"Los maestros emplean las calificaciones y el miedo al fracaso para moldear el cerebro de los jóvenes hasta que pierden la última gota de la imaginación que podrían haber poseído"

Paul K. Feyerabend (1924-1994)

La Academia Antigua: Espeusipo

Ya vimos tiempo atrás algunas características generales y los miembros principales de la Academia platónica, en sus distintas etapas. En esta nota vamos a conocer un poco mejor a uno de los más importantes miembros de la Academia Antigua.

-Espeusipo:

Fue el primer escolarca, que entró a dirigir la Academia justo tras la muerte de Platón, acaecida en -348. Se dice que Aristóteles, al conocer este hecho, abandonó Atenas, puede que molesto por no haber sido nombrado él mismo el sucesor del gran ateniense. Sin embargo, Aristóteles era macedonio; y los no atenienses tenían vedados cargos de ese calibre, por lo que de todos modos no hubiera podido dirigir la Academia de su maestro.

Espeusipo era sobrino de Platón, hijo de una de sus hermanas. Apenas tenemos de él más que unas breves referencias de Aristóteles, y en general las obras de los escolarcas en ningún caso nos han llegado completas.

Uno de los objetivos de Espeusipo fue desarrollar y aplicar las enseñanzas dadas por su tío en los años finales de su vida. Pero Espeusipo modificó el dualismo platónico, el relativo al conocimiento-percepción, de modo que para él la realidad consistía en números matemáticos. De hecho revitalizó, por así decir, la teoría de los números pitagórica, haciéndola equiparable en relevancia a la teoría platónica de las ideas.

Hay varios tipos de sustancias y las esencias "proceden de la Unidad y la Multiplicidad absolutas, y ponía el Bien al final del proceso del devenir y no al inicio" (F. Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 1). Y esto es así porque el Bien estará en aquellos seres que han alcanzado cierto desarrollo.

La Razón o Dios es uno de los seres animados o substancias que proceden del Uno, a quien seguramente Espeusipo identificaba con el Alma del mundo. Las almas humanas, por su parte, son igualmente inmortales. Fue este autor crítico con ciertos diálogos platónicos, y en especial con el Timeo, del que decía que no recogía el relato de la creación tal cual sucedió, sino sólo como una forma de exponerlo, para que se pueda comprender, porque en realidad el mundo no ha tenido un comienzo en el tiempo. En armonía con otros pensadores de la época, o incluso algunos anteriores (como Anaxágoras de Clazómenas, por ejemplo), identificó o asimiló a los dioses con fuerzas físicas, opinión que le valió la acusación, tan frecuente, de ateísmo.

Según Diógemes Laercio, Espeusipo escribió algunos diálogos propios. Era macedonio (como su compañero en la Academia, Aristóteles), de corte aristocrático y al parecer seguidor y defensor de Dión. En la época de este escolarca fueron importantes las discusiones y estudios acerca de las figuras discursivas empleadas, de tal modo que en tiempos de Espeusipo se dio construcción y forma a estas figuras, las cuales son muy conocidas actualmente (sinonimia, homonimia, paronimia, etc.).

Se cuenta que en vida le propuso a un rico, que amaba a una mujer fea, que si le daba diez talentos le conseguiría otra más hermosa para que fuera más feliz. Según Plutarco, Espeusipo murió de piojos, pero según otras fuente se suicidó. En todo caso, murió a los 47 años, en el 339 antes de Cristo.

Michel de Montaigne

Si hay un hombre que encarna el retorno del hombre a sí mismo, dejando atrás la esencia medieval para iniciar el cambio renacentista, ese es Michel de Montaigne (1533-1592).

Nacido en el castillo de Montaigne, un pueblecito francés cercano a Burdeos, Michel fue educado por su padre con un método pedagógico en el que se excluía toda coacción y rigor. Siendo muy pequeño fue enviado a vivir con gente pobre para que supiera y conociera lo que era la dura vida campesina. No aprendió el francés hasta los ocho años, siendo el latín su lengua materna; incluso los empleados del castillo tenían prohibido dirigirse al niño en francés porque su padre deseaba que su hijo hablase el latín con toda naturalidad. Gracias a la buena posición social y económica de su padre, Michel pudo estudiar en el Collège de Guyenne de la ciudad francesa mencionada arriba. Obtuvo el grado en Derecho y fue consejero del Parlamento de Burdeos (1557). Sus trabajos como magistrado se prolongaron hasta 1566. Finalmente, a los 38 años, decidió retirarse a su castillo para dedicarse al estudio.

Naturalmente, el fruto de ese estudio y el análisis de sí mismo, que es el auténtico interés de Montaigne (la "pintura del yo"), cristaliza en sus monumentales Ensayos, título con el que se menciona por vez primera este tipo de textos, y de los que Michel fue su creador. Su idea es desnudarse, describirse sin máscaras ni artificios sino tal y como es. Sin embargo, los primeros ensayos de su obra son simples recopilaciones de sentencias y hechos procedentes de otros escritores, antiguos y modernos. Sería con el avance de sus propias reflexiones y con el andar de las páginas con las que la personalidad de Montaigne y su estilo irían  poco a poco apareciendo. Cuando en 1580 publicó los dos primeros libros de su obra inició un viaje por Suiza, Alemania e Italia, permaneciendo en la capital de este país todo el invierno. Al ser nombrado alcalde de Burdeos tuvo que regresar a su país. En 1582 y 1588 se publicaron sendas ampliaciones de los Ensayos, y Montaigne aún preparaba una cuarta cuando le sobrevino la muerte, en septiembre de 1592.

Los Ensayos deben ser vistos no como pruebas o tentativas sino como experiencias. La intención de su autor es recoger, en palabras de Nicola Abbagnano, "las experiencias humanas expresadas en los escritos de los autores antiguos y modernos y ponerlas a prueba en relación con sus propias experiencias". La obra de Montaigne no es una filosofía sistemática desarrollada en un cuerpo de doctrinas, sino un ejercicio de verdadero filosofar: la meditación personal, dirigida a tratar todos los asuntos humanos, y ese constante dialogar con los demás y la comparativa entre sus vivencias y las propias del pensador francés forman el esqueleto de su proceder filosófico.

Siempre se ha dicho que Montaigne sigue el estoicismo y el escepticismo, pasando del primero al segundo. Bien, es cierto, pero lo hace con un ánimo de síntesis, de seleccionar lo mejor de ambas posturas para acabar perfilando una orientación socrática, donde logra su equilibrio. Es decir, del estoicismo comprende el estado de dependencia del hombre respecto a las cosas; del escepticismo aprehende el modo para liberarse de esa dependencia, para que a las cosas les demos su valor justo, pero no más que eso. En la torre de su castilla se advertía el lema "¿qué sé yo?", en clara referencia a las enseñanzas socráticas.

Hay que valorar el conocimiento sensible, el obtenido por medio de los sentidos, en igual justa medida. Es importante, porque sin él no seríamos más que una piedra. Pero el conocimiento sensible "carece de cualquier criterio seguro para discernir las apariencias verdaderas de las falsas".

En sus últimos Ensayos Montaigne se vuelve cada vez más hacia sí mismo. El filosofar es ya un continuo experimentarse, como señala en el tercer libro de su obra. La existencia en sí misma es un problema, un problema abierto siempre y para siempre, que nunca concluye y que, por ello mismo, debe estar siempre en autoanálisis constante. Este modo de filosofar, que trata de dirigirse a la humanidad del yo, y que desde él comprende su singularidad (y, por otro lado, la universalidad de la condición humana, para todo ser humano, por sencilla y humilde que sea su vida), es el germen de la filosofía moderna y, a juicio de Abbagnano, "el fruto más maduro del Humanismo". Y es un proceder que seguirá, no mucho después, René Descartes en su Discurso del Método.

Montaigne acepta el hombre como es, con sus vilezas y grandezas. No puede uno elevase por encima de la humanidad, pues "no puede ver más que con sus ojos ni sujetar nada que huya de ser su presa". El hombre, en fin, debe tratar de ser, sin más, hombre. No tiene sentido plantearse y fantasear acerca de una condición mejor y más alta de la que el hombre realmente ya posee. Hay que aceptarnos, aunque ello no excluye el mejorarnos. 

También hay que aceptar la muerte. "Quien teme sufrir, sufre ya por lo que teme", nos dice Montaigne, de modo que quien enseñe a los hombres a morir, les está enseñando igualmente a vivir. Llegará nuestra hora, para todos, y si somos conscientes y lo aceptamos, llegado ese momento, aceptaremos perder la vida sin queja. Y ese pensamiento y consciencia acerca de la muerte no vuelve la vida más triste, sino más apreciable y gozosa: "A medida que la posesión de la vida se hace más breve, hace falta que yo la haga más profunda y plena". Aceptar la muerte supone y cataliza un impulso por vivir, y para vivir mejor.

No hay mejor forma de terminar esta nota que por medio de las palabras de Nicola Abbagnano, cuyas páginas dedicadas a Montaigne en su Historia de la Filosofía (Volumen 2) hemos seguido aquí: "Si la primera llamada a la conciencia de su subjetividad individual e histórica lleva al hombre, en el Renacimiento, a la exaltación de su estado privilegiado, el profundizar esta conciencia en su continuo experimentarse y ponerse a prueba, lo conduce al reconocimiento de sus límites y a la lúcida aceptación de sí mismo. Montaigne representa precisamente esta segunda fase del Humanismo renacentista; y a través de esta segunda fase el Humanismo desemboca en la filosofía moderna y abre camino a Descartes y a Pascal".

La filosofía del lenguaje de Bertrand Russell (II)

Prosiguiendo la descripción de la Filosofía del Lenguaje de nuestro autor, Bertrand Russell, hoy analizaremos cómo son sus teoría acerca de los Nombres y las Descripciones.

-Nombres

Aquí Russell parte de dos tesis: la tesis semántica nos dice que los nombres 'auténticos' (los propios) refieren a entidades particulares. Esto parece bastante obvio. La tesis epistemológica, por su parte, asegura que si queremos conocer a estas entidades particulares referidas por los nombres hay que hacerlo por familiarización. Esto también es fácil de comprender: un nombre. cuyo significado es en efecto un particular, sólo podrá aplicarse a otro que sea conocido por el sujeto que habla. Rusell lo resume así: "No es posible nombrar nada de lo que no se tenga un conocimiento directo" (La filosofía del atomismo lógico).

Entendamos antes qué es un particular. Un particular es una entidad simple de la cual no sabemos nada realmente. La gran mayoría de los objetos de la vida diaria no son entidades simples, sino complejas. Russell sostiene que estos objetos son colecciones de datos sensoriales, los cuales a su vez son los objetos últimos de nuestra experiencia. Así, pues, conocer un objeto ordinario será describirlo, porque partimos de los datos sensoriales para constituirlo como parte o proceso de su conocimiento. Para aprehender un libro, no se nos es dado un estado mental que permita lograrlo directamente; al contrario, el conocimiento del libro es producto del conocimiento de verdades. Pero el libro en sí, la cosa real que es el libro, "no nos es, en sentido estricto, conocida en absoluto".

Por tanto, las expresiones que hacen referencia o denominan objetos no llegan a ser  verdaderos nombres propios, puesto que no están referidas a entidades simples, sino a complejas. Así, pues, es necesario diferenciar entre nombres propios ordinarios (que denominan entidades complejas) y los nombres lógicamente propios (que refieren entidades directamente conocidas). 

Russell sostenía que las expresiones de este segundo tipo sólo pueden ser empleadas por el hablarte si se refiere a sus propios datos sensoriales, en presencia de lo que sea que los provoca. Pero esos datos son, para otro individuo, innaccesibles por completo (él tendrá sus propios datos sensoriales), de modo que parece que la conclusión a la que se llega es que las expresiones de un hablante sólo él las puede conocer realmente, distinguiéndose del significado que las mismas expresiones tengan para otro hablante.

-Descripciones

Según Russell, la mayor parte de las expresiones que empleamos son incompletas (es decir, no tienen significación por ellas mismas). Para Frege, antes que Russell, como ya vimos, el sentido y la referencia de un enunciado son independientes (en cierto modo); pero, para Russell, si un enunciado es significativo entonces ello es suficiente para que podamos saber su es un enunciado verdadero o falso. No existen los enunciados con sentido que no posean referencia. También difiere Russell respecto a Frege en que la mayor parte de las veces la estructura gramatical y la lógica no coinciden.

Russell sostenía que si afirmamos que cualquier expresión descriptiva funciona como nombre y siempre denota algo provoca dos inconvenientes fastidiosos: no permite diferenciar entre enunciados como "el autor del Lobo estepario es Hesse" y "Hesse es Hesse", ya que como el enunciado remite a un individuo, se puede sustituir ese sujeto por otro que posea una correferencia. Y, también, se está violando el principio de tercio excluso (es decir, el que afirma que o bien una oración es verdadera, o lo es su negación) en el caso de aceptar que haya expresiones nominales que no posean referencia

Como señala Eduardo de Bustos (Filosofía del Lenguaje, UNED, 2006, a quien seguimos aquí), "una consecuencia interesante de la teoría de las descripciones de Russell es que las oraciones afirmativas... implican la existencia de lo referido por sus expresiones nominales sujeto"; por tanto, cuando un hablante afirma un enunciado ("hoy hace sol y es miércoles") se compromete con la existencia de lo referido por la expresión que ha empleado. Los "supuestos existenciales", en el caso de Russell, forman parte del significado de las oraciones y deben ser reflejados explícitamente si se quiere describir la estructura lógica o semántica de las mismas.

La teoría de las descripciones russelliana tiene dos consecuencias: por un lado, todo sintagma determinado está fuera del grupo de las expresiones nominales: ni designan componentes auténticos ni tienen una referencia directa; por otro, se prescinde de entidades arbitrarias; así, lo único que es fundamental aceptar como existente son, no categorías ontológicas extrañas, sino únicamente los componentes auténticos de lo que el enunciado refiere. 

Por tanto, ya tenemos los elementos y las entidades que configuran los hechos y el mundo: los datos de los sentidos y las propiedades y las relaciones.

En la última nota de esta serie dedicada a la filosofía del lenguaje de Russell comentaremos unas líneas acerca de los Hechos y la Verdad y mencionaremos las críticas a las que se sometió su teoría de las descripciones.

"Quien tiene un por qué para vivir puede soportar cualquier cómo"

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Roberto Grosseteste, o la pasión por la luz

Dentro del ámbito de la filosofía medieval, las distintas escuelas, universidades y centros de enseñanza fueron tan numerosos y, en ocasiones, trataron los temas y las materias tan mezcladamente, que puede ser difícil establecer cómo agrupar y "catalogar" a los distintos filósofos. Esto se pone de manifiesto en el pensador medieval de esta nota, Roberto Grosseteste. Como bien señala Copleston (Historia de la Filososfía, vol. 2, p. 235), "la filosofía de Grosseteste fue edificada sobre líneas agustinianas por un hombre que, sin embargo, conocía y estaba bien dispuesto a utilizar ideas aristotélicas".

Roberto Grosseteste (literalmente, Roberto Cabezón, en español), nació aproximadamente en el año 1170 en Suffolk, Inglaterra, y hacia sus cincuenta años fue nombrado canciller de la universidad de Oxford. Se dice que fue a estudiar a París (donde habría abrazado tanto el agustinismo de San Buenaventura como el aristotelismo de San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino), pero esto no queda claro.  Fue también archidiácono de Leicester y obispo de Lincoln, lugar donde permanecería  hasta su muerte, acontecida en 1253. Es probable que tradujera algunas obras de Aristóteles (entre ellas la Ética) y elaboró, como era habitual en la época, comentarios a otras del estagirita y otros pensadores. Roger Bacon, que fue discípulo de Grosseteste y le tenía en gran estima como a un gran maestro, señaló que aunque estaba familiarizado con Aristóteles, también se basaba en otros autores.

Grosseteste publicó varios libros de ontología y metafísica (De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu, etc,), que solo por sus títulos ya remiten a la tradición agustiniana. Sin embargo, combinó con el agustinismo el interés por la ciencia empírica (circunstancia que influiría notablemente en su notable discípulo, el mencionado Roger Bacon). En el ámbito científico (en el sentido, no de ser obras puramente científicas, sino con contenido de esta materia, pues el pensamiento de Grosseteste y, en general, de la Edad Media está subordinado a la teología y a la relación con Dios) escribió: De generatione sonorum, De sphaera, De computo, De generatione stellarum, De cometis, el importante De luce, De iride, De colore, etc.).

La base de la filosofía de Roberto Grosseteste se sustenta en la noción de luz. Sostiene, en su tratado  De luce, que todo lo corpóreo, la primera forma corpórea, tiene que ser la luz. La luz se combina con la materia (la «materia prima» aristotélica) para dar forma a una substancia simple sin dimensiones. La luz debe ser la primera forma corpórea porque, según Grosseteste, en la naturaleza de la luz se halla el difundirse. Teniendo esto en cuenta, si suponemos que "la función de la luz es multiplicarse y difundirse a sí misma, y ser así la causa de la extensión actual, debemos concluir que la luz es la primera forma corpórea, porque no sería posible a la primera forma corpórea producir extensión a través de una forma secundaria o subsiguiente" (Copleston, op. cit.).

Para Roberto, asimismo, la luz debe ser considerada como la más noble de todas las formas, y la que más se acerca a las inteligencias separadas; por tanto, debe ser la primera forma corpórea. Sostiene que la luz se difunde en todas direcciones, formando la esfera más exterior (el firmamento) en el punto más alejado de su difusión. Esa esfera externa consta de luz y materia prima, nada más. Desde allí, en la lejanía, la luz se va difundiendo hacia el centro de la esfera. Esa difusión acontece gracias a  una automultiplicación y generación de luz. El resultado es que, cada cierto tiempo, surge una nueva esfera, hasta completar las esferas que llenan el firmamento. Los planetas tienen cada uno una esfera propia, y la más interna es la esfera lunar. Esta esfera genera también luz, pero a medida que nos aproximamos al centro (es decir, a nosotros) la difusión es menor y entonces aparecen  las cuatro esferas infralunares, es decir, las típicas esferas de los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra).

Según la cosmología de Grosseteste, por tanto, existen trece esferas que dan cuenta de todo el mundo sensible. Son las correspondientes a los mundos celestes, de los que hay nueve (incorruptibles e inmutables), y las cuatro esferas inferiores, que sí son susceptibles de corrupción y cambio.

Todos los cuerpos poseen luz, pero cada uno en un grado distinto. Esa cantidad determina su puesto dentro de la jerarquía de los cuerpos. La luz, obviamente, es el cuerpo perfecto. También podemos entender, nos dice Grosseteste, el color en términos lumínicos: la blancura presenta una abundancia de luz, mientras que la ausencia de esta genera un negro. La negrura, pues, es una privación, una carencia, como ya habían señalado Aristóteles (en su Física) y Averroes.

Pero la luz es algo más que cuerpo, algo corpóreo; también tiene (como no podía ser menos en un autor medieval) significado espiritual. La luz espiritual más pura es Dios, naturalmente. Es lux aeterna, y todo ángel es igualmente luz incorpórea. Las criaturas creadas por Dios son temporales, mientras que él es eterno. Por eso Dios precede a todas las criaturas, pero entre ellas y Él no hay ni pueden compartir ninguna medida común.

Según Grosseteste, algo es verdadero sólo si es aquello que debe, y dicha es lo que debe ser siempre y cuando esté en conformidad con el Verbo, o la razón eterna. En otras palabras, no se puede percibir ninguna verdad creada excepto si se hace a la luz de la verdad suprema (es decir, Dios). Siendo así, ¿por qué quienes no creen en Dios pueden llegar a la verdad? Porque lo que perciben no es el Verbo, sino la verdad iluminada por la luz del Verbo, del mismo modo que el ojo percibe los cuerpos gracias a la luz solar, aun sin ver esta luz directamente, puede que ni siquiera advertir su presencia.

Roberto Grosseteste, como menciona José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, "enseñó filosofía a los franciscanos y es considerado por ello como uno de los "fundadores" de la "Escuela de Oxford", en el siglo XIII. Pergeñado con las influencias platónicas y neoplatónicas, su  conocimiento de los comentaristas árabes y la obra aristotélica, entendía que la philosophia naturalis debía ser a la vez una philosophia mathematica; sin esta, no se puede entender aquella.

Como hemos dicho, Grosseteste tuvo como discípulo al gran Roger Bacon, quien tomaría muchas enseñanzas prestadas de su maestro y trataría, con mayor entusiasmo aún, de unir la fe religiosa y las actividades científicas o, al menos, valorar ambas como formas igualmente válidas de acceder a la comprensión y el conocimiento del mundo natural creado por la razón divina, Dios.

Diálogos de Platón (II): 'Timeo' (y II)

'Timeo' (Primera Parte) 

Para cualquiera que lea el Timeo parece bastante clara la división de su contenido en tres partes, a las que antecede una Introducción. En esta Introducción Sócrates resume la charla mantenida el día antes y se distribuyen las tareas para una próxima conversación, en la que Timeo hablará acerca del Cosmos y el hombre y Critias, por su parte, analizará la historia antigua de Atenas (cuyo contenido  se recogerá en el diálogo Critias, naturalmente).

El resto del diálogo ya es propia y enteramente el discurso de Timeo, que recoge una gran cantidad de temas bajo un orden tripartito. Aquí, como es lógico, solo podemos esquematizar un poco el contenido. Cualquier persona interesada en Platón y su filosofía, así como en el resto de los autores, debe (siempre, siempre, siempre...) acudir a los textos originales y no soslayar su lectura. Únicamente así conseguirá entender y adentrarse en su pensamiento con toda la riqueza deseable.

A) Las obras de la razón. (27d-47e)

En la introducción a esta sección Timeo señala cuáles deben ser los principios básicos de este logos inicial cuando tratamos de hablar de la creación. Estos principios o ámbitos son tres: el ser eterno (al que le corresponde el mundo eterno), el devenir que nace y muere de continuo (el mundo sensible) y la causa de este devenir (que no es otra que la figura del demiurgo inteligente). Timeo procede de lo mayor a lo menor.

La primera sección de esta parte nos habla de la creación de los seres vivos eternos, es decir, del Universo, los cuerpos celestes y los dioses mitológicos. Timeo describe aquí el Universo como un ser vivo que posee razón, y esto porque el demiurgo quiso que fuera lo mejor posible. Formado por cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) su forma es esférica y rota sobre sí mismo. 

El alma del mundo fue creada a la vez que el cuerpo del mismo. El demiurgo divide este alma en un círculo (la esfera de las estrellas fijas, que rotan en torno a nosotros) y otros círculos interiores, en número de siete, diferentes y que se mueven con un movimiento ordenado. (Esto puede llevarnos a confusión, puesto que actualmente la expresión "alma" no alude a algo físico). 

Para enlazar el cuerpo y el alma del mundo, el demiurgo esta desde el centro del cuerpo hasta sus confines; cuando ello sucede, el alma es capaz del conocimiento de todos los objetos que contiene, ya fueran sensibles o inteligibles. También el demiurgo dará existencia al tiempo para que que sea la imagen móvil de la eternidad, o de su fin, si se cumple esa posibilidad. "El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya" (38b)

Por último, se nos habla de los seres divinos creados, es decir, cuerpos celestes, de los planetas y sus movimientos por el cielo, las estrellas fijas y su esfera (recordemos que corresponde al alma del universo). Timeo habla también de cómo se formó la Tierra,  y a continuación menciona la genealogía de los dioses mitológicos, pero dado que "decir y conocer el origen de las otras divinidades e una tarea que va más allá de nuestras fuerzas" (40d), Timeo se limita a reproducir lo que ya han dicho de ellos los poetas.

En la segunda sección Timeo describe el paso final de este logos inicial, formado por la creación del hombre a cargo de los dioses. Como el demiurgo ya creó a los seres divinos, les encomienda a estos el encargo de engendrar el cuerpo humano. La razón será la única aportación del demiurgo en la formación del alma humana. Una vez creadas las almas humanas, a partir de los restos de los materiales empleados para crear el alma del mundo, el demiurgo les muestra las leyes que deben seguir, fundamentalmente la de la transmigración en función de cómo hayan vivido en este vida.

Los dioses menores irán creando el cuerpo del hombre, uniéndolo a su alma. La cabeza del hombre alberga la parte más divina del alma (la inteligencia).

B) La contribución de la necesidad (47e-69c)

Aquí el logos avanza de lo indeterminado a lo determinado. El mundo es producto de la inteligencia y la necesidad. Por tanto, la necesidad tiene una causa, que debe ser explicada. 

Antes de la creación de la materia, se hallaba esta en un movimiento caótico. Cuando la divinidad se puso a ordenar el universo, "primero dio forma y número al fuego, agua, tierra y aire" (53b). Estos elementos los componen triángulos rectángulos e isósceles, y los elementos se van transformando constantemente. Los objetos que nos rodean están compuestos por los elementos y tienen cualidades sensibles, cualidades que nuestros cuerpos son capaces de percibir (como la relación duro-blando, calor-frío, pesado-ligero, etc.), o por algunos órganos especiales (como los de los sentidos). 

C) Combinación de inteligencia y necesidad (69b-92c)

La tercera vía del logos desciende desde lo superior a lo inferior.

Tras introducir el orden y la proporción de los elementos, para dotar de sentido y movimiento al mundo recién creado, se delega en los dioses inferiores la creación del hombre, del que se hablará en esta tercera parte, así como de los restantes animales. 

Timeo relatará primero la anatomía del ser humano, empezando por el alma, cuyas partes mortales (vientre, intestinos, huesos, carne, nervios, boca y sistema circulatorio) son las primeras en ser creadas. Timeo hará una breve alusión a las plantas en esta parte.

En la fisiología se habla de la relación entre circulación, respiración y alimentación, y entre esta última y la sangre y lo que supone en el crecimiento, envejecimiento y muerte. En la patología se versará acerca del tratamiento de las distintas enfermedades, tanto las que atacan al cuerpo como al alma, y su origen: "Para todos es evidente, me parece, de dónde provienen las enfermedades. Dado que los elementos de los que se compone el cuerpo son cuatro, tierra, aire, agua y fuego, su exceso o carencia contra la naturaleza y el cambio de la región propia a un ajena producen guerras internas y enfermedades" (82a). Por último, se hará mención a la terapéutica, es decir, las distintas propuestas de curación frente a las dolencias del cuerpo y el alma, así como la relación entre estos dos. También se informa acerca del cuidado que es menester observar para las tres especies de alma.

Finalmente, se nos presentan las leyes del destino, en virtud de las cuales los seres humanos (hombres, en este caso) que no han respetado el orden natural son degradados en mujeres (sic). Así, "todos los varones cobardes y que llevaron una vida injusta , según el discurso probable, cambiaron a mujeres en la segunda encarnación" (90e). Y a su vez, si en este caso tampoco viven del modo correcto, volverán a reencarnarse en seres cada vez más inferiores: pájaros, cuadrúpedos, reptiles y gusanos, peces y moluscos (9Id-92c).

Como señala Francisco Lisi, dado que el objetivo del diálogo es establecer la creación del hombre para saber qué estado político es el más adecuado a su naturaleza, el Timeo forma parte de un proyecto político y solo "en segunda estancia" es una cosmología. Procura poner el claro la analogía entre "el mundo de las ideas y este mundo y entre este mundo (macrocosmos) y el hombre (microcosmos)". Por tanto, es lógica la relación del Timeo con la República, pues en esta se dilucida "la relación hombre-pólis y en aquel la del hombre y el mundo".

Según señalamos en la Primera Parte, el Timeo tuvo una considerable recepción posterior, sobretodo desde Aristóteles, quien ya muestra una influencia notable de la física platónica. También en el platonismo medio el Timeo fue objeto de intensa investigación, y las Enéadas del neoplatónico Plotino son casi "copias" de parte del diálogo del sabio ateniense. En el medievo se conoció el Timeo más bien por este neoplatonismo al insertarse en el cristianismo.

Concluye Timeo su complejo discurso respecto al universo y el hombre con estas palabras: 

"Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado ya su fin, pues este mundo, tras recibir los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor y mejor, el más bello y perfecto , porque este universo es uno y único".