Avicena

Uno de los más grandes filósofos musulmanes, sobretodo por su recia y maravillosa labor de sistematización del pensamiento de su época, fue el egregio Avicena, conocido en su tiempo como Abd Allah ben al-Hasan ben Alí Ibn Sina (o Aven Sina para los hebreos), nacido en el año 980 en el Turquestán.

Niño precoz, estudió además del Corán, humanidades, matemáticas y filosofía. Pero también fue un médico muy notable, y trató a célebres príncipes desde muy joven. Aunque era muy poco modesto, parece que esa cierta arrogancia era merecida. Escribió un tratado de medicina (el "Canon") que está al mismo nivel de importancia que las obras de Galeno o Hipócrates. De hecho, su texto traducido al latín perduró en multitud de universidades europeas hasta 700 años después. Murió el año 1037, después de una vida llena de trabajo, escritos y, al parecer, una intensa vida llena de proezas sexuales.

Hay unos doscientos títulos atribuidos a Avicena. Hay varias enciclopedias ("La curación", por ejemplo), que comprende los saberes de Lógica, Metafísica, Psicología, Música, Astronomía, Matemáticas, etc. El último de sus libros importantes fue "Libro de los teoremas y los avisos"), muy útil para poder conocer cómo evolucionó su pensamiento.

Hay tres fuentes principales de la filosofía de Avicena: Aristóteles, Plotino y al-Farabí. En nuestro filósofo quedan conjugadas e integradas, por tanto, el aristotelismo, el neoplatonismo y las tendencias islámicas (filosóficas y religiosas). Algo que irá de perlas para el pensamiento cristiano posterior.

Avicena separa las ciencias en una suprema, o filosofía primera (la Metafísica), que estudia el ser, la sustancia y Dios; una ciencia media que estudia también el ser, pero aquel que, aunque existente en la materia, se le puede dar una existencia separada (la Matemática); y, finalmente, una ciencia inferior (o Física), que se encarga de aquellos seres realmente existentes y que sólo se relacionan con la materia.

El ser se manifiesta en las cosas sensibles, y a causa de ello es objeto indirecto de todo saber. La Metafísica se encarga de su estudio, y deja al margen cualquier aspecto accidental con el que el ser aparece en la naturaleza. A ese concepto de ser se puede llegar por intuición, en una anticipación bastante curiosa al cogito cartesiano. Si se piensa en un "yo creado" sosteniéndose en el vacío, puede reflexionar y pensar si su propia existencia está probada. Afirmará, sin duda, que existe... sin experimentar ninguna cosa exterior... ni sus manos, sus pies o lo íntimo de sus entrañas". 

El ser tiene varias formas de decirse. Avicena diferencia tres modos: el de las cosas reales, el de su representación (abstracta) y el del signo intencional. También hay que diferenciar entre el individuo concreto y el conocimiento del ente real. Y lo no existente lo podemos conocer sólo al concebirlo mentalmente, de modo que le atribuimos predicados que hacen referencia a alguna realidad, pero sin que se relacione con ningún objeto externo.

Suele decirse, por lo que atañe al problema medieval escolástico de la distinción entre esencia-existencia, que Avicena consideraba a la segunda como un accidente de la primera. Pero, en realidad, lo que afirmó es que, más allá de Dios, la existencia es un complemento, algo que acompaña de forma no-necesaria a las esencias. Ahora bien, la Creación es necesaria, puesto que si Dios es el ser-necesario, necesarios han de ser también sus atributos, y entre ellos, el más notable es el de Creador.

Las cosas son posibles. No siempre tienen la existencia. No siempre son necesarias; si lo son es por la acción de una de una causa exterior (Dios). Por tanto, a las cosas les puede faltar la existencia. Sin embargo, a Dios no, pues Éste es necesario per se, ya esencialmente existente, y en Él no hay la menor amalgama entre la existencia y la esencia.

Otro de los aspectos importantes que Avicena analizó es el del entendimiento, que constituye el sujeto de la más elevada actividad del alma humana. El "intelecto" se dice de muchos modos, al igual que el ser. Sería, para nuestro pensador, algo similar la salud mental o la lucidez, virtud que permite separar lo "bello de lo "feo", como el mismo Avicena comenta. También el entendimiento serían esos conocimientos universales que el hombre va adquiriendo, a través de la experiencia, y que brindan eficacia a la hora de decidir y actuar.

De entre todos los tipos de intelecto, el Agente es aquel que permite que el intelecto humano pase de la potencia al acto. Avicena establece una analogía con el Sol: "Lo mismo que el Sol es por sí visible y es a la vez causa de la visión, así el Intelecto Agente es por sí inteligible y además es causa de la intelección". Hay un entendimiento en potencia en cada hombre individual, pero sólo uno del tipo Agente para toda la especie, en forma separada o inteligente, y a la que Avicena, por extraño que parezca, hace corresponder a la "esfera de la Luna".

Para Avicena, el mal es privación en el nivel ontológico, tiene su correspondencia con la ignorancia en el ámbito del conocimiento, y con la flaqueza dentro del orden moral. Además, este mal se opone al bien, y puede ser causa de la destrucción del orden y la perfección a la que cada ser debe encaminarse. Nuestra acción puede que sea un bien para nosotros, pero quizá sea un mal en otro. En el mundo de la materia, en la "generación y corrupción", el mal es inevitable; para evitarlo, el ser humano debe hacer un gran esfuerzo racional. Pero lo que hace "malos" nuestros actos es lo "inadecuado" de nuestras decisiones. Todo dependerá, en última instancia, de lo acertada que esté nuestra razón a la hora de guiar nuestros actos; y esta debe ser guiada, para lograrlo en su máxima expresión, por la acción iluminadora del Intelecto Agente.

El ser humano tiende por naturaleza a vivir en sociedades, lugares en donde la vida humana logra su máxima eficacia. Pero no todas las personas han sido "iluminadas" del mismo modo, por lo que quienes poseen más conocimiento racional deben ir guiando a los que tienen menos. Se debe acatar una ley que vele por el orden y dé realización a los deseos y necesidades de cada uno. Esta Ley debe basarse en principios necesarios e inmutables, y para Avicena está claro que esta Ley debe corresponder al Corán. Ahora bien, este texto ofrece únicamente los principios generales de actuación; deben ser los gobernantes los que administren su aplicación en los distintos ámbitos prácticos de la sociedad. Todo gobierno, para ser legítimo, debe basarse siempre en la libre elección y consenso del pueblo. En caso contrario, es decir, si el poder se adquiere por la fuerza o el dinero, el pueblo (o cualquier ciudadano) puede (es más, debe) alzarse contra el tirano (y, llegado el caso, incluso matarle). Lo mismo sucede si el gobernante carece de la capacidad o el talante propio de alguien de su nivel, o si por sus decisiones lleva al desastre al pueblo. 

En resumen, lo que Avicena proporciona es un marco combinado de conocimiento natural y saber revelado (que será adoptado más tarde por la escolástica cristiana) por medio de la especulación racional. El fin de ello es demostrar que la razón y la revelación, aunque sigan caminos distintos, conducen a un mismo lugar y objetivo: a la misma verdad. 

(Nota: Para la realización de esta entrada nos hemos basado en la Historia de la Filosofía, de Juan Carlos García-Borrón, Volumen II)

Esquema de la Filosofía Occidental

Un fantástico resumen de la historia de la filosofía occidental desde los lejanos presocráticos hasta la actualidad.

Recoge las distintas épocas (con sus siglos), la preocupación principal de cada una de ellas, los periodos/escuelas que las representan, así los principales miembros de las mismas.

Aunque, desde luego, haya matices y líneas de tiempo no siempre coincidentes, es un modo rápido y sencillo de ubicar temporal y temáticamente a cada uno de los grandes pensadores occidentales.

Al-Farabí (y II)

(Primera Parte)

Respecto a la naturaleza del hombre, si bien es cierto que el alma (las hay de tres clases: vegetativa, propia de las plantas; sensitiva, acorde con el espíritu animal; y por último la racional, propia del hombre) está presente en todos los seres vivos, la nuestra alcanza el grado mayor, y abarca las dos restantes. Disponemos, además, de cinco sentidos externos, los que todos conocemos, y los internos, que corresponden a la imaginación, el sensorio común, y la memoria.

El corazón es responsable de dirigir los procesos físicos del cuerpo. Cuando el cuerpo recibe cierta cantidad de calor, el corazón genera un fluido que lo atraviesa, controlando el cerebro y los músculos. El entendimiento agente, para al-Farabí una especie de creador de formas, une el cuerpo, cuando esté está preparado, al alma. Y, también, separa a ésta de aquel, cuando llega el momento. Eso sí, las almas de los depravados seguirían unidas a la materia, y acabarán como ella, sin posibilidad de vida eterna ninguna.

Al-Farabí elabora un detallado análisis del concepto de “entendimiento”; es bastante complejo, por lo que nos limitaremos a su mera mención, sin detenernos a analizar sus términos. Primero diferencia los sentidos prefilosóficos del mismo, esto es, como inteligencia y como razón. A continuación, entre el entendimiento especulativo (que separa lo verdadero de lo falso) del práctico (que hace lo propio con el bien y el mal); ya en el orden gnosológico diferencia cuatro tipos: el entendimiento en potencia, la facultad que permite recibir cualesquiera formas; entendimiento en acto, la ejecución de dichas formas en virtud de los inteligibles; en el entendimiento adquirido las formas separadas e inteligibles, ya perfeccionadas, se constituyen en formas de nuestro conocimiento. Aquella perfección es posible por obra del entendimiento agente, mediante la abstracción de las formas sensibles. Pero éste no es Dios, nos dice al-Farabí, sino una inteligencia, residente en la última de las esferas celestes...

El saber humano sigue un sendero ascendente hacia la perfección: parte de las formas sensibles, ajenas a la materia, a las formas abstractas y los inteligibles puros. El responsable del paso que permite ir de unas a otros es el entendimiento agente, aunque nunca dijo al-Farabí cuál era exactamente el modo en que lo hacía posible.

El fin más glorioso de la vida humana es la unión con el entendimiento agente, que a su vez es el último escalón en el curso del saber. En esas condiciones, el alma santa recibe la ciencia de los ángeles, es decir, la profecía. Para completar el pensamiento de Aristóteles, desde el cual se basa al-Farabí, y al mismo tiempo poder justificar los principios del Islam referentes a la revelación en forma de profecía (que, añadía, se recibe tanto a través del sueño como, en casos capaces de concentración imaginativa especial, en estado de vigilia), recurrió a la doctrina de Platón del éxtasis intelectual.

Por lo que respecta a la moral, al-Farabí sostuvo que la voluntad de actuar es libre, porque el hombre tiene la opción de escoger, mas siempre dentro de ciertos límites, entre aquello que es posible, aunque su voluntad sea la de lograr algo imposible. Mediante la razón se descubre qué es viable en realidad, realizándose a partir de ello el acto de elección. Al comprender qué entra dentro de lo viable, el hombre ya puede llevarlo a cabo. Para obrar bien, pues, hay que conocer el mundo. Nuestros errores se producen a causa de ignorancia, límites mentales o por influencia de las pasiones. En todo caso, sólo podemos alcanzar un saber probable, nunca certero. Si bien no sea absoluto, el conocimiento que los hombres pueden llegar a realizar su fin particular, logrando la felicidad individual. No tratemos de ir más allá, nos sugiere al-Farabí, sobretodo en el ámbito práctico: quien quiera alcanzar esa sabiduría perfecta, fracasará.

Una de las cuestiones que al-Farabí trató con mayor originalidad fue la de las sociedades de su tiempo y la utopía, necesaria para superar aquéllas. En el mundo islámico desde antiguo se había analizado el tema de una sociedad justa universal, para todo hombre: la umma. Antes de llegar a ella, sin embargo, hay que dejar constancia de los males de las sociedades actuales. Seis tipos de ellas existen: 1) la sociedad de las necesidades: que tiene por fin satisfacer esas necesidades, las vitales básicas; 2) la sociedad de la riqueza, producto de la anterior, cuyos miembros no desean dinero para mantenerse, sino para adquirir nuevos bienes, sea cual sea los medios para conseguirlo; 3) la sociedad depravada, también consecuencia de la previa, en la que domina el gusto por el placer, el hedonismo desenfrenado, el gozo material; 4) la sociedad del honor, que persigue el honor y la gloria, la nobleza de espíritu (la menos mala, en opinión de al-Farabí); 5) la sociedad tiránica, en donde reina el poder por el poder, el dominio sobre el resto de los ciudadanos, que ejercerá sin remordimientos el tirano de turno (la más perniciosa, para al-Farabí); y 6) la sociedad demagógica, lideraba por la masa inculta, que persigue lo que cada uno prefiere en cada momento, de modo que cada líder es el propio individuo, pues no hay salvaguarda del orden ni la autoridad más allá de lo que interese a cada uno según su apetito.

El hombre vive en sociedad porque precisa satisfacer sus necesidades, y dentro de aquella disputan el control sobre los demás en función de sus aptitudes para la guerra y la devastación. Las condiciones de vida, las económicas, históricas y geográficas, fueron las responsables de que hubiese uno u otro tipo de sociedad. En ellas no se busca el bien común, sino bienes instrumentales, pero que se convierten en fines para dar salida a nuestras necesidades, sean perentorias o creadas. Aunque algunas de estas sociedad sean más tolerables que otras, ninguna realiza el ideal que debería ser la vida en común buscando el beneficio de todos, de la comunidad.

La sociedad ideal, nos dice al-Farabí, y la ciudad dominante en ella, debe estar organizada, estructurada y dirigida por la política, un saber éste que es producto del encuentro de la mente del ser humano con el entendimiento agente. A su vez, se trata de un saber procedente del mandato divino, que todo hombre debe conocer y respetar. De este modo, se trata de una ley universal, y por ello, la única capaz de mantener o reestablecer la paz social.

Puede ser un hecho normal, natural, que haya conflicto social, pero nunca recurrir a la fuerza. No obstante, suele ser igualmente habitual (aunque no por ello correcto) que los hombres pierdan el control y no den límite a sus propias potencias naturales, lo que deriva en permutar la razón por la fuerza; en esas circunstancias, sólo es posible reconfigurar el orden social mediante otra fuerza que, basada en la legislación, ponga cota a aquellos excesos.

Ahora bien, el hombre no es propiedad de la sociedad, de la comunidad. Antes al contrario, la sociedad tiene como propósito único el de proporcionar las condiciones adecuadas para que el hombre realice sus potencialidades naturales y reine el bien que, en última instancia, es el que genera la felicidad de todos. Mas, para ello, como es obvio, todos los ciudadanos deben gozar de “salud ética”.

Ningún hombre, en la sociedad ideal, debe vivir ocioso, porque cada cual debe cumplir, y ha nacido para ello, una función propia y específica. La autoridad brota sólo del saber y del poder, pero para aplicar la autoridad con justeza se requiere de la sabiduría, y ésta únicamente se alcanza por medio de aprendizajes arduos, capaces de que actualizar las potencias del hombre, hasta que se funde en la unión final con el entendimiento agente.

La felicidad, la alegría y el bien de una sociedad son los fines que hay que perseguir, nos dice al-Farabí; pero, atención, alegría, felicidad y bien precisan no ser sólo individuales. Si así fuera, no habría bien ninguno en ella, o ese bien sería falso, porque la alegría y la felicidad han de ser comunes, cualquiera debe tener los medios para alcanzarlas. La sociedad es feliz si, y sólo si lo es cada uno de sus miembros. Toda otra finalidad que le supongamos a la sociedad es equivocada, y toda otra felicidad que no sea la de la plenitud de sus miembros, una falsedad.

En un ambiente tal, ninguno de sus miembros se siente inferior a otro; incluso el gobernante no es más que un modelo, una guía a imitar, pero no superior a los demás. Que él haya logrado la sabiduría es impulso para que los demás lo hagan; no para sentir envidia o celos hacia su capacidad. Por tanto, del mismo modo en que al unirse con el entendimiento agente se lograba la felicidad intelectualmente, al imitar la sabiduría del gobernante también es posible obtener la felicidad, ahora en el ámbito político-social.

-Obras conservadas de al-Farabí:

01. Ihsa al-Ulum (Catálogo de las ciencias)
02. Libro de las concordancias entre la filosofía de los dos sabios, el divino Platón y Aristóteles
03. Acerca de los fines de Aristóteles en todos los libros de la Metafísica
04. Compendio acerca de lo que conviene saber antes de aprender filosofía
05. Los problemas fundamentales
06. Las gemas de la Sabiduría
07. Respuestas a las cuestiones que se le preguntaran
08. Advertencias de Abu Nasr al-Farabi acerca de los juicios verdaderos y falsos en astrología
09. Libro sobre el gobierno de las ciudades
10. Compendio sobre las opiniones de los miembros de la Ciudad ideal
11. Libro de la advertencia sobre la salvación
12. Libro de la adquisición de la salvación
13. Compendio para probar la existencia de seres incorpóreos

(Fuente: Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento islámico, vol. 1)

Al-Farabi (I)

Apodado "El Segundo Maestro" por los historiadores árabes (el Primero fue, naturalmente, Aristóteles), Al-Farabí, (nacido en Bagdad hacia 870 y muerto en 950, aprox.) renovó la filosofía adquirida por los seguidores del Estagirita, convenientemente neoplatonizada, por medio de diversos comentarios a sus obras.

Entre las muchas preocupaciones de Al-Farabí destaca, en primer lugar, su intento por probar una cierta concordancia entre el pensamiento de Platón y Aristóteles. Pese a sus evidentes diferencias, el filósofo iraquí concedía que se trataba de meras discrepancias accidentales, y para demostrarlo llegó incluso a comparar texto a texto. La aparente contradicción es producto, según él, de dos causas identificativas: 1) conducta personal, por cuanto Platón se muestra como un asceta ajeno a preocupaciones terrenas, mientras Aristóteles es un hombre de calle; sin embargo, ambas formas de vivir responden a sus propios caracteres, y la del estagirita no es más que la aplicación práctica, en sociedad, promulgada por su maestro; y 2) método, sintético (y más claro) en éste último, y analítico (y más oscuro, con tintes míticos) en aquel, si bien el ateniense emplea el mito para ocultar la sabiduría a los indignos, mientras que la sencillez aristotélica se pierde en cuanto profundizamos en su significado.

Dicha contradicción descansa, asimismo, en cuatro aspectos filosóficos básicos, como son: 1) Lógica, ya que ambos discrepan acerca de cómo lograr una definición perfecta, o en qué consiste un silogismo y cómo lograr conclusiones adecuadas, aunque Al-Farabí cree que ambas posturas son conciliables en último término; 2) Epistemología, dado que Platón admite la existencia del Mundo de las Ideas, mientras que Aristóteles la niega. Esta es una dificultad importante, pero el filósofo de Bagdag la resuelve modificando a Platón hasta el neoplatonismo, y acercando al estagirita hasta Plotino, de forma que ambas visiones acaben convergiendo, pese a sus innegables diferencias. Otra complicación es cómo tenemos noticias de las ideas si no existen en este mundo; Al-Farabí no aclara este punto, toda vez que duda entre conceder o no plena inmortalidad al alma. Además, si el conocimiento es mero recuerdo, ¿qué papel juega la memoria?; Al-Farabí concluye que la doctrina platónica es una tesis que explica la función de la memoria en el conocimiento, mientras que Aristóteles aceptaba dar entrada para la génesis del conocimiento tanto a las sensaciones como a datos de la memoria; 3) Metafísica, en primer lugar, la doctrina de la visión; según Platón vemos debido a la emisión de algo que brota del ojo y que se encamina hacia el objeto. Para su discípulo, en cambio, es el ojo quien sufre una influencia por parte del objeto. Aunque Al-Farabí ve en ambas posturas una cierta afinidad, la diferencia es insalvable. Y, en segundo lugar, Platón negó la eternidad del mundo, pero Aristóteles la afirmó; así pues, la única forma que tiene el filósofo iraquí de superar esta contradicción es negando la tesis aristotélica y otorgándole una creación del mundo a partir de la nada; y 4) Filosofía Práctica, según Platón las aptitudes naturales son más importantes en la conformación de nuestra personalidad que los hábitos adquiridos, mientras que el estagirita opina justo lo contrario; para Al-Farabí, empero, Platón señala sólo la dificultad de desarrollar nuestras capacidades naturales, y Aristóteles tiende también a afirmar que la educación no lo es todo y que debe respetar el modo de ser de cada individuo; nuestro filósofo, por su parte, asegurará que el niño tiene una potencia receptiva casi total, siendo el papel de su constitución natural muy secundario; ésta tendría un caracter únicamente potencial, actualizable sólo por medio del ejercicio en acto de sus hábitos.

Dentro del apartado epistemológico, Al-Farabí destaca como el mayor grado de saber el correspondiente a la metafísica, ciencia que estudia el ser en cuanto tal, los principios de las ciencias y el ser que no es cuerpo ni está presente en cuerpo alguno. El concepto de ser aparece como ser contingente o causado, y el ser necesario por sí mismo. Éste último es puro, el único ser necesario, no tiene causa, ni materia que lo forme, ni fin; es el bien puro, pensamiento puro y amante puro, de modo que puede identificarse con Dios. Al-Farabí señala las vías que dirigen hacia la demostración de Dios: 1) todo ser recibe su existencia de otro, en una cadena que debe terminar en el ser primero; 2) los seres contingentes deben recibir su existencia del único ser necesario; 3) todo ser posible en potencia se actualiza por el ser acto puro; y 4) todo efecto que no existe por su propia naturaleza debe proceder de una causa extrínseca (Dios). El ser primero está desprovisto de las imperfecciones propias de los seres contingentes, de modo que no puede definírsele o describírsele correctamente, pues su grandeza está más allá del género o la especie; es, al mismo tiempo, presente y oculto, y su existencia desborda nuestro intelecto, por lo que sólo podemos tener una idea de Él aproximada. Dios es vida absoluta, y es pura contemplación; por ello tiene que ser el más feliz de los seres, la misma felicidad es Él, por lo que se ama a sí mismo, y es al unísono amor, amante y amado.

Como Dios es Uno, Al-Farabí precisa que la multiplicidad observada a nuestro alrededor nazca a partir de las generaciones sucesivas. De Dios sólo procede su inteligencia, de la que brota la potencia y que generará las causas segundas. Así, todas las cosas siguen un cierto esquema, un cierto orden jerárquico dentro de la Creación: 1) Ser único; 2) Causas segundas; 3) Entendimiento agente; 4) Alma; 5) Forma; y 6) Materia. Los cuerpos, por su parte, comprenden seis géneros: 1) Cuerpo de las esferas celestes; 2) Animal racional; 3) Animal irracional; 4) Vegetal; 5) Mineral, y 6) Cuatro Elementos. Este orden demuestra la existencia de una ley universal que emana de Dios; todo cuanto existe brota a partir del único ser necesario. El encadenamiento necesario de todas las cosas es absoluto; Dios sólo precisa conocerse a sí mismo para conocer todas las cosas; este es el conocimiento que pone en marcha al Cosmos, el mecanismo eterno e invariables de nuestro Universo. De Dios sólo emerge un sólo ser, el primero creado; fuera de Él, éste primero creado puede ser el germen para la multiplicidad; por ello, afirma Al-Farabí, el primer creado es uno por su número, pero múltiple en cuanto a su naturaleza.

Al-Farabí diferencia nominalmente ser posible de ser necesario. En éste la existencia acompaña ineludiblemente a su esencia, porque ambas se confunden; en el ser posible, sin embargo, la existencia se añade a su esencia por el acto creador del primero creado. Éste, por su parte, que recibió si existencia del ser primero, conforma lo uno a partir de lo uno, a partir del cual será posible la multiplicidad. Es múltiple en esencia, y por tanto, también en acto.

El Cosmos físico, para Al-Farabí, es un conjunto de esferas concéntricas en cuyo centro descansa la Tierra y en torno suyo giran nueve esferas siguiendo un movimiento circular perfecto y uniforme, movimiento que parte en todas ellas de la inteligencia presente en la esfera inmediata superior; este movimiento tiene por fin el deseo de perfección propio del ser primero, de modo que todo el Cosmos se mueve en pos de una perfección absoluta, producto del amor a dicha perfección.

La combinación de los cuatro elementos que proceden de la materia prima genera, por influencia de las esferas celestes (sobretodo el Sol) la constitución del mundo terrestre; a causa del acercamiento o alejamiento de la estrella se produce el frío y el calor, la generación y la corrupción. Pero el modo en que estas influencias tienen lugar, y el modo en que los cuerpos se preparan para recibir las formas, no es predecible completamente, por lo que los fenómenos que tienen a agentes causales a los cuerpos tampoco lo serán, y habremos de recurrir a la experiencia para obtener conocimientos físicos.

La décima inteligencia que influye en nuestro mundo es el entendimiento agente, el creador del Cosmos que percibimos y causa de la unión, por tanto, entre la materia y la forma por medio de una operación intelectual (pensar las esencias separadas de las cosas). Es el entendimiento agente lo que mueve a las almas, al entendimiento propiamente humano, para conducirlos al conocimiento; pero los seres no disponen de todo un infinito campo de acción en el que obrar y del que aprender; de hecho, cada ser creado, al contrario que el primer creado, está enlazado a un grupo o clase particular que le limita y comprende. Por ello, los seres creados no pueden librarse de su destino marcado.

Las cosas creadas son buenas en lo que poseen de uno (del ser) y deficientes en lo que poseen de múltiple; a mayor multiplicidad, mayor deficiencia. Por ello, Al-Farabí afirmará que el mal, inevitable en la conformación de las cosas, es necesario y hasta beneficioso, puesto que, sin mal, no habría bien en las cosas creadas, en el mundo terrestre que pisamos. La causa del mal no radica en el uno divino, sino que, como se produce de la multiplicidad natural del primer creado, su causa se reduce a dicha multiplicidad, por lo que la causa del mal no procede de Dios.

(Fuente: Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento islámico, vol. 1)