta ocasión vamos a analizar someramente el contenido de la primera.

Sabido es que Sócrates era un personaje incómodo para el gobierno de Atenas. Según la acusación que promovió el poeta Meleto, “hacía buena la causa mala, introducía nuevos dioses en la ciudad y corrompía a los jóvenes con sus ardides”. El orador Licón y Ánito, un político influyente de la época, se asociaron para sumarse a la acusación.

Como no podían imputar delito político ninguno a Sócrates, desviaron la acusación hacia la impiedad, que era una acusación muy grave. Por lo que respecta a mancillar la juventud, se basaron en la idea de que les apartaba de la vida “burguesa”, la vida correcta, y les movía a entrar en el camino de una filosofía equivocada, no rentable económicamente, como sí lo era, en cambio, la de los sofistas, que recibían dinero a cambio de sus enseñanzas (se dice que el hijo de Ánito se sintió atraído por la ‘doctrina’ de Sócrates y, pese a los deseos de su padre de que siguiera los negocios familiares, el retoño acabó apartándose de la actividad empresarial, lo que enfureció al padre). Tampoco se trataba de una filosofía institucionalizada (como sí lo era la escuela pitagórica, o lo serían posteriormente la Academia de su alumno Platón o el Liceo de Aristóteles), sino algo callejera, verbal, dialéctica y poco provechosa.

Pero las razones del temor contra Sócrates poco tenían que ver con esto. Las verdaderas motivaciones eran muy otras: “Si Sócrates pudo ser considerado peligroso para la ciudad, lo fue especialmente por su uso del elenchós, “refutación”. Su sabiduría era crítica. Un personaje que dedicaba la mayor parte de su tiempo a refutar a los demás resultaba evidentemente incómodo. El elenchós puede resultar un juego intelectual fascinante, pero si lo practican los jóvenes que son el futuro de Atenas constituye una amenaza. Quien ironiza con la tradición e inocula ese hábito a los futuros ciudadanos resulta de entrada alguien sospechoso” (Ramón Alcoberro, Sócrates, ‘Colección Aprender a Pensar’, RBA, Barcelona, 2015).

La acusación, en parte, vio a Sócrates como un sofista. Obviamente, no lo era; de hecho, si había un oponente, un adversario a la sofística en Atenas capaz de plantarle cara, ése era Sócrates. A éste, sin embargo, se le veía dialogar y conversar con los sofistas, se le veía en contacto con ellos, por lo que hubo gente que los relacionó; como Sócrates trataba una multitud de temas, era plausible que también tratara de inculcar a los jóvenes las acusaciones que sobre él se cernían. Las gentes que no supieran diferenciar la actividad sofística de la socrática no estaban, pues, en disposición de juzgarle rectamente aunque, sin embargo, tuvieron que depositar su voto, y lo hicieron siguiendo estos prejuicios.

Como señala Carlos García Gual en su Introducción a la edición de la “Apología” recogida en la edición de Gredos, “a pesar de todas las circunstancias desfavorables, era difícil que se consiguiera la culpabilidad [de Sócrates], y casi imposible la imposición de la pena de muerte”. ¿Qué sucedió, pues, para que el maestro de Platón terminara finalmente condenado a beber la cicuta?

Tras escuchar a los acusadores y al acusado, se efectuaba una primera votación. Acto seguido, la acusación volvía a hablar para justificar la pena, a lo que respondía el acusado con una contraproposición. El tribunal estaba obligado a escoger una u otra, de modo que el acusado sólo podía proponer una pena menor que la emitida por la acusación, pero debía actuar con prudencia, pues si pedía una pena muy inferior podía dar a entender que se burlaba de la acusación y del juicio, con el resultado de que el tribunal se ofendiera y aceptara la acusación mayor.

Esto fue exactamente lo que sucedió en el caso de Sócrates. A la propuesta de Meleto de la pena de muerte, muy pocos de los jueces y los acusadores hubieran estado de acuerdo en condiciones normales, y menos aún si la contrapropuesta de Sócrates hubiese sido, digamos, ‘razonable’; si él hubiera cedido, muchos votos resultarían negativos y, con ello, hubiese salvado la vida. Pero, para que tal extremo se verificara, Sócrates tenía que autoinculparse; es decir, que propusiera una pena contra sí mismo, reconociendo, pues, su papel nocivo en la sociedad, renunciando a su labora pasada y adoptando una actitud suplicante. A esto Sócrates no estaba dispuesto de ningún modo, por descontado, de modo que el tribunal se vería obligado a elegir su pena de muerte.

Sócrates, según Platón, afirmó lo siguiente: “Así pues, propone para mí este hombre [su acusador, Meleto] la pena de muerte. Bien, y yo qué os propondré a mi vez, atenienses? ¿Hay alguna duda de que propondré lo que merezco? ¿Qué es eso entonces?... Algo bueno, atenienses, si hay que proponer en verdad según el merecimiento. Y, además, un bien que sea adecuado para mí. Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo”.

El Pritaneo era parecido a los ayuntamientos actuales, locales en los que las personas distinguidas de la ciudad disfrutaban de la comida a cargo del Estado. Se trataba de un honor especial, que muy pocos merecían. Al proponer Sócrates una deferencia tan ilustre (siendo un hombre pobre, según su misma confesión), causó el enojo del tribunal.

Pero Sócrates explica, a continuación, explica el por qué de semejante contrapropuesta: “Persuadido, como estoy, de que no hago dalia a nadie, me hallo muy lejos de hacerme dalia a mí mismo, de decir contra mí que soy merecedor de algún daño y de proponer para mí algo semejante. ¿Por qué temor iba a hacerlo? ¿Acaso por el de no sufrir lo que ha propuesto Meleto y que yo afirmo que no sé si es un bien o un mal? ¿Para evitar esto, debo elegir algo que sé con certeza que es un mal y proponerlo para mí?”. Sócrates lanza la opción de pagar una multa como compensación, y sigue reiterando su defensa: “Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mi mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo, la verdad es así como yo digo, atenienses, pero no es fácil convenceros. Además. no estoy acostumbrado a considerarme merecedor de ningún castigo. Ciertamente, si tuviera dinero, propondría la cantidad que estuviera en condiciones de pagar; el dinero no sería ningún daño. Pero la verdad es que no lo tengo, a no ser que quisierais aceptar lo que yo podría pagar. Quizá podría pagaros una mina

de plata. Propongo, por tanto, esa cantidad”. Esto se trataba de otra burla, para un tribunal de la capital ateniense. Lo cual volvió a desmerecer a Sócrates a los ojos de aquel.

Tras estas palabras, se llevó a cabo la decisión y votación final. El tribunal, por tanto condena a muerte a Sócrates. Casi ochenta jueces que, en la anterior criba, había votado en contra de su muerte rectifican y se suman a la propuesta, ofendidos por las palabras del maestro. Meleto, Licón y Ánito salen vencedores, y Sócrates es obligado a beber el veneno de la cicuta.

Por tanto, lo que pretendían los detractores de Sócrates era verlo mancillado; o bien tenía que humillarse y aceptar que las acusaciones estaban fundadas y, con su retractación, reconocer su influjo pernicioso en la sociedad, o bien proponer una pena nula para mí mismo, con lo cual, como bien sabían aquellos, Sócrates quedaba condenado a la pena de muerte. Si hubiera cedido, se hubiera salvado pero, al mismo tiempo, habría hecho pedazos la imagen de rectitud moral y acción que tanto le caracterizaba. Si consentía, entonces sus discípulos verían en él a un embustero, alguien que no permanecía fiel a sus principios, un mero embaucador. Un sofista, en definitiva. Sócrates tenía que ser consecuente con su historia, y dar ejemplo. Y eso no fue un sacrificio, sino la consecuencia por su amor por el bien y la rectitud moral. Como él mismo afirmó, según Platón (el cual, probablemente, idealizó las palabras y la figura de su maestro en sus Diálogos): “Debo obedecer a la ley y hacer mi defensa”.

Y esa obediencia a las leyes estaba por encima de todo, incluso de su propia vida. Es con su ejemplo, con su obstinada defensa de la legalidad, de una legalidad que le inculpa injustamente, como Sócrates ilustra la recta actitud. Acatar la ley antes de salvar su misma existencia, en una Atenas que empezaba a ser pasto de la corrupción, la desidia y las difamaciones, era como salvar la pureza en medio de la pobredrumbre. Con ese gesto, Sócrates anunciaba a la ciudad que la política noble y las leyes que establecía eran posibles y acatables; no porque acertaran en sancionar correctamente (“el sistema judicial ateniense era rudimentario y podía dar lugar a grandes injusticias”, García Gual, op. cit.), sino porque los hombres, él, Sócrates, la tomaban como el mayor bien.

La muerte de Sócrates tuvo un profundo impacto en sus seguidores, fundamentalmente en Platón, quien sufrió una crisis por esta causa tanto en lo que atañe a lo intelectual como a lo humano. La valoración que hizo Platón de la democracia y de la política estuvo íntimamente ligada al curso del juicio a su maestro. Sócrates anteponía la interrogación cualquier dogmatismo, era un hombre sabio al ser consciente de su ignorancia y era un hombre justo, pues dialogaba en busca de la verdad sin creerse en posesión de la misma. Platón aprenderá del proceso contra su maestro que sólo las leyes justas pueden hacer justos a los hombres. Y, con esto en mente y como base ineludible, elaboró buena parte de su monumental filosofía posterior.

'Diálogos', de Platón: Introducción (y II)

Como es natural en todo autor de tan lejana procedencia en el tiempo (y sucede también en casos mucho más recientes), siempre hay inseguridades y dudas respecto a la autenticidad de las obras que se engloban dentro de un autor. Sucede lo mismo en Platón, por descontado. Hay algunos textos que son indudablemente apócrifos, pero en general suele decirse, como señala Abbagnano, que “la tradición nos ha conservado de Platón una Apología de Sócrates, treinta y cuatro diálogos y trece cartas”. La tarea de discernir entre obras propias de Platón y las que no lo son es compleja. Ha sido un problema que viene acuciando a los escritores de la Antigüedad, y prácticamente no hay diálogo libre de sospecha. Hubo quienes, en la época del criticismo alemán del siglo XIX, redujeron el número de obras realmente platónicas a nueve… Este corte o ‘tajo’ tan radical al global de los trabajos platónicos hoy está limitado, y se considera atétesis (es decir, la negación de la autenticidad de una obra) únicamente para obras apócrifas bastante evidentes.

Hay varios criterios para determinar si una obra es o no perteneciente a Platón. Entre ellos podemos enumerar: 1) La tradición, es decir, que los escritores antiguos sostengan auténtico un escrito. No es un criterio por sí sólo infalible ni decisivo, desde luego, pero aporta cierta seguridad; 2) Los testimonios antiguos, que recogen las críticas o comentarios a los diálogos platónicos por parte de escritores posteriores. Es muy útil, por ejemplo, las menciones y citas  de Aristóteles, pero tampoco aquí con este criterio nos es suficiente, toda vez que a veces tanto él como otros cometieron errores u omisiones; 3) Referencias al contenido doctrinal. Hay quien ha seguido este criterio, pero, como nos dice Abbagnano, “es muy dudoso juzgar la autenticidad de las obras a base de la doctrina, por el hecho de conocer la doctrina de Platón gracias a sus obras, es un círculo vicioso”. No obstante, en ciertos casos es fundamental, por ejemplo cuando hallamos Puede resultar, sin embargo, decisivo cuando se encuentran en escritos platónicos elementos de doctrinas que pertenecen a escuelas posteriores o si hay evidentes contradicciones; 4) Si atenemos al valor artístico, podemos intentar discernir qué obras son de Platón por su calidad poética, su riqueza expresiva, etc. Esto permite eliminar algunas apócrifas que no alcanzan el “nivel” medio; y 5) Analizando la forma lingüística podemos localizar expresiones peculiares o palabras que son habituales en la época en la que fueron, presumiblemente, escritos los diálogos.

Combinados y confrontados todos estos procedimientos resultan apócrifos unos cuantos diálogos: Alcibíades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos. Parecen serlo, también, el Alcibíades I y el Clitofón, y aunque persisten ligeras (o ligerísimas…) dudas sobre el Hipias Mayor, el Ion y el Menexemo por varios motivos, lo cierto es que se suelen incluir como verdaderamente platónicos. Por su parte, las Cartas, que fueron consideras ilegítimas en su casi totalidad, hoy se tienen por auténticas; es más, la Carta VI, en particular, es básica para la interpretación del platonismo, por lo que su genuinidad parece probada hasta lo razonable.

También hay problemas referidos a la cronología de los escritos platónicos. Puesto que los diálogos no están fechados, agruparlos y ordenarlos es una tarea complicada. Sin embargo, hoy en día suele aceptarse cierta clasificación general, que veremos enseguida, a la que se ha llegado mediante estudios que toman en consideración muchos detalles y aspectos diversos y que siguen variados criterios. Por ejemplo: a) Referencias, en los diálogos, a sucesos históricos conocidos cuya fecha nos es conocida; b) Referencias de unos diálogos a otros, que no abundan ciertamente pero son muy útiles; c) Conexión con otras obras de la época, obras éstas últimas cuya fecha nos es conocida; d) Contenido real de los diálogos, que hagan referencia a los grandes temas platónicos; e) Estructura artística, en la que los recursos literarios o la vivacidad o la exaltación de ciertos escritos señalan distintas épocas, en función de hechos sociales e históricos a lo largo de la vida de Platón; y f) El lenguaje, el análisis del estilo platónico, es uno de los métodos que más fruto ha dado.

Teniendo en cuenta todo esto podemos hacer, siempre con las reservas necesarias, un esquema general de los Diálogos de Platón en cuanto a la clasificación y la cronología, que podría resumirse del siguiente modo (recogemos lo escrito por Antonio Alegre Gorri en su Estudio Introductorio a los Diálogos, en una nueva edición de Gredos, publicada en 2010), aceptando que hay cuatro grandes periodos en la producción de Platón:

1)     Primer etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.

-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

Por tanto, este primer grupo de Diálogos tratan temas socráticos y se dedican a definir conceptos (piedad, mentira, amistad, virtud, etc.). Todavía no aparece la teoría de las ideas, sino que en esta época Platón refleja fielmente la figura de su maestro y sus preocupaciones ligadas a trasformar la sociedad ateniense.

2)     Segunda etapa: De transición (388-383 antes de Cristo)

-Hipias Menor, acerca de lo falso.

-Hipias Mayor, sobre lo bello.

-Gorgias, diálogo que discute el derecho del más fuerte.

-Menéxeno, una oración fúnebre, parodia de la que se cantó con motivo de la muerte de Pericles.

-Menón, acerca de la virtud, que recoge la teoría de las Ideas, así como la teoría de la reminiscencia, que postula que todo conocimiento es recuerdo.

-Eutidemo, el discutidor.

-Crátilo, acerca del lenguaje y la exactitud de las palabras.

Se trata de diálogos escritos tras su primer viaje a Sicilia (388-387 antes de Cristo), su estancia en Cirene, y la fundación de la Academia (387). Si bien aún persisten temas socráticos, aparecen los propiamente platónicos, como la belleza de los mitos, el pesimismo de la naturaleza humana, la importancia de las matemáticas, así como temas órficos de influencia pitagórica.

3)     Tercera etapa: De madurez (385-370 antes de Cristo)

-Banquete, sobre el amor.

-Fedón, que trata del alma.

-República, quizá la obra magna de Platón, por extensión y variedad de contenido. Parece ser que el Libro I (de los diez que contiene) es anterior.

-Fedro, acerca de la belleza.

En esta época Platón compone sus obras más poéticas y algunas de las más logradas filosóficamente. La teoría de las ideas ya aparece plenamente desarrollada. Hay innumerables temas y cuestiones que se tratan en estos grandiosos y extensos diálogos, entre ellos: los argumentos de la inmortalidad del alma, la filosofía política, la teoría de la reminiscencia, la dialéctica y el amor.

4)     Cuarta etapa: De la vejez (369-347 antes de Cristo)

-Parménides, que trata la teoría de las ideas y expone las críticas a las que la sometió.

-Teeteto, en esencia, una discusión sobre la ciencia.

-Sofista, acerca del ser, la dialéctica, las ideas y su jerarquización, etc.

-Político, sobre la verdadera ciencia real.

-Filebo, que trata del placer.

-Timeo, que analiza la naturaleza y el origen.

-Critias, acreca de la Atlántida.

-Leyes, un tratado de legislación coincidente en lo básico con la República.

-Cartas (I a XIII), que recogen diversos temas. La VII, como hemos dicho, es casi sin duda platónica, y explica el intento (fallido) de nuestro autor por poner en práctica sus nociones políticas.

Durante este tiempo Platón efectuó sus otros dos viajes a Sicilia. Revisa la teoría de las ideas, que va perdiendo dimensión ontológica en favor de una interpretación lógica. Sócrates ya no es el personaje principal de los diálogos. Muy meritorio el autoexamen y la autocrítica de las dificultades que presenta la teoría de las ideas. Examina la dialéctica como división de conceptos. Desarrollará su cosmología: el demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la causa final... Asímismo, revisará la teoría política, finalizando en una noción matizada del justo medio.

Por otro lado, parece ser que más allá de la enseñanza escrita vertida en los diálogos (exotérica), Platón habría también elaborada una pedagogía reservada a los miembros más aventajados de la Academia (esotérica), que no habría sido puesta por escrito. Platón siempre resaltó su desconfianza respecto a la escritura; si escribió, como dijimos, fue en parte por la necesidad de difundir su filosofía. Pero él renegaba de ella porque tendía a inmovilizar, a secar el pensamiento; al contrario, el diálogo hablado realmente, estimula y aviva el espíritu. En efecto, el saber adquirido y transmitido por vía escrita no pasa de ser un saber aparente. Lo escrito no habla, o lo hace sólo unidireccionalmente, no responde a preguntas, repite, sólo lo dicho, una y otra vez. No está vivo, no cambia, no se enriquece a sí mismo. Como señala Antoni Martinez Riu, “en la Carta VII Platón también muestra su reticencia a poner por escrito sus enseñanzas y su saber: «todo hombre serio se guardará mucho de poner por escrito cuestiones serias»”.  La expresión verbal o escrita no puede, pues, hacer otra cosa que reproducir la forma necesaria de la investigación, el diálogo.