Al-Farabi (I)

Apodado "El Segundo Maestro" por los historiadores árabes (el Primero fue, naturalmente, Aristóteles), Al-Farabí, (nacido en Bagdad hacia 870 y muerto en 950, aprox.) renovó la filosofía adquirida por los seguidores del Estagirita, convenientemente neoplatonizada, por medio de diversos comentarios a sus obras.

Entre las muchas preocupaciones de Al-Farabí destaca, en primer lugar, su intento por probar una cierta concordancia entre el pensamiento de Platón y Aristóteles. Pese a sus evidentes diferencias, el filósofo iraquí concedía que se trataba de meras discrepancias accidentales, y para demostrarlo llegó incluso a comparar texto a texto. La aparente contradicción es producto, según él, de dos causas identificativas: 1) conducta personal, por cuanto Platón se muestra como un asceta ajeno a preocupaciones terrenas, mientras Aristóteles es un hombre de calle; sin embargo, ambas formas de vivir responden a sus propios caracteres, y la del estagirita no es más que la aplicación práctica, en sociedad, promulgada por su maestro; y 2) método, sintético (y más claro) en éste último, y analítico (y más oscuro, con tintes míticos) en aquel, si bien el ateniense emplea el mito para ocultar la sabiduría a los indignos, mientras que la sencillez aristotélica se pierde en cuanto profundizamos en su significado.

Dicha contradicción descansa, asimismo, en cuatro aspectos filosóficos básicos, como son: 1) Lógica, ya que ambos discrepan acerca de cómo lograr una definición perfecta, o en qué consiste un silogismo y cómo lograr conclusiones adecuadas, aunque Al-Farabí cree que ambas posturas son conciliables en último término; 2) Epistemología, dado que Platón admite la existencia del Mundo de las Ideas, mientras que Aristóteles la niega. Esta es una dificultad importante, pero el filósofo de Bagdag la resuelve modificando a Platón hasta el neoplatonismo, y acercando al estagirita hasta Plotino, de forma que ambas visiones acaben convergiendo, pese a sus innegables diferencias. Otra complicación es cómo tenemos noticias de las ideas si no existen en este mundo; Al-Farabí no aclara este punto, toda vez que duda entre conceder o no plena inmortalidad al alma. Además, si el conocimiento es mero recuerdo, ¿qué papel juega la memoria?; Al-Farabí concluye que la doctrina platónica es una tesis que explica la función de la memoria en el conocimiento, mientras que Aristóteles aceptaba dar entrada para la génesis del conocimiento tanto a las sensaciones como a datos de la memoria; 3) Metafísica, en primer lugar, la doctrina de la visión; según Platón vemos debido a la emisión de algo que brota del ojo y que se encamina hacia el objeto. Para su discípulo, en cambio, es el ojo quien sufre una influencia por parte del objeto. Aunque Al-Farabí ve en ambas posturas una cierta afinidad, la diferencia es insalvable. Y, en segundo lugar, Platón negó la eternidad del mundo, pero Aristóteles la afirmó; así pues, la única forma que tiene el filósofo iraquí de superar esta contradicción es negando la tesis aristotélica y otorgándole una creación del mundo a partir de la nada; y 4) Filosofía Práctica, según Platón las aptitudes naturales son más importantes en la conformación de nuestra personalidad que los hábitos adquiridos, mientras que el estagirita opina justo lo contrario; para Al-Farabí, empero, Platón señala sólo la dificultad de desarrollar nuestras capacidades naturales, y Aristóteles tiende también a afirmar que la educación no lo es todo y que debe respetar el modo de ser de cada individuo; nuestro filósofo, por su parte, asegurará que el niño tiene una potencia receptiva casi total, siendo el papel de su constitución natural muy secundario; ésta tendría un caracter únicamente potencial, actualizable sólo por medio del ejercicio en acto de sus hábitos.

Dentro del apartado epistemológico, Al-Farabí destaca como el mayor grado de saber el correspondiente a la metafísica, ciencia que estudia el ser en cuanto tal, los principios de las ciencias y el ser que no es cuerpo ni está presente en cuerpo alguno. El concepto de ser aparece como ser contingente o causado, y el ser necesario por sí mismo. Éste último es puro, el único ser necesario, no tiene causa, ni materia que lo forme, ni fin; es el bien puro, pensamiento puro y amante puro, de modo que puede identificarse con Dios. Al-Farabí señala las vías que dirigen hacia la demostración de Dios: 1) todo ser recibe su existencia de otro, en una cadena que debe terminar en el ser primero; 2) los seres contingentes deben recibir su existencia del único ser necesario; 3) todo ser posible en potencia se actualiza por el ser acto puro; y 4) todo efecto que no existe por su propia naturaleza debe proceder de una causa extrínseca (Dios). El ser primero está desprovisto de las imperfecciones propias de los seres contingentes, de modo que no puede definírsele o describírsele correctamente, pues su grandeza está más allá del género o la especie; es, al mismo tiempo, presente y oculto, y su existencia desborda nuestro intelecto, por lo que sólo podemos tener una idea de Él aproximada. Dios es vida absoluta, y es pura contemplación; por ello tiene que ser el más feliz de los seres, la misma felicidad es Él, por lo que se ama a sí mismo, y es al unísono amor, amante y amado.

Como Dios es Uno, Al-Farabí precisa que la multiplicidad observada a nuestro alrededor nazca a partir de las generaciones sucesivas. De Dios sólo procede su inteligencia, de la que brota la potencia y que generará las causas segundas. Así, todas las cosas siguen un cierto esquema, un cierto orden jerárquico dentro de la Creación: 1) Ser único; 2) Causas segundas; 3) Entendimiento agente; 4) Alma; 5) Forma; y 6) Materia. Los cuerpos, por su parte, comprenden seis géneros: 1) Cuerpo de las esferas celestes; 2) Animal racional; 3) Animal irracional; 4) Vegetal; 5) Mineral, y 6) Cuatro Elementos. Este orden demuestra la existencia de una ley universal que emana de Dios; todo cuanto existe brota a partir del único ser necesario. El encadenamiento necesario de todas las cosas es absoluto; Dios sólo precisa conocerse a sí mismo para conocer todas las cosas; este es el conocimiento que pone en marcha al Cosmos, el mecanismo eterno e invariables de nuestro Universo. De Dios sólo emerge un sólo ser, el primero creado; fuera de Él, éste primero creado puede ser el germen para la multiplicidad; por ello, afirma Al-Farabí, el primer creado es uno por su número, pero múltiple en cuanto a su naturaleza.

Al-Farabí diferencia nominalmente ser posible de ser necesario. En éste la existencia acompaña ineludiblemente a su esencia, porque ambas se confunden; en el ser posible, sin embargo, la existencia se añade a su esencia por el acto creador del primero creado. Éste, por su parte, que recibió si existencia del ser primero, conforma lo uno a partir de lo uno, a partir del cual será posible la multiplicidad. Es múltiple en esencia, y por tanto, también en acto.

El Cosmos físico, para Al-Farabí, es un conjunto de esferas concéntricas en cuyo centro descansa la Tierra y en torno suyo giran nueve esferas siguiendo un movimiento circular perfecto y uniforme, movimiento que parte en todas ellas de la inteligencia presente en la esfera inmediata superior; este movimiento tiene por fin el deseo de perfección propio del ser primero, de modo que todo el Cosmos se mueve en pos de una perfección absoluta, producto del amor a dicha perfección.

La combinación de los cuatro elementos que proceden de la materia prima genera, por influencia de las esferas celestes (sobretodo el Sol) la constitución del mundo terrestre; a causa del acercamiento o alejamiento de la estrella se produce el frío y el calor, la generación y la corrupción. Pero el modo en que estas influencias tienen lugar, y el modo en que los cuerpos se preparan para recibir las formas, no es predecible completamente, por lo que los fenómenos que tienen a agentes causales a los cuerpos tampoco lo serán, y habremos de recurrir a la experiencia para obtener conocimientos físicos.

La décima inteligencia que influye en nuestro mundo es el entendimiento agente, el creador del Cosmos que percibimos y causa de la unión, por tanto, entre la materia y la forma por medio de una operación intelectual (pensar las esencias separadas de las cosas). Es el entendimiento agente lo que mueve a las almas, al entendimiento propiamente humano, para conducirlos al conocimiento; pero los seres no disponen de todo un infinito campo de acción en el que obrar y del que aprender; de hecho, cada ser creado, al contrario que el primer creado, está enlazado a un grupo o clase particular que le limita y comprende. Por ello, los seres creados no pueden librarse de su destino marcado.

Las cosas creadas son buenas en lo que poseen de uno (del ser) y deficientes en lo que poseen de múltiple; a mayor multiplicidad, mayor deficiencia. Por ello, Al-Farabí afirmará que el mal, inevitable en la conformación de las cosas, es necesario y hasta beneficioso, puesto que, sin mal, no habría bien en las cosas creadas, en el mundo terrestre que pisamos. La causa del mal no radica en el uno divino, sino que, como se produce de la multiplicidad natural del primer creado, su causa se reduce a dicha multiplicidad, por lo que la causa del mal no procede de Dios.

(Fuente: Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento islámico, vol. 1)