Plotino (y IV): unión mística y éxtasis final

El hombre tiene una tendencia natural a elevarse hacia el Uno. Esa tendencia permite reconquistar la libertad para el alma, desconectándola de lo temporal y lo heterogéneo para que vuelva a ella misma, al Uno.

Todas las cosas tienden hacia Él [el Uno] y lo desean por una necesidad de su naturaleza, como si sospechasen que no pueden existir sin Él (V 5, 12).

Volver al Uno parte de observar y deleitarse con la belleza a nuestro alrededor, pero hay que desprenderse de ella para dar el paso definitivo. Hay que saber distinguir con claridad qué es el Uno y qué no, y esto no es posible sino por medio de la actividad intelectual. No todos podrán hacerlo; retornar al Uno es, por así decir, una prerrogativa de amantes, de músicos y de filósofos. ¿Por qué ellos y los demás no? Porque, nos dice Plotino, éstos tienen en sí el anhelo de liberarse de lo material y lo sensible.

El músico tiene más accesible ese camino porque busca la belleza en los sonidos, evita aquello que se presenta discordante y que carece de la unidad y homogeneidad. Como nos dice en neoplatónico: Hay que conducirlo, por tanto, más allá de estos sonidos, ritmos y figuras sensibles […] e instruirle de que el objeto de su embeleso era aquella Armonía inteligible y aquella Belleza presente en ella. En suma, la Belleza, no tal belleza particular a solas (13, 1). Al amante, por su parte, cabe “enseñarle, pues, a no quedarse embelesado ante un solo cuerpo dando de bruces en él, sino que hay que conducirle con el razonamiento a la universalidad de los cuerpos, mostrándole esa belleza que es la misma en todos, y que ésta debe ser tenida por distinta de los cuerpos y de origen distinto […]. Después hay que enseñarle cómo se implantan, y remontarse ya de las virtudes a la Inteligencia, al Ser (I 3, 2. Platón, Banquete 210 a-212 a). Por último, el filósofo tiende por sí mismo hacia lo alto, porque está, según dijo Platón en su Fedro, como “provisto de alas”. Con todo, hay que hacer del filósofo un “dialéctico consumado”, dado que el retorno al Uno procede dialécticamente.

La dialéctica nos abre la vía de la asimilación con lo divino en dos fases: primero, pasa de lo sensible a lo inteligible; después, de esto último hasta identificarse con el Uno. Hay que vivir en lo sensible como si ello realmente estuviera dirigido hacia lo inteligible. El filósofo va más allá de sus meras limitaciones corpóreas y se dirige a lo divino y eterno. En síntesis: «esforzarse en elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que de divino hay en el universo».

¿Cómo lo podemos conseguir? No, obviamente, sin una profunda purificación y contemplación. El alma precisa de este saneamiento, de una depuración total para que se le permita hollar su destino: convertirse en un reflejo fiel de la Razón Universal. Para lograr este propósito hay que estimular lo intelectivo, la razón, hasta que ella misma se abandone cuando, por fin, se alcance el Bien en sí:

El conocimiento o el contacto del Bien son lo más grande que podemos alcanzar; dice Platón [en La República] que se trata del conocimiento más elevado,… no la visión misma del Bien, sino el conocimiento que le precede. Las analogías, las negaciones, el conocimiento de los seres que salen de Él… dirigen nuestro camino hasta nuestras propias purificaciones… Es así como llegamos a contemplarnos a nosotros mismos y a las otras cosas y como nos convertimos en objeto de contemplación. Somos ya esencia, inteligencia y ser vivo total que no ve en modo alguno el bien externo. He aquí un estado en el que nos hallamos cerca del Bien y Él a distancia inmediata.

La racionalidad, la labor de la razón, nos ha venido ayudando en este trance, pero a partir de ahora, ya casi en contacto y a la luz del Bien, dicha inteligibilidad pierde su sentido y se nos encauza, como dice Platón en su Fedro, «hasta la morada de lo bello». ¿Y qué vemos allí? No objetos, ya, sino la misma luz (es decir, el Uno). Así, no hay luz que incida en objetos y nos permita su contemplación; “No existe, pues, la distinción entre el objeto que se ve y la luz que nos lo ofrece, como no hay igualmente una inteligencia y un objeto pensado, sino una luz que engendra ambas cosas y hace que existan por debajo de ella” (VI 7, 36, 2 y ss.).

Plotino considera que para alcanzar la felicidad hay que abandonar lo sensible y lo material, pero no hacerlo en otra vida, sino en ésta, en vida del propio hombre. Por lo tanto, la felicidad se puede lograr aquí y ahora, por así decir. Se trata de una característica de la filosofía helenística que la tradición cristiana invertirá posteriormente. Para Plotino, la unión mística con la divinidad no requiere de la gracia divina, sino que es “natural”. Las virtudes, de acuerdo con nuestro neoplatónico, son la base que posibilitan acercarnos a la divinidad, pero no son un fin en sí mismas, puesto que la «la meta de nuestro afán no es quedar libres de culpa, sino ser dios» (I 2, 6). No es gracias a las virtudes cívicas por las que nos asemejamos a la divinidad, pues el Uno carece de dichas virtudes; si logramos dicha semejanza es por las virtudes superiores, por medio de las cuales purificamos el alma. Todo aquel que posee las virtudes superiores posee necesariamente las inferiores, pero quien posee las inferiores no por ello posee las superiores Dichas virtudes consisten en permitirnos contemplar “las improntas del mundo Inteligible como resultado de la conversión del alma a la Inteligencia gracias a la reminiscencia. El objeto de la purificación radica en desvincular al alma de las cosas del cuerpo evitando toda clase de faltas” (Salvador Mas, Historia de la Filosofía Antigua, UNED, Madrid, 2006. De esta obra nos valemos, casi en exclusiva, para las presentes notas).

Si logramos esa semejanza primeriza con lo divino, entonces estamos preparados para proseguir el camino con el fin de reunificarnos con lo Absoluto. Es el camino inverso que del propio Uno, diferenciándose y diseminándose en lo múltiple. Volver al Uno, ahora para nosotros, es evitar, eliminar cualquier diferenciación. En realidad, no es sólo esto lo que hay que eliminar, sólo las diferenciaciones externas o corpóreas; hay que perderlo y perderse del todo, hay que perderse en la nada. Sólo así el alma, vacía de cualquier otro rasgo, puede dejarse poseer por el Bien. Así, vacía, en realidad se llena, se colma, y logra la plenitud de su ser. Es el éxtasis:

“Porque quizás no deba hablarse ahora de una contemplación, sino de otro tipo de visión, por ejemplo, de un éxtasis, de una simplificación, de un abandono de sí, del deseo de un contacto” (VI 9, 11).

Contemplar, de este modo, significa unirnos con lo contemplado; la dualidad “sujeto-objeto” pierde todo sentido: “Uno mismo es el ser que ve con su objeto, acontece como si hubiese hecho coincidir su centro con el centro universal. (VI 9, 10).

Por medio de las fuerzas que proporciona la experiencia mística (que, por cierto, no es la unión total y definitiva con la divinidad, algo que es eterno y sólo se alcanza tras la muerte), el filósofo descubre que toda acción moral tiene un doble rostro, o un doble fin; o, mejor dicho, que las mencionadas virtudes cívicas y las superiores pueden consumarse en el ámbito cívico, las primeras, y en el personal, en el segundo. La idea no es que el hombre lleve una vida de bien, sino que su vida sea la de los dioses. Por lo tanto, nos dice Plotino, “el virtuoso será consciente de sus virtudes [cívicas] y del partido que ha de sacar de ellas; y fácilmente actuará, según las circunstancias, de conformidad con algunas de ellas; pero, alcanzados ya otros principios superiores y medidas, actuará según ellos […]. Porque se trata de un asemejamiento a los dioses, no a los hombres de bien (I 2, 7).

La noción plotiniana de la inefabilidad del Uno y su concepción del éxtasis tuvo una influencia muy notable en la teología negativa y, obviamente, en toda la tradición mística posterior. Su teoría de las Tres Hipóstasis, asimismo, afectó la noción cristiana de la trinidad y tuvo una impronta destacada en los primerizos pasos de la filosofía cristiana (como es patente en el caso de San Agustín, por ejemplo).

Plotino (III): ética y belleza, materia y hombre

Para no perderse en el mundo y seguir anclada en la prisión del cuerpo, el alma humana no debe olvidar su relación inicial con la tercera hipóstasis, de modo que triunfe sobre las pasiones y consiga que la racionalidad supere la irracionalidad que le es impuesta por el cuerpo material.

Esta alma personal no comprende realmente la Inteligencia; ésta no forma parte de aquella, sino que única está en nosotros, la poseemos, cuando la empleamos. Utilizándola, nos permite superar el pensamiento meramente discursivo, o racional, hasta alcanzar el intuitivo. La Inteligencia guía el alma y libera al hombre de las pasiones, con lo que puede éste ascender hasta reencontrarse con el Uno. Es un camino complejo que se configura en cuatro partes:

1) Practicar el bien y la virtud, liberándose de las pasiones viles.

2) Contemplar lo bello, proceso que nos permite dar el paso entre observar la mera belleza sensorial y la incorpórea. Cuando amamos la belleza, se nos manifiesta lo inteligible en la mera corporeidad, en lo sensible, lo cual nos conduce a…

3)… descubrir lo verdadero, porque, en efecto, dicha contemplación de lo bello nos dirige, en última instancia, al conocer lo verdadero, que es la función última de la filosofía. La filosofía no es un mero saber, sino una forma de vida que, correctamente orientada, permite contemplar las ideas en sí.

4) Todos los pasos previos llevan, finalmente, al cuarto y último, el privilegiado y de mayor perfección posible: el gozo del éxtasis, esto es, anular la propia personalidad fusionándose con el Uno-Dios.

Analicemos ahora (seguimos aquí el epígrafe de Salvador Mas dedicado a Plotino en su Historia de la Filosofía Antigua, UNED, Madrid, 2006) la cuestión de la materia con mayor detalle. Por descontado, la materia para Plotino es algo indeterminado, un no-ser, un agotamiento de la potencia del Uno, algo así como la “tiniebla que nace al esfumarse en sus últimos límites la luminosidad irradiada por una hoguera” (Enéidas, IV 3, 9); a continuación nos dice: “La materia no es ni Alma, ni Inteligencia, ni vida, ni razón, ni límite, sino ausencia de límite; no es tampoco potencia, porque ¿qué es lo que produce? Privada de estos caracteres, no puede llamársela Ser y sería más justo considerarla no-ser (III 6, 7).

¿En qué consiste, pues, la materia? No responde a lo que Empédocles llamó cuatro elementos, ni esa mezcla de todo en todo que nos dijo Anaxágoras; carece de cuerpo y no poseer magnitud ninguna (al contrario de lo que pensaban los estoicos) y, lo que dijo Aristóteles al respecto, según el cual la materia es ‘sujeto de privación’, tampoco le parece a Plotino adecuado; sería, más bien, privación absoluta, pura negatividad. Hay que recurrir a la descripción negativa: la materia es ilimitada e indeterminada, negación de toda forma, impasible e inactiva, indefinición pura y perenne relatividad. La materia, pues, es como un fantasma, oscuro, sombrío, algo sin consistencia ninguna.

La materia, en consecuencia, es un mal, por ser una privación, pero puesto que dicha materia es al unísono no-ser y una infinita relatividad, entiende Plotino que el mal, por sí mismo, no existe, sino que hay que entenderlo, concebirlo, en relación con el bien. Aunque obviamente sabía de las penurias y carencias del mundo (vicios, maldades, enfermedades, hambrunas, etc.), Plotino las vio como parte del Todo, y como algo “bueno” en el sentido de que deben jugar un papel para dicho Todo.

El mundo sensible tiene una doble cara. Toda vez que es una imagen necesario del modelo divino y perfecto, y dado que participa de éste modelo divino, el mundo sensible es algo bello y maravilloso. Plotino no desprecia el mundo; reconoce su valor, aun reducido al mínimo: “Así que la Razón Total se va aminorando a medida que se afana por acercarse a la materia, y el producto nacido de ella es más deficiente. ¡Fíjate a que distancia se encuentra el producto! Y, sin embargo, es una maravilla (III 3, 3, 30).

Sin embargo, por su otra cara el mundo sensible es tenebroso, porque es producto de la materia. Su ‘maldad’, que la posee, no es resultado de una cualidad devaluada, sino de carecer de toda cualidad. Tampoco es una fuerza negativa enfrentada a una positiva, sino que por su propia idiosincrasia es privación de todo lo positivo. Plotino compara la vileza de la vida mundana, sensorial y biológica, con la múltiple y universal: “¿Habrá alguien que viendo esta vida múltiple y universal, esta vida primera y única, no la abrace con todo su amor y desprecie a la vez cualquier otra vida? Todas las demás vidas, esas vidas que transcurren aquí abajo, no son más que vidas pequeñas y oscuras; son viles y carecen de pureza, y, más aún, manchan toda pureza. El que vuelva la vista hacia estas vidas no verá ya la vida pura, ni vivirá tampoco esta vida inteligible que comprende en sí todas las vidas y en la que nada hay que no viva (VI, 7, 15, 3 y ss.).

Entonces, nos podríamos preguntarnos, ¿por qué hay mundo?, ¿por qué el Uno-Dios no decidió perseverar en su soledad? ¿Por qué, en definitiva, hay multiplicidad si realmente sólo existe el Uno? Plotino acepta la propuesta que da Platón en su Timeo, según el cual la multiplicidad es consecuencia de la bondad infinita del Demiurgo, pero intenta explicarlo de este modo: “El Bien mismo debe, pues, permanecer fijo, mientras que todas las cosas [sensibles e inteligibles] deben volverse a él como el círculo al centro del que parten los radios (17, 1, 24). Y de ese principio [el Uno] van saliendo ya todas y cada una de las cosas […]. De él florecieron todas las cosas desarrollándose en una multiplicidad dividida, siendo cada una de ellas portadora de una imagen de dicha multiplicidad. Y, una vez venidas al mundo, una se puso en un sitio y otra en otro; unas se quedaron cerca de la raíz [las ideas, lo inteligible] y otras [lo sensible, la materia] se alejaron más y más  (III 3, 7, 10 y ss.). Quien genera, contempla y estructura la materia es el Alma.

Y, ¿qué hay respecto al hombre? Desde la perspectiva plotiniana, nosotros somos fundamentalmente alma pero, desde luego, también poseemos un componente material. Nos dice Plotino: “¿Somos acaso ese alma o lo que se aproxima a ella y es engendrada en el tiempo? Antes de nuestra generación nosotros nos encontrábamos en esta alma, unas veces como hombres y otras veces como dioses; éramos almas puras e inteligencias unidas a la totalidad del ser, partes, por tanto, de un mundo inteligible, ni separadas, ni cortadas, sino realmente pertenecientes a ese todo. Aun ahora no nos encontramos separados; a ese hombre inteligible que éramos nosotros se ha acercado otro hombre que desea existir y que nos ha encontrado. Porque no estábamos fuera del universo y de ahí que nos haya envuelto, uniéndose a ese hombre inteligible que era entonces cada uno de nosotros [...] Nos hemos convertido ya así en un acoplamiento de dos hombres […]; en ocasiones somos el hombre que se ha añadido últimamente, cuando el hombre primero deja de actuar y, en cierto sentido, no está siquiera presente (VI 4, 14).

¿Somos, pues, dos hombres en uno? Plotino no hablaría de “hombres” realmente, sino de dos almas, o, mejor aún (puesto que el alma es una y simple), de dos tipos o potencias de alma. Pero, para él, hay tres, no sólo dos. Por tanto, en nuestra alma persisten o cohabitan tres potencias. ¿Cuáles son?

La primera potencia del alma es la que se une con la Inteligencia; la segunda potencia es nuestro pensamiento discursivo (punto medio entre el mundo sensible y lo inteligible); por último, la tercera potencia es la que vivifica el cuerpo material.

Al principio nuestra alma se asociaba al Alma universal: conocía intuitiva y simultáneamente todo el contenido presente en la Inteligencia y, por medio de ella, descubrió el Bien mismo. Gozaba de un estado de felicidad absoluta y perfecta. Pero, si es así, ¿por qué motivo el alma bajó a los cuerpos, a la materia, a lo vil? Parece que responde a la infinita potencia del Uno: el Alma universal difunde toda su potencia a través del Alma del cosmos al universo en general; por lo tanto, a través de las almas particulares llegará dicha potencia a todos los vivientes particulares, entre los que cabe hallar al mismo hombre.

Pero hay dos culpas en el alma por haber bajado a lo corpóreo. Por un lado el alma individual quiere particularizarse, poseerse, evadirse del Alma universal; algo que Plotino entiende como un delito. La segunda culpa es más relevante, pues la bajada del alma es consecuencia de una ley universal que mueve a las almas particulares a unirse a sus cuerpos para cumplir funciones cósmicas: lo cual es, por así decir, comprensible; sin embargo, la segunda culpa es mucho más grave, y consta del olvido de sí misma, de su procedencia, y de la sumisión a las exigencias corporales. No puede haber peor mal que éste, toda vez que supone olvidarse del Uno-Dios.

Así, el alma individual se halla a medio camino entre los dos extremos de la realidad: por un lado, observa hacia lo bajo, mediante un movimiento instintivo y fatal; por otro, admira lo alto, lo elevado, y debe dirigirse hacia ello por un acto de libertad que le libera finalmente de las cadenas de lo corpóreo y sensible. Esta libertad, sin embargo, no es meramente una elección personal, sino el realizar su propio destino, hallarse a uno mismo y refundirse con el Absoluto. El hombre es él mismo cuando es libre y se libera, desprendiéndose de todo aquello que le impida o obstaculice unirse con el Absoluto.

Plotino (II): las tres hipóstasis

Antes de describir cuáles son y qué función cumplen las tres hipóstasis de Plotino, lógicamente hemos de entender qué es, a su vez, una hipóstasis. Hoy dicho término posee un sentido bastante distinto al originario otorgado por Plotino y los neoplatónicos, ya que en la actualidad el verbo “hipostasiar” se refiere a dotar de personalidad, de sustancia, de realidad, a algo que no la posee en sí misma, sino sólo en sentido impropio; para aquellos, sin embargo, “hipóstasis” era la sustancia verdadera y real, el ser verdadero, un sinónimo de la ousía aristotélica. Por tanto, las tres hipóstasis de Plotino son las tres esencias reales y verdaderas del mundo.

-Las tres hipóstasis-

-Primera hipóstasis: el Uno Absoluto

Existen tres hipóstasis básicas, nos dice Plotino, tres realidades fundamentales más allá del mundo físico y sensible. La primera y absolutamente determinante es el Uno Absoluto, el principio de su escalafón ontológico, fuerza difusiva y potencia infinita. El Uno sólo puede aprehenderse negativamente: «El Uno no es ninguna de todas las cosas» (V 3, 11, 18), por lo que «distinto de todas las cosas» (III 8, 9, 48), siendo «anterior a todas las cosas» (III 8, 9, 54) y estando «más allá de todas las cosas» (V 3, 13, 2), porque es «principio de todas las cosas» (v 3, 15, 27), «causa de todas las cosas» (V 5, 13, 35-36) y «potencia de todas las cosas» (III 8, 10, 1).

Puede decirse que el Uno se identifica con el Ser, el Bien y la Divinidad. De él parten todas las cosas, pues hay una continuidad total y absoluta entre él y las demás partes de la realidad, pero no por creación sino por emanación. En efecto, las otras dos hipóstasis emanan del Uno, ya que éste tiene tendencia a expandir su mismo ser, como irradia su luz el Sol. Pero volvamos a precisar que esta expansión no es equivalente a la creación, noción tan propia de la tradición judeo-cristiana, ya que ésta idea es ajena en el pensamiento griego; no, de lo que se trata aquí es de una difusión, o una manifestación, se hace explícito (nos dice Julián Marías), en el mundo entero, desde las otras hipóstasis a la gruesa y burda materia que forma el Universo.

La expansión o emanación, pues, es como una irradiación necesaria del Uno, que a su vez es el único y verdadero principio de realidad. El Uno Absoluto es completa indeterminación, algo inefable e indefinible, ya que constituye tanto el ser como el no-ser más allá del ser... Es lógico que carezca de determinaciones, porque en caso contrario ¿qué podría determinarlo, si él es el Uno Absoluto por definición? No podemos tampoco pensarlo, ya que este acto supone diferenciar pensamiento de aquello que se piensa, y el Uno no permite tal diferenciación.

“De ahí que, verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque lo que digáis de él será siempre alguna cosa. Ahora bien, lo que está más allá de todas las cosas, lo que está más allá de la venerable Inteligencia e, incluso, de la verdad que hay en todas los cosas, eso no tiene nombre, porque el mismo nombre sería algo diferente de El” (Eneida V, 3, 13).

El Uno es único, es una unidad divina, el principio del ser. Pero no es la realidad única, porque, como señala Ferrater Mora, “funda justamente la diversidad, aquello que de él emana como pueden emanar de lo real la sombra y el reflejo... Lo uno vive, por así decirlo, en absoluta y completa tensión, recogido sobre sí mismo y recogiendo con él a la realidad restante... Lo Uno no es la unidad de todas las potencias, sino la realidad que las contiene a todas en cuanto potencias. Lo Uno es pues, fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfección... Lo diverso nace, por consiguiente, a causa de una superabundancia de lo Uno”.

-Segunda hipóstasis: el Intelecto

Llamado también Nous o Logos, la segunda hipótesis plotiniana emana, como hemos dicho, del Uno absoluto. Es el mundo de las ideas, el mundo del espíritu.

“Siendo [el Uno] perfecto es igualmente sobreabundante, y su misma sobreabundancia le hace producir algo diferente de El. Lo que El produce retorna necesariamente hacia El y se convierte entonces en Inteligencia. Su propia estabilidad con respecto al Uno hace que lo vuelva a ver, y su mirada dirigida al Uno hace que lo convierta en Inteligencia. Esto es, como se detiene para contemplar al Uno, se vuelve a la vez Inteligencia y Ser” (V 2, 1).

El intelecto ya no resulta la completa indiferenciación que era propia del Uno, sino que es el Ser mismo, la Inteligencia. Identificando Ser inteligible e Inteligencia Plotino identifica, por tanto, ser con pensar, constituyendo dicho Intelecto el ente racional por antonomasia. Y aquí aparece, pues, la dualidad. El nous gira sobre sí mismo, se examina, porque su principal característica es conocerse a sí mismo (una dificultad, la de que la Inteligencia se piense a sí misma, ya puesta de manifiesto por Aristóteles en su Metafísica).

“Siendo ella misma y su sustancia un acto, la Inteligencia deberá formar una sola y misma cosa con su acto. Pero como el ser y lo inteligible ya eran idénticos al acto, todos estos términos de los que ahora hablamos, Inteligencia, acto intelectual e inteligible, serán una y la misma cosa. Con lo que, si el acto de la Inteligencia es lo inteligible, y si lo inteligible es la Inteligencia, la Inteligencia necesariamente se pensará a sí misma. Porque pensará por medio de su acto, que no es otra cosa que ella misma, y pensará así lo inteligible, que es también ella misma. De dos maneras, pues, se pensará a sí misma: como acto de la Inteligencia, que es ella misma, y como inteligible, al que piensa por medio de un
acto que es la Inteligencia misma” (V 3, 5, 33 y ss.).

Señala Antoni Martinez Riu: “a diferencia de Platón, Plotino afirma que las Ideas, lo inteligible, no le son superiores, ni tampoco exteriores. En efecto, las Ideas forman una unidad con el intelecto, que se autodescubre examinándolas, siendo radicalmente uno-múltiplelas Ideas forman una unidad con el intelecto, que se autodescubre examinándolas, siendo radicalmente uno-múltiple”. Y, como sintetiza Salvador Mas: “Recapitulando: con una necesidad puesta por un acto libre el Uno se aleja de sí mismo. Es actividad indeterminada que se determina al detenerse, volverse y contemplar al Uno: Inteligencia perfecta, que contempla al Uno, pero ya no como Uno, sino pluralizado en multitud de ideas. Pero esta misma realidad es la misma Inteligencia en tanto que contempla al Uno extrayendo de su potencia la multiplicidad de ideas precontenidas en él como potencia de todas las cosas”.

-Tercera hipóstasis: El Alma

La tercera hipóstasis es el Alma, que surge por emanación de lo Inteligible. En el Alma pueden distinguirse dos partes: una superior, en donde descansa lo eterno, y una inferior que engendra las cosas sensibles. El Alma, entidad incorporal y de naturaleza divina es, pues, una hipóstasis activa, principio de formación del mundo sensible y los seres vivientes, que da a los cuerpos vida y movimiento, a todos los cuerpos, incluido el kosmos. Es una fuerza unificante gracias a la cual el cosmos se equilibra. “Si el Uno, para pensar, debe devenir Inteligencia, para generar y gobernar todas las cosas del mundo sensible deberá devenir Alma”, como apunta Salvador Mas.

“Pero la Inteligencia, semejante como es al Uno, produce lo mismo que El esparciendo su múltiple poder. Lo que produce es una imagen de sí misma, al desbordarse de si al igual que lo ha hecho el Uno, que es anterior a ella. Este acto que procede del Ser es lo que llamamos el Alma, en cuya generación la Inteligencia permanece inmóvil, lo mismo que ha permanecido el Uno, que es anterior a la Inteligencia, al producir la Inteligencia. Pero el Alma, en cambio, no permanece inmóvil en su acto de producción, sino que se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de ella. Al volverse hacia el Ser del que proviene se sacia de él, y al avanzar con un movimiento diferente y contrario, en engendra esa imagen de sí misma que es la sensación” (V 2, 1).

El alma es activa porque enlaza y religa todas las cosas siguiendo un proceso de simpatía, animando y unificando todo ser. Le permite, de modo acorde a su misma facultad, la libertad que el Uno absoluto disfruta en su completud, trasmitiéndole lo Inteligible al mundo sensible por una parte y, por otra, uniendo éste con lo Inteligible y con el Uno. Una importante característica de la materia inteligible es que no sólo dota de forma al mundo de los sentidos, sino que supone la multiplicidad en la unidad.

La materia sensible, pues, es el último escalón, el más inferior, de esta gradación continua de emanaciones, que se distingue de la materia inteligible porque es lo indeterminado, pero por estar vacía, por ser una mera sombra del ser. También es lo opuesto al Uno, perfecto y bueno, constituyendo el mal, una perturbación del Orden, principio de la dispersión y la multiplicidad.

“Porque el alma es, efectivamente, la razón de todas las cosas. Como tal razón es a la vez la última de las realidades inteligibles o de las cosas comprendidas en estas realidades, y la primera de las cosas existentes en el universo sensible. Tiene, pues, relación con los dos mundos. Y así, por un lado vive felizmente y resucita a la vida, y por otro es víctima de un engaño por la semejanza con el primer mundo, dejándose llevar hacia abajo por el hechizo de los encantos” (IV 6, 3).

El Alma, por tanto, está entre dos mundos; este medio intermedio constituye el ámbito humano propiamente dicho. El hombre, que es en esencia alma, aspira y desea retornar al que fue su hogar, pero como es un ser caído, se ha encarnado en un cuerpo mortal y material.

Al logro de este éxtasis místico, el perfil práctico de la filosofía de Plotino, por ser emancipación de la materia y unión y fusión con la divinidad, dedicaremos la última nota de esta serie dedicada a nuestro pensador neoplatónico.

Plotino (I): introducción

El neoplatonismo constituye un conjunto de escuelas doctrinales basadas en una reinterpretación, bañada en caracteres religiosos, de Platón. El iniciador de esta corriente, según se afirma, fue Ammonio Saccas (siglo II), quien añadió detalles neopitagóricos y de Filón de Alejandría, aunque otros autores incluyeron ideas aristotélicas y estoicas y, como hemos dicho, diversas influencias religiosas, tanto las emergentes cristianas como las de procedencia oriental. El neoplatonismo quería redescubrir las verdades últimas de la filosofía mediante un proceso de introspección que interpreta la teoría platónica de las formas y su idea de Bien a partir de la perspectiva religiosa. De este modo, hay una equivalencia entre el Bien (o el Uno) con Dios; y el conocimiento ideal, que es el conocimiento, la aprehensión de las formas eternas, es el conocimiento directo de Dios, puesto que ellas son como los “arquetipos” de la mente divina. Sin embargo, para nosotros este saber no es viable, puesto que Dios es lo Absoluto y no posee ninguna concreción diferenciada; Él es incognoscible e inefable.

El platonismo avanzó mucho en los cinco siglos que separan la vida de Platón del siglo III. En aquella época helenística, en la que se abrazaba el eclecticismo sin precisar grandes sutilezas, no es de extrañar que los neoplatónicos afirmaran que tanto Platón como Aristóteles decían lo mismo, sólo que bajo ropajes distintos: una buena interpretación podía descifrar, aclarar las diferencias para iluminar los puntos comunes.

El más conspicuo representante del neoplatonismo, por realizar la síntesis fundamental del sistema, fue Plotino (205-270), fundador de la última escuela filosófica pagana de la antigüedad, y que nació en Licópolis, en el Egipto helenizado. Sabemos algo de su existencia personal gracias a la obra Vida de Plotino, escrita por su alumno Porfirio. Entró en la Escuela de Alejandría a los veintiocho años, donde estuvo más de una década como discípulo de Ammonio Saccas. Se alistó en el ejército del emperador Gordiano III que lucharía contra Persia, aunque lo que quería era aprender más del mazdeísmo y la cultura persa. La expedición militar fue un fracaso, marchó por Antioquía y, al fin, se instaló en Roma, donde residió hasta que le llegó la muerte, ocurrida en el año 270 en total soledad, excepto por la presencia del médico alejandrino Eustaquio, que fue discípulo suyo.

En la escuela de Amonio encontró por fin un ambiente propicio, un grupo unido en el que dominaba la reflexión filosófica orientada al perfeccionamiento interior y la elevación del espíritu. Tanto debió gustarle que, más tarde, Plotino quiso poner en práctica una comunidad similar pero a mucha mayor escala, una ciudad de filósofos, un monasterio pagano gigantesco cuyos miembros seguirían las leyes de Platón, despreciando sus cuerpos y ansiando la unión con la divinidad, ciudad que sería llamada Platonópolis. Convenció incluso Plotino al emperador Galieno en un primer momento para llevarla a cabo, pero los cortesanos no quisieron que el proyecto pasara de mera idea a la realidad. Interesantísimo sería saber qué hubiese sucedido en una ciudad así, regida por ideas platónicas de ascesis y purificación...

Al principio Plotino repetía lo que aprendía de su maestro (sin escribirlo, porque en la escuela existía la prohibición de difundir en papel sus enseñanzas), pero más tarde comenzó a redactarlas, añadiendo detalles de su propia cosecha. Pronto, Plotino superaría con mucho a Amonio, fundando su propia escuela, en la que enseñaría a personalidades de la aristocracia y a las que influiría con sus ideas. Sus enseñanzas no se vieron libres, sin embargo, de controversia: sus discípulos le adoraban, pero había platónicos de Atenas que le acusaban de plagiar sin más las doctrinas de Numenio (sobre las que se habían basado las de Amonio). En todo caso, lo que parece claro es que, en Plotino, no hay una mera recopilación y renovación del platonismo, sino, como señala Ferrater Mora, “una síntesis, una renovación y una recapitulación de la historia entera de la filosofía griega”. Porfirio, quien recogió sus doctrinas y escribió su biografía, como hemos dicho, las reunió temáticamente en seis bloques de nueve textos monográficos cada uno, motivo por el que son conocidas como Enéadas (en griego “nueve” es “ennéa”). Antes de la primera Enéada, centrada en la moral, aparece la biografía de Plotino, a cargo de Porfirio; las dos siguientes Enéadas se dedican a temas físicos (el mundo sensible, meteorología, el tiempo o la cosmología); la cuarta analiza el alma; la quinta, la Inteligencia del Mundo y las ideas; por último la sexta, la más compleja, estudia los géneros del ente, el ser y el Uno-Bien.

Platón, obviamente, es fundamental para Plotino. Pero no se limita a aceptarlo, sin más: de hecho, trata de mejorarlo, (aunque se juzgue a sí mismo como mero expositor del pensamiento de aquel) eliminando algunas de las inconsistencias que presentaban en conjunto los diálogos platónicos. Por otro lado, en la filosofía de Plotino se detectan dos pretensiones primordiales: primero, quiere establecer cómo es la realidad, y cómo se relaciona la aparente multiplicidad del mundo sensible con la unidad que se halla detrás de las apariencias; y, segundo, ve en la filosofía un conocimiento para la salvación. Como señala Salvador Mas, “si Platón fundó la Academia para poder formar en la filosofía a aquellos hombres que deberían haber renovado el Estado, y Aristóteles el Liceo para organizar de modo sistemático la investigación y el saber, y Epicuro el Jardín para ofrecer al hombre la paz y la tranquilidad del alma, Plotino quería enseñar al hombrea desligarse de este mundo terreno para reunirse con lo divino y contemplarlo en una unión mística y trascendente”.

La filosofía de Plotino a veces es cargante, y en extremo metafísica para alcanzar una plena comprensión de su pensamiento a estos niveles. Sin embargo, señalemos ahora algunas cuestiones básicas para, en dos posteriores notas, detallarlas algo más e intentar su compresión. En primer lugar, existe una clara distinción entre el ser inteligible y el sensible, entre el cuerpo y el alma (lo que convendría llamar dualismo ontológico estricto); pero al mismo tiempo, como hemos dicho, se quiere superar dicho dualismo, mediante el alegato a un único principio supremo. Es el viejo problema de lo Uno y lo Múltiple. Plotino responde que ese primer principio, visto al modo platónico como Bien y como Uno, se genera a sí mismo y, con ese acto, se producen a su vez todas las demás cosas del mundo sensible.

Por otro lado, el Bien-Uno no procede de nada, y siempre permanece fijo, mientras que las cosas vuelven a a él. Lo corpóreo nos es conocido, por supuesto; lo incorpóreo se estructura en una jerarquía determinada por tres elementos distintos (las tres hipóstasis), que la configuran: el Uno-Bien, la Inteligencia y el Alma. Las tres hipóstasis se ligan en una relación “emanación”: la segunda deriva de la primera y la tercera de la segunda. En cada una de ellas cabe diferenciar entre la actividad del ente y la que se deriva de él: la primera es propia al ente; la segunda, expulsada, brota del ente y fluye hacia su entorno, como cabe distinguir el calor inmanente al fuego y otra el calor que él libera.

La actividad producida por el ser es necesaria, porque lo que es perfecto siempre engendra algo, nos dice Plotino. Pero esta creación no conlleva pérdida ninguna, pues su actividad es como un río alimentado por una fuente imperecedera; eso sí, lo que se genera siempre será menos perfecto que lo generante, como los círculos concéntricos que se producen al lanzar una piedra en un estanque son cada vez más débiles a medida que se alejan del centro productor. El mundo sensible no constituye un principio subsistente por sí mismo, sino que se deduce del mundo suprasensible; por tanto, procede de la última de las tres hipóstasis.

Tales consideraciones ontológicas están completamente impregnadas de preocupaciones éticas: Plotino cree que es posible desligarse del mundo sensible, adentrándonos en su interior y adquirir conciencia de su verdadero ser, su alma. No obstante, como el Alma procede del Espíritu y éste del Uno, no es imposible un retorno, una reintegración del hombre en el Uno. Esta unión con el Bien-Uno-Dios (llámese como se quiera...) será la fuente de felicidad última, y total para el hombre.

De todas estas interesantes cuestiones hablaremos en las dos siguientes notas de esta serie.