Plutarco y el platonismo medio

En la nota anterior, referida a la Academia platónica, vimos ya que Antíoco de Ascalón abría el platonismo al eclecticismo (como unidad de platonismo y aristotelismo, entre otras corrientes), y que antes Arcesilao y Carnéades lo habían impregnado de escepticismo. Pues bien, iniciándose en el siglo I después de Cristo se desarrolla una corriente intelectual que tratará de dar nuevos aires al pensamiento de Platón, abrazando las características mencionadas y adoptando otras nuevas.

Esta corriente es el platonismo medio. Como es difícil que un movimiento de este tipo sea ajeno a la tradición religiosa de su tiempo, el platonismo medio se vio influido por creencias y fideísmos de distinta índole, por lo que no es de extrañar que en él “hallemos insistencia en la trascendencia de la Divinidad [...], junto con la teoría de los seres intermedios y una creencia en el misticismo” (F. Copleston, Historia de la Filosofía, Vol. 1).

El platonismo medio carecerá de unidad distintiva. Unos querían regresar a una especie de “ortodoxia” filosófica, que revelara el verdadero sentido del platonismo, criticándose otras escuelas filosóficas que eran vistas como inadecuadas (como la estoica o la peripatética); otros se movían con mayor soltura en el ámbito ecléctico, recogiendo de aquí y de allá lo que más les convenía e intentando amalgamarlo en un todo coherente.

Si este platonismo es “medio” se debe a su carácter de transición: entre la Academia platónica, propiamente dicha, y el neoplatonismo. Aunque posee algunos de los rasgos de éste, y naturalmente constituyentes de aquella, el platonismo medio no configura una síntesis elaborada y acabada. Se trata, más bien, de “un mar en el que desembocan numerosos ríos cuyas aguas se entremezclan finalmente todas” (Copleston).

La principal figura del platonismo medio fue Plutarco. Nacido en Queronea hacia el año 45, marchó a Atenas para educarse, aprendiendo filosofía y matemáticas. Amigo y consejero de varios hombres importantes de Roma, ciudad a la que acudía con frecuencia, se dice que el emperador Trajano había ordenado a sus subalternos que consultaran a Plutarco antes de emprender cualquier acción o de tomar una decisión en sus asuntos. Durante años, Plutarco fue también sacerdote del templo de Apolo délfico. Sus obras más relevantes fueron Vidas paralelas (que recoge biografías de célebres personajes griegos y romanos), Moralia, De Isis y Osiris, Comentarios a Platón y muchos otros textos de astronomía, ética, pedagogía, religión, psicología y, como era más o menos habitual en los platonistas medios, obras contra otras escuelas filosóficas (como la estoica y la epicúrea). También hay una obra de autoría dudosa, conocida como Placita philosopharum. Plutarco murió en el año 125.

En Plutarco, pese a su filiación claramente platónica (que consideró “en sentido religioso como la base racional de las creencias mitológicas de los griegos” [Copleston]), y también pese a sus críticas y combates contra estoicos y epicúreos, es bastante patente la influencia del escepticismo residual de la Academia Media y Nueva, la filosofía ecléctica de Antíoco (por ejemplo, en su ética se aprecian signos peripatéticos y estoicos) y, sobretodo, del neopitagorismo. Pese a su actitud fuera “algo despreciativa respecto a las especulaciones teóricas y [le llevara] a oponerse con energía a la superstición (esto último se debería acaso, principalmente, a su afán de concebir la Divinidad de manera más pura), combinó con todo esto cierta fe en la profecía, la «revelación» y el «entusiasmo»” (Copleston).

Si el platonismo era la base racional de las creencias religiosas, entonces Plutarco debía rechazar las otras posturas filosóficas como falsas (o, al menos incorrectas) interpretaciones de la verdad religiosa, como así hizo con el estoicismo y el epicureísmo, como hemos dicho. No solamente eran incorrectas, dijo, sino que además confundían dicha verdad religiosa con creencias de parecida índole pero que, en el fondo, son totalmente distintas. Como señala Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía: “La conversión de los dioses en fuerzas naturales, en héroes o en mitos era para Plutarco la consecuencia de una desconfianza que destruye, al tiempo que la vieja religión, la vieja patria y la antigua moral”.

Para explicar porqué el platonismo constituía dicha base racional de la religión, Plutarco desarrolló una noción de Dios en que era visto como suma bondad, sin que medie posibilidad alguna de contacto entre Él y nosotros, más allá de la forma indirecta a través de una intuición inmediata (precursora de la teoría plotiniana del éxtasis, que veremos en una nota futura). En De Isis y Osiris, escribe: «Mientras estamos aquí abajo, impedidos por las afecciones corporales, no podemos tener intercambio con Dios, a no ser mediante los leves contactos que con Él logramos en la meditación filosófica, semejantes a ensoñaciones. Pero cuando nuestras almas se hayan liberado, introduciéndose en la región de lo puro, de lo invisible e inmutable, ese Dios será el guía y rey de quienes de Él dependen y contemplan con insaciable deseo la Belleza que los labios humanos no pueden describir.»

Mas, si Dios es suma bondad, ¿por qué existe el mal? El mal existe, y viene con el mundo y sus criaturas. Si no tiene su origen en Dios, sólo cabe plantear alguna otra causa que lo explique. Si sólo hubiera como causa Dios, el mal procedería de él, y eso es imposible, dado su carácter de suma bondad. Plutarco, por tanto, se “esforzaba ante todo por excluir de los dioses y especialmente del dios supremo, del Bien que es causa de los bienes, todo lo sensible, todo lo que pudiera convertirse en causa del más insignificante mal” (Ferrater Mora).

Por consiguiente, Plutarco se vio obligado a postular otro principio causal del mal, principio que no puede ser la materia, porque ésta es neutra en ese sentido (ni buena ni mala), sino una fuerza o “Alma del mundo” responsable de dicho mal y de las imperfecciones del universo. Plutarco ve a esta fuerza como “en rebeldía contra Dios en cuanto Bien puro, de modo que viene a afirmar un dualismo de dos principios: el Bien y el mal” (Copleston). Este dualismo requiere de la existencia de seres intermedios entre Dios, bondad pura y situado muy por encima de todo, y el mundo material de “aquí abajo”, que Plutarco identifica con astros-divinidades y «demonios» propios de las religiones “populares”. Algunos de ellos están más próximos a Dios, son más puros, instrumentos de la Providencia; otros, por el contrario, se contaminan por el mal del mundo inferior.

En todo caso, Plutarco sentía simpatía por las religiones populares, pues las veía como distintos modos y nombres de ofrecer culto al mismo Dios. Defensor de la inmortalidad, “describe la felicidad de la vida venidera, en la que el alma no sólo logrará conocer la verdad, sino que disfrutará además de la compañía de sus parientes y amigos” (Copleston). En su ética es evidente cómo le influye también Aristóteles, pues insiste en el necesario equilibrio entre el exceso y el defecto. La moderación será, por tanto, el modo de alcanzar la felicidad. Respecto a su concepción cosmo-política, para Plutarco “el gobernante representa a Dios. El mundo fue creado en el tiempo, pues el sostenerlo así lo exige el principio de la primacía del alma sobre el cuerpo y de la prioridad de Dios con respecto al mundo” (Copleston).

Otros miembros del platonismo medio fueron, en primer lugar, Eudoro de Alejandría (nacido hacia 25 antes de Cristo). Según decía, el fin de la filosofía era que los hombre lograsen la mayor semejanza posible con Dios. Influido por el neopitagorismo y ecléctico en su filosofía, escribió sin embargo contra las Categorías aristotélicas. Albino (siglo segundo después de Cristo), por su parte, discípulo de Gayo el platónico ecléctico, recogió de Plutarco la idea de que entre Dios y el mundo están los astros-divinidades y otras deidades. Ve las Ideas platónicas como ideas eternas de Dios, modelos de todos los seres. “Albino utiliza también la elevación gradual hacia Dios a través de los varios escalones de la belleza, ascensión sugerida en el Banquete de Platón, y su concepción del alma del mundo está en evidente conexión con el Timeo (11.11) Con esta fusión de elementos platónicos, y aristotélicos, Albino, como el neopitagórico Numenio, contribuía a preparar el camino al neoplatonismo” (Copleston). Aún podríamos mencionar a Apuleyo (nacido hacia el 125 despúes de Cristo), Ático (siglo II), Celso y Máximo de Tiro (siglo II). Ático era uno de los que quisieron volver a la “ortodoxia” platónica, criticando a Aristóteles su rechazo al papel de la Providencia, aunque el estoicismo acabará influyéndole más de lo que él mismo hubiera querido, dada la inmanencia de la Divinidad y la absoluta suficiencia de la virtud. Como en el caso de Albino, creía en a las ideas platónicas, pero identificándolas con pensamientos divinos. Celso fue un acerado crítico del cristianismo; insistió en la trascendencia absoluta de Dios, rechazando que lo corpóreo sea obra suya. Para unir el mundo del hombre y Dios tuvo que recurrir, nuevamente, a «demonios», ángeles y héroes. Máximo de Tiro se movió en aguas semejantes, incidiendo en la separación de Dios con nosotros, y la impertinencia de reclamarle favores. En sus Discursos, escribió: «Sólo podrás verle del todo cuando Él te llame por la longevidad o la muerte; pero entre tanto pueden lograrse algunos vislumbres de la Belleza que ni ojo vio ni lengua alguna es capaz de describir, siempre que se corran un poco los velos que ocultan su esplendor. Mas no profanes dirigiéndole vanas plegarias para pedirle cosas terrenales que pertenecen al mundo del azar o que pueden obtenerse mediante el esfuerzo humano, cosas que el justo no tiene por qué pedirlas y el injusto no merece obtenerlas. La única plegaria que halla respuesta es la que pide bondad, paz y esperanza en la hora de la muerte.»

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Como hemos dicho, pues, el platonismo medio configura el cauce por el que, finalmente, acabarán uniéndose las diversas corrientes relacionadas con el pensamiento de Platón en los primeros siglos de nuestra era. Ese cauce definitivo, naturalmente, está representado por el neoplatonismo, a cuya máxima figura, Plotino, ya nos hemos referido en estas notas.

Epicuro: exhortaciones

"Todo el mundo se va de la vida como si acabara de nacer".

"La necesidad es un mal, pero no hay necesidad alguna de vivir con necesidad".

"Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco".

"Nadie, al ver el mal, lo elige, sino que se deja engañar por él, como si fuera un bien respecto a un mal peor".

"Lo insaciable no es la panza, como el vulgo afirma, sino la falsa creencia de que la panza necesita hartura infinita".

"Quien un día se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo ese mismo día".

"El que menos necesita del mañana es el que avanza con más gusto hacia él".

Epicuro de Samos, filósofo griego, 341-271 a. C.

La teoría estoica del Destino

Uno de los apartados más interesantes del estoicismo (del que vimos algunas características tiempo atrás) es el referido a su teoría del Destino. Hay algunas referencias en la red relativas a la idea de que el sabio estoico debe acatar el destino que le proporcione la naturaleza, pero apenas se pueden encontrar nada si lo que queremos es una información acerca de esta compleja teoría, compleja no porque sea dificil entenderla, sino por los argumentos que precisa para establecerla y dotarla de firmeza intelectual.

Basaremos esta nota en lo que comenta Victor Goldschmidt, en su ensayo integrado en el volumen La filosofía griega (Siglo XXI). Creo que la traducción (¿o quizá sean mis luces?) no es precisamente de la mejor calidad, por lo que quizá pueda parecer el siguiente un texto escasamente argumentado; no obstante, habida cuenta de la apurada bibliografía de que dispongo, lo cierto es que no podemos hacerlo mejor. Al menos, y por el momento es bastante, ofreceremos una superficial aproximación a la teoría estoica del Destino, y tal vez en el futuro podamos volver a ella y, con mayor número de fuentes, dilucidar todos sus pormenores como se merece. Tiempo al tiempo.

La teoría del Destino aparece ya en la concepción de un eterno retorno, en el que los diferentes intervalos cósmicos, siguiendo una estricta regularidad, producen siempre los mismos acontecimientos y ven nacer y morir a los mismos seres. La idea de un eterno retorno supone para los estoicos la seguridad en que las cosas seguirán constantemente igual a través de los tiempos. Crisipo sostiene que el destino es "la razón por la cual se han producido los acontecimientos pasados, se producen los acontecimientos presentes y se producirán los acontecimientos futuros", y Plutarco recoge las pruebas o argumentos de aquél que sustentan dicha teoría:

1) "Nada sucede sin causa, pero (sí) según causas antecedentes".
2) "Nuestro mundo es administrado según la naturaleza, está alimentado por un mismo aliento y dotado de una simpatía con respecto a él mismo".
3) (Como testimonios): El principio dialéctico, la adivinación, y la aceptación de los acontecimientos por el sabio.

De la primera evidencia parte la idea de que el Cosmos en su totalidad está regido por el principio de causalidad (o sea, que en la Naturaleza, todo efecto -o fenómeno, o evento- es debido a una causa). Este principio es, de hecho, la razón universal que rige el mundo. De esta manera, los acontecimientos de nuestras vidas también están ligados (o más bien, subordinados) a la causalidad natural. Como todo sucede en función del destino, aquél precepto moral que veíamos en una nota anterior según el cual debemos vivir de acuerdo con la naturaleza queda así justificado.

En relación a la segunda prueba, ¿cómo armonizar la teoría del Destino con la libertad humana?, y ¿a qué nos referimos con ese concepto de 'simpatía'? En primer lugar hay que diferenciar entre las "causas antecedentes" de las "causas principales y perfectas". Por ejemplo, si hacemos rodar un balón por el suelo la fuerza (o impulso) que le damos es la causa antecedente del movimiento del balón. Pero ese movimiento se realiza gracias a unas particularidades propias del balón (su forma, textura, etc.), su naturaleza, que es, ella misma, la causa principal y perfecta. En nuestra vida, las vivencias y situaciones que experimentamos están ligadas inevitablemente a las causas antecedentes, pero no así la manera en que las afrontamos. Es decir, lo que nos ocurre sucede en función del destino, pero somos libres para enfrentarnos a ellas tal y como nos viene de gusto. Dirían los estoicos que somos libres para "el uso de las representaciones". Aunque los acontecimientos nos vengan dados, nosotros tenemos en nuestro poder la libertad de actuar según nuestra naturaleza. Nosotros, es decir, los cuerpos (recordemos que la escuela estocia sostiene que el alma humana es material), somos quienes convenimos en una forma de vida que, para los estoicos, "contribuye a la armonía universal", por medio de nuestra disposición a compadecernos de los demás, disposición innata a nuestra propia naturaleza. Ésta es la 'simpatía universal' a la que hacía referencia Crisipo.

La tercera y última prueba forma un grupo heterogéneo de evidencias (o índices), entre las que cabe citar el principio dialéctico, el cual supone que toda proposición debe ser verdadera o falsa (por proposición no entendemos ruegos o preguntas, sino frases con carácter enunciativo de las que quepa hablar de su validez o invalidez). Este principio fue admitido por los estoicos (también por Platón y Aristóteles, entre otros), y Crisipo nos explica a continuación su argumentación relativa a que todo suceso acontece por el destino: "Si hay un movimiento sin causa, toda preposición no será verdadera o falsa; porque aquello que no tenga causas eficientes [o perfectas] no será ni verdadera ni falso; sin embargo, toda preposición es o verdadera o falsa; por consiguiente, no existe el movimiento sin causa. Si ello es así, todo lo que sucede lo hace por causas antecedentes; si es así, todo sucede por el destino".

Otro de los índices es el tema referido a la adivinación. Los estoicos fueron una escuela que trató de fusionar las creencias religiosas en el corpus de su propia doctrina. Todos los integrantes de la escuela (excepto Panecio, que es un estoico singular) no ocultaron su simpatía hacia la adivinación, puesto que veían en ella una prueba de que la providencia actuaba en el mundo. Este intento de integrar una disciplina tan alejada filosóficamente dentro del sistema estoico tiene lógica, puesto que coincide de alguna manera con la propia estructura de su pensamiento. En palabras de Goldschimdt: "El acuerdo y la simpatía que ajusta todas las partes del mundo se manifiesta en las correspondencias entre los presagios y los acontecimientos". Crisipo prosigue argumentado la adivinación con estas palabras: "Se ha visto, en innumerables casos, cómo los mismos presagios preceden a los mismos acontecimientos, y cómo el arte adivinatoria se constituyó por la observación y anotación de los hechos". Y ofrece algunos ejemplos de casos sencillos en los que, tras observar cierto hecho, se ha producido otro: "Si hay claridad, es de día", o "si una mujer tiene leche, acaba de parir". Éstos son ejemplos de lo que hoy llamaríamos inducción, es decir, extraer una conclusión general a partir de premisas que contienen datos particulares.

El último de los índices, relativo a que "el sabio asume y se complace de todo lo que llega", ya lo hemos tratado en el post mencionado con anterioridad. Pero se reduce a la afirmación de que cabe hallar la conexión entre nuestra voluntad y lo que nos deparará el destino. Si somos capaces de unir ambos hechos, entonces hemos logrado la sabiduría, porque convenimos con el destino, nos fusionamos con el porvenir sin dejarnos llevar por lo que vendrá. Impertérritos, con el poder del desapego y la liberación de todas nuestras pasiones, somos uno con el destino: todo lo que acontezca no nos perturbará, y así, habremos vencido al propio destino.

La historia de la filósofa enamorada: Hiparchia de Tebas

De los cínicos me propongo hablar más adelante, porque se trata de una escuela muy interesante (además, sería una marginación incomprensible después de tratar, por ejemplo, el epicureísmo, la escuela megárica, el estocismo, el escepticismo o Séneca). Pero hoy es mejor comentar algo de una muchacha llamada Hiparchia de Tebas (no confudir con Hipatia, mujer extraordinaria que hizo importantes avances en Astronomía y Matemáticas en la Alejandría del siglo IV de nuestra era).

Crates de Tebas fue el discípulo más relevante de Diógenes de Sínope, el filosófo más prestigioso de la escuela cínica, que tuvo como fundador a Antístenes. Crates (quien posteriormente sería maestro de Zenón, el creador del estoicismo) era un filósofo encariñado con la soledad, la pobreza y la oscuridad. Solía decir que la filosofía podía ser útil para hacernos ver que los generales, y en general los dirigentes militares, no eran más que pastores de asnos. Según parece Crates era, en origen, de familia noble, pero las ideas de Antístenes (de las que hablaremos en un futuro próximo) le sedujeron tanto que llegó a vender todos sus bienes, distribuyéndolos entre su familia y amigos. Quizá fue esto lo que causó en Hiparchia, una bella joven, tan honda impresión que llevó a enamorarse de él.

Hiparchia, que pertenecía, a su vez, a una familia de elevado rango, sentía gran admiración por Crates. Su amor y respeto por él crecían cada día, pese a que éste era algo deforme y carecía de cualquier recurso económico. Llegó el momento en que Hiparchia estaba tan perdida por Crates que le pidió matrimonio. Los padres de ella, al conocer la noticia, pidieron al joven que la alejara de ella (es de suponer que querían un esposo guapo, rico y con buenos modales). Crates lo intentó, pero la muchacha era perseverante, y se obcecaba en seguirlo a todas partes. Cuando comprobó que sería inútil, Crates se situó, completamente desnudo, frente a ella, y le dijo estas palabras: "he aquí tu novio y cuánto posee; elige en consecuencia porque no serás mi compañera si no compartes mi modo de vivir".

Hiparchia, como todo enamorado, no dudó un instante. No le importaba cómo vivir, no le importaba si podrían o no tener suficiente comida, no le importaba lo que dirían los demás, no le importaba si morirían pronto: todo lo que era relevante en su vida lo simbolizaba Crates. La pareja, una vez casada, hacía el amor en plena calle, desnudos ambos, a los ojos de todo el mundo. Poco interesaba a Crates e Hiparchia que las gentes les observaran, porque el verdadero sabio, según ellos, puede vivir en una casa de vidrio; de esto pueden sacar algunas conclusiones quienes tienen aversión a las miradas ajenas... .

Hiparchia sabía que su actitud, que su forma de vida y su decisión eran revolucionarias; su nombre es de los pocos femeninos que se conserva en la historia de la filosofía. Mujer valiente, que rompió los esquemas a mucha gente de su tiempo (y a bastante otra, aún muchos siglos después), Hiparchia contestó esto (todo una premonoción de ideas feministas) a Teodoro el Ateo, que solía reírse de ella: "¿Crees que he hecho mal en consagrar al estudio el tiempo que, por mi sexo, debería haber perdido como tejedora?"

No, por supuesto que no. Lo que, tal vez, necesitaría una sociedad como la actual serían más Hiparchias, más mujeres dedicadas al saber, que estimen la vida de conocimiento (de su búsqueda, no de su superficial hallazgo por medio de títulos y saberes convencionales y sobados). Si cambiamos la tarea de Hiparchia de labradora por los cotilleos, ir de compras, tener la imagen exterior como su propia alma y realzar su figura de objeto sexual (que, paradójicamente, ellas mismas pretenden evitar), tenemos el destino y la valoración de las vidas de una buena parte de las féminas de hoy.

Hiparchia rechazó su propio destino, el que le estaba encomendado, porque nacía de su espíritu la voluntad de elegir por ella misma, de seguir su instinto. No diría yo que sea lo que hacen las mujeres de hoy (sobre los hombres ya no hay remedio...). Veo demasiada trampa, demasiado cartón, en ellas. En sus perfectos cuerpos, en sus figuras de increíble femenidad y sensualidad infinita, noto algo extraño: una intelectualidad oprimida, que sale muy de tanto en tanto, como para mostrarse, pero no por gusto. Hay honrosas y estimulantes excepciones, qué duda hay. Quizá la mayoría prefieran las revistas rosas y las conversaciones de marujonas. Quizá la mayoría, como en tiempos de Hiparchia, prefieran tejer a vivir una vida de libertad. Ellas se lo pierden.

Séneca y la felicidad

El concepto de felicidad es sencillo de definir. El DRAE lo hace así: "Estado del ánimo que se complace en la posesión de un bien". ¿Cuál puede ser ese bien? Admite posibilidades muy variadas, claro está. Podemos sentirnos felices amando, en cuyo caso el bien sería el amor (aunque no por poseerlo, sino por compartirlo u ofrecerlo); quizá mediante el saber, el conocimiento del mundo y de nuestros semejantes, así como de nosotros mismos; quizá simplemente con un plato de comida caliente, ofrenda divina para algunos estómagos vacíos; o quién sabe si mediante una sonrisa, la instantánea transformación de un rostro generalmente apesadumbrado en uno alegre.

Séneca, filósofo nacido en Córdoba, tenía su propia definición de lo que es ser feliz. Séneca fue un estoico, y como tal, para alcanzar la felicidad evita todo tipo de pasiones, aquellos bienes que la diosa fortuna es capaz de darte o arrebatarte. Sus bienes, los que él y otros estoicos consideraban tales, eran los que estaban en ellos mismos, no más allá. Por lo tanto, nada externo les afectaba; esto tuvo sus consecuencias, bastante nefastas, como cuando uno de ellos perdió a sus hijos y su mujer y se mantuvo impasible, afirmando que "nada he perdido". Fue consistente con sus ideales estoicos, qué duda cabe, pero también pareció carecer de cierta humanidad y afecto para con aquellos que, es un suponer, algo debieron de significar en su vida.

En todo caso, hay una frase de Séneca que podría aplicarse perfectamente en nuestros tiempos, una sentencia acerca de lo que, tal vez, podría representar también la felicidad, en una sociedad en la que prima la mirada hacia el otro, hacia sus propios bienes, hacia lo que posee. Ésta es la mayor podredumbre de nuestra época: la de vivir en pos de lo que los demás tienen, infravalorando lo nuestro. El clímax de la envidia se observa hoy en cada calle, corrompiendo y angustiando mentes, pudriendo las vidas de las gentes porque no es suyo lo de aquellos otros.

Lo que le dijo Séneca a Lucilio, en una de sus cartas, es lo siguiente: "Considérate feliz cuando todo nazca para tí de tu interior, cuando al contemplar las cosas que los hombres arrebatan, codician y guardan con ahínco, no encuentres nada que desees conseguir".

¿Podremos, algún día, conseguirlo?

Escepticismo: la verdad es inalcanzable

En posts precedentes hemos visto algunas ideas de las principales escuelas helenísticas (Epicureismo, la escuela megárica, el estocismo), obviamente de forma muy superficial. Para ir completando, dentro de las limitaciones propias de este blog, nuestra visión de la filosofía helena, cabría decir unas palabras sobre los escépticos.

Hoy en día casi todos entendemos por escéptico aquel sujeto que, ante determinadas afirmaciones o ideas, se mantiene en un estado receloso y desconfiado, casi siempre debido a que no dispone de suficientes datos, argumentos o evidencias para aceptarlas o creerlas. No obstante, como cada uno de nosotros considera de forma distinta cuándo tiene suficientes pruebas para creer o aceptar tal o cual afirmación, hecho o idea, lo que para unos es evidente y cierto no lo es para otros (un caso obvio es delimitar lo bueno y lo malo, o lo justo e injusto, que en nuestra sociedad observamos a diario). Todos somos escépticos en algún momento y lugar, aunque no coincidamos en serlo ante situaciones específicas.

Pero, en su origen, escéptico significaba algo distinto, si bien no radicalmente diferente. Dicha palabra procede del verbo griego 'sképtomai', examinar, observar detenidamente, indagar. Aunque el escepticismo ya aparece en algunos pensadores presocráticos, como Heráclito, no conforma un sistema filosófico hasta Pirrón de Elis (360-270 antes de Cristo). La idea que sintetiza el escepticismo es la siguiente: el ser humano no tiene capacidad para alcanzar la verdad. La verdad puede existir o no; pero ello es indiferente, porque tanto en uno como otro caso nuestra especie está destinada a no conocerla jamás.

Escepticismo vendría a ser, pues, la postura de quien considera que la verdad es escurridiza, esquiva, y nos llega a confundir; lo que es verdad para unos no lo es para otros, por lo que no podemos afirmar nada con certeza absoluta, pues no disponemos de métodos para dilucidar entre qué es cierto y falso (no a nivel del lenguaje, sino de modo absoluto). Si todo se reduce a la mera opinión, si es vano llegar a cualquier conocimiento verídico, entonces lo más sabio es refugiarse en el silencio (afasia) y en la suspensión de todo juicio (epoché).

Los escépticos, para apoyar su tesis, han recurrido sobretodo a dos grandes argumentos:

1) Existe una enorme diversidad de opiniones humanas y los filósofos, muy a menudo, sostienen puntos de vista diamentralmente opuestos, a veces contradiciéndose y sin llegar jamás a una conclusión definitiva. Toda doctrina filosófica puede ser defendida por cualquier pensador, y nadie estará, según la óptica escéptica, en disposición de determinar su completa validez o invalidez. Incluso en nuestra vida diaria, y como ya hemos dicho, los hombres discuten desde perspectivas antagónicas, y todos ellos creen que su postura es la que lleva a la verdad.

2) El conocimiento que consideramos "seguro" e "irrefutable" es, sin embargo, relativo. Esto se entiende porque toda verdad expuesta y afirmada está imbuida en una época y cultura específicas, que acarrea una postura subjetiva ante el mundo y la realidad, repleta de tópicos y prejuicios, sean conscientes o no. Algo obvio y verdadero hace unas déacadas se convierte en rotundamente falso hoy. Y lo mismo sucede cuando analizamos diferentes culturas.

Dado que el fin de toda filosofía es, de una forma u otra (y fundamentalmente en el caso de las filosofías helenísticas, con marcado acento práctico) alcanzar la felicidad, el escepticismo sugiere que la única forma de arribar a ella es, no por medio del conocimiento/sabiduría, sino precisamente evitándola, renunciado en nuestro propósito de adquirirla. Y esto es porque sólo quien no tiene nada que discutir es feliz, al no verse implicado en la agitación que suponen las ideas y opiniones en continuo cambio.

El escepticismo de Pirrón es el más radical; es consecuencia de sus viajes por el mundo en compañía de Alejandro Magno en sus expediciones a Oriente, en las que observó una divergencia enorme entre las costumbres y creencias de los pueblos y culturas. No resulta extraño que Pirrón abrazara la idea de dudar de todo y suspender todo juicio si tenemos en cuenta el contrastre extremo que, tanto entonces como ahora, hay por lo que respecta a opiniones y certezas en dos pueblos tan distintos como Oriente y Occidente.

Arcesilao y Carneades fueron también filósofos escépticos, pero fueron más transigentes por cuanto admitieron que se podía salir de la duda constante y defender nuestras opiniones, las cuales, eso sí, son sólo probables. Así, únicamente podemos aspirar a conocer lo que es más plausible, lo que tiene más probabilidades de ser cierto, pero la verdad en sí misma, que ellos consideran como existente, no es alcanzable por nosotros. Este escepticismo más suave y abierto permitió romper algunas ataduras demasiado extremas que el pirronismo acataba, como el hecho de poder discutir entre hombres sobre cualquier asunto.

Uno entiende mucho más humano y más dichosa una vida tal que la propuesta por Pirrón que, como el propio Aristóteles comentó irónicamente, "parecía similar a la existencia de una planta".

Placeres naturales y superfluos

A raíz de una ligera (aunque demasiado corta...) discusión que he mantenido con un anónimo en el blog principal, acerca de lo que, en mi opinión, la gente está dispuesta a hacer con tal de mantener (y aumentar, si es posible) su nivel de vida, voy a incluir hoy unas ideas de Epicuro, del que ya he dicho algo en relación a la muerte hace unos días.

Aunque a Epicuro se le conoce como impulsor de una vida dominada por el placer (dijo que "el placer es el principio y fin de una vida feliz"), el hedonismo que propone este filósofo heleno no consiste en la búsqueda de placer a cualquier precio; "debemos renunciar a muchos placeres cuando de ellos se sigue un trastorno mayor". Epicuro, que defiende una existencia sin ligazón hacia nada (sea algo material, espiritual o humano), entiende que el placer tiene un lado "oscuro", porque la atracción por el placer puede suponer una atadura que es incompatible con la felicidad: cabe obsesionarse por hallar el placer, y entonces dejaríamos de ser libres e independientes.

El propio Epicuro, en una carta a su amigo Meneceo, describe perfectamente qué tipo de placer debe perseguirse en la vida para alcanzar la felicidad: "Cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos y de los crápulas, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce con jovencitos ni con mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, lo que proporciona una vida feliz; más bien es la razón, buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las opiniones que llenan el alma de inquietud".

A continuación, Epicuro divide los placeres en tres grandes familias: los naturales necesarios, los naturales innecesarios y aquellos que ni son naturales ni necesarios. Epicuro recomienda seguir la siguiente "receta": los primeros han de satisfacerse siempre, los segundos han de limitarse, y los últimos evitarse. Un ejemplo de placer natural y necesario, todo aquel que es imprescindible para nuestra conservación como seres humanos, es comer cuando tenemos hambre, o beber si estamos sedientos, o descansar si tenemos los pies fatigados. Del segundo grupo Epicuro menciona los "excesos" de los placeres naturales: podrían ser beber demasiado, comer en abundancia o vestir de forma demasiado elegante (hoy lo traduciríamos por pasarse con el alcohol, atiborrarse de menjares exiquisitos, llevar trajes de marca, conducir coches caros, etc.). Por último, los placeres que no son ni naturales ni necesarios corresponden a aquellos que nacen de la avaricia y vanidad humana: entre ellos, el deseo de poder, de riqueza, de honor (ser bien visto por otros), etc.

Es obvio que estas ideas de Epicuro, además del hecho de que fueron meditadas hace 2.300 años, y por tanto, carecen de plena actualidad, son completamente subjetivas. Otros pensadores tuvieron relexiones distintas acerca del placer y de cuáles son más o menos adecuados. Y, sin embargo, encuentro cierta lógica en sus planteamientos, sin duda porque los comparto (a grandes rasgos, por supuesto). Es evidente que los placeres naturales y necesarios lo son porque si no los satisfaciéramos dejaríamos de existir. Pero, por otra parte, ¿no hay hoy en día un exceso de placeres banales, insustanciales, que sirven para darnos felicidad inmediata y efímera y después no ocasionan más que problemas?

Pienso especialmente en lo referente a la tecnología. Móviles, ordenadores, todo tipo de artilugios electrónicos que facilitan, solucionan, entretienen y excitan nuestra vida. ¿Podrían las personas vivir felices y a gustos consigo mismos sin todo ello? No digo que debamos hacerlo, sino si podríamos. ¿Puede alguien ser realmente feliz atado como está a un sinfín de medios tecnológicos, con los que vive casi cada hora de su vida? ¿Podríamos desecharlo todo sin sentir que perdemos algo? ¿Continuaríamos nuestras vidas con felicidad e integridad, los echaríamos de menos a los pocos minutos o simplemente sería imposible vivir sin ellos?

El apego actual por la vida ultra-cómoda y ultra-tecnológica quizá sea un modo de huir de la vida pobre y miserable que había en muchos países del primer mundo hace sólo unas décadas. Nadie quiere vivir en una completa y radical indigencia. Pero el extremo opuesto, el de la vida opulenta, ¿nos hace más humanos, nos permite mejorar como seres inteligentes que somos, sirve al objeto de una evolución hacia un mayor afecto por las personas y el mundo en el que vivimos?

Si es así, bien. Si no, ¿tiene algún valor dicha vida, más allá del placer (que Epicuro enseguida caracterizaría como no natural y no necesario) inmediato y caduco que genera?

Estoicismo: 'Telos' y virtud

Dentro del estoicismo, otra de las corrientes filosóficas helenísticas (hemos visto ya algo sobre los megáricos o los epicúreos), destacan la presencia de pensadores como Zenón o Crisipo, entre otros. Para Zenón, el fin último de la vida (telos) es "vivir conforme a la naturaleza, es decir, según la virtud" (virtud entendida, en este caso, como sabiduría).

¿Qué quiere decir esto? Podría resumirse en el intento de vivir "según la experiencia de los acontecimientos que se producen según la naturaleza". Y esto es posible porque nuestra naturaleza forma parte de la del universo: la finalidad es, pues, "vivir siguiendo la naturaleza, o sea, según su propia naturaleza y según la naturaleza del universo, sin hacer nada de lo que prohíba la ley común, es decir, la recta razón".

Pero esta moral, por sí misma, es insuficiente. Nos dice Zenón cuál es el camino a seguir y, sin embargo, no sabemos cómo. Para vivir siguiendo a la naturaleza debemos, previamente, tener un adecuado conocimiento de la misma. Aquí entra en juego la física, la que nos permitirá el saber acerca del universo. No obstante, esta solidaridad entre moral y física estaría incompleta sin la aportación, también vital, de la lógica, que nos ofrece alcanzar la "recta razón" en nosotros y unirla a la razón universal.

De esta manera, para hallar la felicidad en nuestras vidas nos vemos impelidos hacia la sabiduría, a la que no se accede sin antes adquirir las tres partes de la filosofía: moral, física y lógica. Este trío de saberes filosóficos pueden verse también como virtudes; en el caso de la física ya que "quien pretende vivir de acuerdo con la naturaleza debe buscar su punto de partida en el mundo en su conjunto y en la forma en que es administrado", y por lo que respecta a la lógica porque "contiene un método que nos impide dar asentamiento a lo falso y nos impide ser víctimas de verosimilitudes capciosas y que, sobre la cuestión del bien y del mal, nos permite elegir bien y defender lo que hemos aprendido".

Todas y cada una de las partes de la filosofía son un pedazo único e imprescindible del todo que es la sabiduría; sin alguna de las tres sería imposible alcanzar la virtud, la felicidad: "ninguna parte está separada de las restantes, sino que son solidarias". De hecho, las tres discilplinas se refieren unas a otras porque "reproducen, incluso en su estructura, la solidaridad que une todas las cosas en el plano de lo real".

Así, si queremos ser seres felices, si deseamos que la virtud penetre en todos nuestros poros es obligatorio que nuestro 'telos' esté orientado hacia la naturaleza, viviendo conforme a ella, lo cual sólo se alcanza por medio del saber filosófico en sus tres partes fundamentales. Podemos, como los sabios, vivir de acuerdo con la naturaleza del universo, en cuyo caso estaremos en conexión con él y alcanzaremos la felicidad por formar parte de una razón universal, o bien podemos, como los necios, luchar contra nosotros mismos, huir de nuestra propia felicidad.

"El hombre es o un sabio o un necio o «uno que progresa». Mientras que el necio vive en escisión interna, el sabio está de acuerdo consigo mismo y con la ley universal. Si él ya no es capaz de soportar su vida externa o sólo puede cumplir sus deberes morales mediante el abandono de la vida, después de ponderar todos los momentos escogerá voluntariamente su propia muerte". (Friedo Ricken)

Tenemos, por lo tanto y según los estoicos, dos opciones principales: por un lado, nos es dada una vida de estéril lucha contra nuestra propia naturaleza, buscando afanosamente nuestro lugar y la felicidad en el lugar y de la forma inadecuada. Por otro, tenemos una búsqueda tras la sabiduría, la virtud, el arte de saber vivir, empleando las tres facciones de la filosofía. En ello se distingue al necio del sabio. Los estoicos también los diferenciaban en que, ambos, son arrastrados por sus propios destinos, pero el primero, el sabio, lo consiente y permite voluntariamente, mientras que el necio se ve arrastrado por él, padeciendo su destino. La diferencia estriba en el saber de uno y otro: el primero conoce lo que depara la vida porque posee la virtud, la sabiduría, pero el necio vive ofuscado sin descubrir jamás por qué lo hace y hacia dónde va.

Epicuro: el miedo irracional ante la muerte

La filosofía griega trataba todo tipo de saberes en sus primeros siglos. Con el helenismo se desliga del conocimiento puramente empírico, restringiendo su ámbito hasta convertirse en una disciplina del pensamiento, centrada en problemas relativos al hombre, y no acerca de los propios de la naturaleza.

Epicuro (341-270 antes de Cristo) fue un filósofo creador de la escuela que lleva su nombre. Consideró que para alcanzar la felicidad (fin último de toda filosofía) era necesaria la comunión entre la ausencia de preocupaciones y la búsqueda del placer (hedonismo). Y la ética (que en esta época es la facción de la filosofía más cultivada) puede llevarnos a la felicidad porque está sustentada en la autonomía (autarkeia) y la serenidad (ataraxia), valores imprescindibles para ello.

La ética de Epicuro nos indica que para hallar la felicidad debemos evitar todo tipo de miedos, que se reducen a cuatro, a saber: el tiempo, que devora los placeres; el dolor, que puede llegar en cualquier momento; el temor a los dioses y, por último, el miedo a la muerte. De todos ellos nos centraremos en este postrer temor.

Para Epicuro, el temor a la muerte brota por varios motivos: la angustia por la desaparición del yo, el miedo a los castigos, etc. Sea como sea, el caso es que sentimos pavor ante la muerte. Epicuro se pregunta si tal actitud es racional.

¿Qué entendemos por muerte? Sencillamente, la privación de toda sensación. No sentimos absolutamente nada al morir. Pero, en cambio, en nuestra vida, todo bien y todo mal nacen de la sensación. Entonces, si la muerte es privarnos de sentir y la vida es justamente poder sentir, ¿por qué motivo temer a la muerte, si cuando existimos no está presente y cuando está presente ya no existimos y, por tanto, no la sentimos? En palabras de Epicuro:

"Acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros. Porque todo bien y todo mal reside en la sensación, y la muerte es privación del sentir. Por lo tanto, el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la condición mortal de nuestra vida; no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada hay, pues, temible en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada temible hay en el no vivir. (Carta a Meneceo, 124)"

Por supuesto, Epicuro es consciente de que lo que preocupa a las personas puede muy bien no ser sólo la muerte por sí misma, sino lo que ella genera y su propia expectativa. Pero declara que "es necio quien dice que teme a la muerte, no porque le angustiará al presentarse, sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no causa turbación [acabamos de ver porqué], vanamente apenará mientras se le aguarda".

Lucrecio (99-55 antes de Cristo), poeta y filósofo que difundió las ideas de Epicuro en su famosa "De rerum natura", aporta matizaciones: sólo si uno existe y tiene su propia experiencia de un suceso puede determinar, o juzgar, si éste es bueno o malo para sí mismo. Dado que la muerte nos impide expermentar, tal condición no es mala en sí para la persona. Como temer a algo futuro que no es malo es irracional, y la muerte no es mala por lo dicho, Lucrecio concluye que el miedo a la muerte también es irracional.

Epicuro sintetiza su indiferencia ante la muerte con estas palabras:

"Así que el más espantoso de los males nada es para nosotros, puesto que mientras somos la muerte no está presente, y cuando la muerte se presenta ya no existimos. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquellos no está y éstos ya no son [...]. El sabio, en cambio, ni rehusa la vida ni teme el no vivir, porque no le abruma el vivir, ni considera que sea algún mal el no vivir (Carta a Meneceo, 125)"

¿Hay que temer a la muerte, o sólo es una necedad, un comportamiento irracional que no causa más que angustia y disminuye el placer en vida? Pese a que la muerte nos priva de toda sensación, en efecto, si mientras vivimos no tiene lugar en nuestra existencia y cuando nos llegua ya no poseemos tal, ¿no habrá la humanidad derrochado demasiada energía en temer y preocuparse por algo que no llegamos a experimentar de forma sensitiva y que, por tanto, realmente "no existe"?

¿Habrá que comenzar entonces a reirse de la muerte?

Eubúlides de Mileto y sus argumentos erísticos

Eubúlides de Mileto (384-322 antes de Cristo) fue un socrático contemporáneo de Aristóteles, a quien consideraba su enemigo. Formó parte de los filósofos erísticos de Mégara, una ciudad griega emplazada al oeste de Atenas. Por erístico se entiende aquellos pensadores muy "amigos de las discusiones", capaces de discutir sin más hasta que la discusión se convierte, según el DRAE, "en vana disputa".

Eubúlides es recordado sobretodo por una serie de argumentos erísticos repletos de paradojas, y que intentan mostrar el hecho de no poder encontrar en la experiencia ningún predicado determinado ni ningún sujeto inmutable. Es decir, y en palabras de Jean Brun, "la predicación, que consiste en la aserción de un precepto general atribuido a un sujeto, no es posible; sólo queda el juicio: el Ser es, o el juicio de identidad: A es A."

Lo que de aquí se deduce es que la experiencia no es capaz de darnos el ser, sino que se limita al "ámbito de la diferencia, del movimiento, del devenir y de la pluralidad". Para apoyar tal suposición, Eubúlides ofrece argumentos que la defiendan, algunos muy graciosos, por ejemplo:

- El Mentiroso. Si un hombre que miente reconoce al mismo tiempo que miente, ¿miente en su declaración? Por una parte miente, porque que plantea una afirmación que sabe falsa; por otra parte no miente, porque declara que miente. En definitiva, el hombre es al unísono mentiroso y no mentiroso.

- El Encapuchado. - ¿Conoces a tu padre? - Sí. - ¿Conoces a este encapuchado? - No. - Sin embargo, es tu padre. Lo conoces y, al mismo tiempo, no lo conoces.

- Sorites. Dos granos de trigo no constituyen un montón, ni tampoco tres; así, ¿a partir de cuántos granos podremos hablar de montón?

- El Calvo. Si le arrancamos un cabello a un hombre que posee muchos, no por ello se convertirá en calvo, tampoco si le arrancamos dos o tres. Sin embargo, si continuamos haciéndolo llegará un momento en el que el hombre parecerá calvo. Entonces, ¿a partir de cuántos cabellos arrancados podemos afirmar que nos encontramos ante un hombre calvo?

- Electra. Electra sabe que su hermano es Orestes, pro cuando encuentra a Orestes, al que no conoce, ignora que el desconocido sea Orestes. Electra, pues, sabe y no sabe.

- El Cornudo. ¿Tienes lo que no has perdido? - Sí. - ¿Has perdido los cuernos? - No. Luego tienes cuernos.

La verdad es que estas afirmaciones no son más que sofismas, es decir, argumentos que parten de premisas verdaderas, pero que llegan a conclusiones que todo el mundo consideraría inadmisibles. No obstante, son argumentos que parecen seguir las reglas formales del razonamiento, por lo que no resulta sencillo descubrir dónde está el error o la falacia en ellas.

Este procedimiento de Eubúlides solía confundir bastante al interlocutor, haciéndole caer en contradicción en las discusiones filosóficas de la época. Eubúlides partía de que la verdad es el ser y el ser es la verdad. Como el no-ser no es, no existe, no tiene realidad. La verdad debería ser simple y poder expresarse dentro del "si" o "no".

Pero, sin embargo, cualquiera de dichos argumentos no pueden ser verdaderos porque entonces resultarían ser falsos también. Y, por el contrario, tampoco pueden ser falsos, porque entonces serían verdaderos al mismo tiempo. Si tal argumentos no pueden ser ni verdaderos ni falsos o, en otras palabras, si poseen ambas condiciones lógicas, entonces ¿a qué nos atenemos?

Bertrand Russell dijo en relación a la paradoja del Mentiroso que es solamente verídica si es mentirosa, y es mentirosa si es verídica. Él mismo defendió que tales expresiones son lógicamente inconsistentes, algo así como 'frases-falaces', de las que no cabe preguntarse acerca de si son verdaderas o falsas, lo mismo que en el caso de las preguntas o los ruegos. De este modo, los argumentos de Eubúlides se desechan no ya por incorrectos, sino incluso por inexistentes.

Aunque los argumentos de Eubúlides sean considerados erróneos en la actualidad, y la lógica haya podido esclarecer su aura falaz, lo cierto es que, a ojos de neófito, se trata de expresiones verdaderamente paradójicas y sorprendentes, que nos hacen valorar el ingenio de hombres que vivieron hace más de 2.300 años y con cuyas reflexiones aún nos es posible jugar y deleitarnos.

(Recomiendo enormemente una página en especial, El topo lógico, en la que se debate este tema en profundidad, con claridad y ofreciendo una alternativa a la respuesta "negativa" de B. Russell.)