La filosofía del lenguaje de Bertrand Russell (II)

Prosiguiendo la descripción de la Filosofía del Lenguaje de nuestro autor, Bertrand Russell, hoy analizaremos cómo son sus teoría acerca de los Nombres y las Descripciones.

-Nombres

Aquí Russell parte de dos tesis: la tesis semántica nos dice que los nombres 'auténticos' (los propios) refieren a entidades particulares. Esto parece bastante obvio. La tesis epistemológica, por su parte, asegura que si queremos conocer a estas entidades particulares referidas por los nombres hay que hacerlo por familiarización. Esto también es fácil de comprender: un nombre. cuyo significado es en efecto un particular, sólo podrá aplicarse a otro que sea conocido por el sujeto que habla. Rusell lo resume así: "No es posible nombrar nada de lo que no se tenga un conocimiento directo" (La filosofía del atomismo lógico).

Entendamos antes qué es un particular. Un particular es una entidad simple de la cual no sabemos nada realmente. La gran mayoría de los objetos de la vida diaria no son entidades simples, sino complejas. Russell sostiene que estos objetos son colecciones de datos sensoriales, los cuales a su vez son los objetos últimos de nuestra experiencia. Así, pues, conocer un objeto ordinario será describirlo, porque partimos de los datos sensoriales para constituirlo como parte o proceso de su conocimiento. Para aprehender un libro, no se nos es dado un estado mental que permita lograrlo directamente; al contrario, el conocimiento del libro es producto del conocimiento de verdades. Pero el libro en sí, la cosa real que es el libro, "no nos es, en sentido estricto, conocida en absoluto".

Por tanto, las expresiones que hacen referencia o denominan objetos no llegan a ser  verdaderos nombres propios, puesto que no están referidas a entidades simples, sino a complejas. Así, pues, es necesario diferenciar entre nombres propios ordinarios (que denominan entidades complejas) y los nombres lógicamente propios (que refieren entidades directamente conocidas). 

Russell sostenía que las expresiones de este segundo tipo sólo pueden ser empleadas por el hablarte si se refiere a sus propios datos sensoriales, en presencia de lo que sea que los provoca. Pero esos datos son, para otro individuo, innaccesibles por completo (él tendrá sus propios datos sensoriales), de modo que parece que la conclusión a la que se llega es que las expresiones de un hablante sólo él las puede conocer realmente, distinguiéndose del significado que las mismas expresiones tengan para otro hablante.

-Descripciones

Según Russell, la mayor parte de las expresiones que empleamos son incompletas (es decir, no tienen significación por ellas mismas). Para Frege, antes que Russell, como ya vimos, el sentido y la referencia de un enunciado son independientes (en cierto modo); pero, para Russell, si un enunciado es significativo entonces ello es suficiente para que podamos saber su es un enunciado verdadero o falso. No existen los enunciados con sentido que no posean referencia. También difiere Russell respecto a Frege en que la mayor parte de las veces la estructura gramatical y la lógica no coinciden.

Russell sostenía que si afirmamos que cualquier expresión descriptiva funciona como nombre y siempre denota algo provoca dos inconvenientes fastidiosos: no permite diferenciar entre enunciados como "el autor del Lobo estepario es Hesse" y "Hesse es Hesse", ya que como el enunciado remite a un individuo, se puede sustituir ese sujeto por otro que posea una correferencia. Y, también, se está violando el principio de tercio excluso (es decir, el que afirma que o bien una oración es verdadera, o lo es su negación) en el caso de aceptar que haya expresiones nominales que no posean referencia

Como señala Eduardo de Bustos (Filosofía del Lenguaje, UNED, 2006, a quien seguimos aquí), "una consecuencia interesante de la teoría de las descripciones de Russell es que las oraciones afirmativas... implican la existencia de lo referido por sus expresiones nominales sujeto"; por tanto, cuando un hablante afirma un enunciado ("hoy hace sol y es miércoles") se compromete con la existencia de lo referido por la expresión que ha empleado. Los "supuestos existenciales", en el caso de Russell, forman parte del significado de las oraciones y deben ser reflejados explícitamente si se quiere describir la estructura lógica o semántica de las mismas.

La teoría de las descripciones russelliana tiene dos consecuencias: por un lado, todo sintagma determinado está fuera del grupo de las expresiones nominales: ni designan componentes auténticos ni tienen una referencia directa; por otro, se prescinde de entidades arbitrarias; así, lo único que es fundamental aceptar como existente son, no categorías ontológicas extrañas, sino únicamente los componentes auténticos de lo que el enunciado refiere. 

Por tanto, ya tenemos los elementos y las entidades que configuran los hechos y el mundo: los datos de los sentidos y las propiedades y las relaciones.

En la última nota de esta serie dedicada a la filosofía del lenguaje de Russell comentaremos unas líneas acerca de los Hechos y la Verdad y mencionaremos las críticas a las que se sometió su teoría de las descripciones.

"Quien tiene un por qué para vivir puede soportar cualquier cómo"

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Roberto Grosseteste, o la pasión por la luz

Dentro del ámbito de la filosofía medieval, las distintas escuelas, universidades y centros de enseñanza fueron tan numerosos y, en ocasiones, trataron los temas y las materias tan mezcladamente, que puede ser difícil establecer cómo agrupar y "catalogar" a los distintos filósofos. Esto se pone de manifiesto en el pensador medieval de esta nota, Roberto Grosseteste. Como bien señala Copleston (Historia de la Filososfía, vol. 2, p. 235), "la filosofía de Grosseteste fue edificada sobre líneas agustinianas por un hombre que, sin embargo, conocía y estaba bien dispuesto a utilizar ideas aristotélicas".

Roberto Grosseteste (literalmente, Roberto Cabezón, en español), nació aproximadamente en el año 1170 en Suffolk, Inglaterra, y hacia sus cincuenta años fue nombrado canciller de la universidad de Oxford. Se dice que fue a estudiar a París (donde habría abrazado tanto el agustinismo de San Buenaventura como el aristotelismo de San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino), pero esto no queda claro.  Fue también archidiácono de Leicester y obispo de Lincoln, lugar donde permanecería  hasta su muerte, acontecida en 1253. Es probable que tradujera algunas obras de Aristóteles (entre ellas la Ética) y elaboró, como era habitual en la época, comentarios a otras del estagirita y otros pensadores. Roger Bacon, que fue discípulo de Grosseteste y le tenía en gran estima como a un gran maestro, señaló que aunque estaba familiarizado con Aristóteles, también se basaba en otros autores.

Grosseteste publicó varios libros de ontología y metafísica (De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu, etc,), que solo por sus títulos ya remiten a la tradición agustiniana. Sin embargo, combinó con el agustinismo el interés por la ciencia empírica (circunstancia que influiría notablemente en su notable discípulo, el mencionado Roger Bacon). En el ámbito científico (en el sentido, no de ser obras puramente científicas, sino con contenido de esta materia, pues el pensamiento de Grosseteste y, en general, de la Edad Media está subordinado a la teología y a la relación con Dios) escribió: De generatione sonorum, De sphaera, De computo, De generatione stellarum, De cometis, el importante De luce, De iride, De colore, etc.).

La base de la filosofía de Roberto Grosseteste se sustenta en la noción de luz. Sostiene, en su tratado  De luce, que todo lo corpóreo, la primera forma corpórea, tiene que ser la luz. La luz se combina con la materia (la «materia prima» aristotélica) para dar forma a una substancia simple sin dimensiones. La luz debe ser la primera forma corpórea porque, según Grosseteste, en la naturaleza de la luz se halla el difundirse. Teniendo esto en cuenta, si suponemos que "la función de la luz es multiplicarse y difundirse a sí misma, y ser así la causa de la extensión actual, debemos concluir que la luz es la primera forma corpórea, porque no sería posible a la primera forma corpórea producir extensión a través de una forma secundaria o subsiguiente" (Copleston, op. cit.).

Para Roberto, asimismo, la luz debe ser considerada como la más noble de todas las formas, y la que más se acerca a las inteligencias separadas; por tanto, debe ser la primera forma corpórea. Sostiene que la luz se difunde en todas direcciones, formando la esfera más exterior (el firmamento) en el punto más alejado de su difusión. Esa esfera externa consta de luz y materia prima, nada más. Desde allí, en la lejanía, la luz se va difundiendo hacia el centro de la esfera. Esa difusión acontece gracias a  una automultiplicación y generación de luz. El resultado es que, cada cierto tiempo, surge una nueva esfera, hasta completar las esferas que llenan el firmamento. Los planetas tienen cada uno una esfera propia, y la más interna es la esfera lunar. Esta esfera genera también luz, pero a medida que nos aproximamos al centro (es decir, a nosotros) la difusión es menor y entonces aparecen  las cuatro esferas infralunares, es decir, las típicas esferas de los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra).

Según la cosmología de Grosseteste, por tanto, existen trece esferas que dan cuenta de todo el mundo sensible. Son las correspondientes a los mundos celestes, de los que hay nueve (incorruptibles e inmutables), y las cuatro esferas inferiores, que sí son susceptibles de corrupción y cambio.

Todos los cuerpos poseen luz, pero cada uno en un grado distinto. Esa cantidad determina su puesto dentro de la jerarquía de los cuerpos. La luz, obviamente, es el cuerpo perfecto. También podemos entender, nos dice Grosseteste, el color en términos lumínicos: la blancura presenta una abundancia de luz, mientras que la ausencia de esta genera un negro. La negrura, pues, es una privación, una carencia, como ya habían señalado Aristóteles (en su Física) y Averroes.

Pero la luz es algo más que cuerpo, algo corpóreo; también tiene (como no podía ser menos en un autor medieval) significado espiritual. La luz espiritual más pura es Dios, naturalmente. Es lux aeterna, y todo ángel es igualmente luz incorpórea. Las criaturas creadas por Dios son temporales, mientras que él es eterno. Por eso Dios precede a todas las criaturas, pero entre ellas y Él no hay ni pueden compartir ninguna medida común.

Según Grosseteste, algo es verdadero sólo si es aquello que debe, y dicha es lo que debe ser siempre y cuando esté en conformidad con el Verbo, o la razón eterna. En otras palabras, no se puede percibir ninguna verdad creada excepto si se hace a la luz de la verdad suprema (es decir, Dios). Siendo así, ¿por qué quienes no creen en Dios pueden llegar a la verdad? Porque lo que perciben no es el Verbo, sino la verdad iluminada por la luz del Verbo, del mismo modo que el ojo percibe los cuerpos gracias a la luz solar, aun sin ver esta luz directamente, puede que ni siquiera advertir su presencia.

Roberto Grosseteste, como menciona José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, "enseñó filosofía a los franciscanos y es considerado por ello como uno de los "fundadores" de la "Escuela de Oxford", en el siglo XIII. Pergeñado con las influencias platónicas y neoplatónicas, su  conocimiento de los comentaristas árabes y la obra aristotélica, entendía que la philosophia naturalis debía ser a la vez una philosophia mathematica; sin esta, no se puede entender aquella.

Como hemos dicho, Grosseteste tuvo como discípulo al gran Roger Bacon, quien tomaría muchas enseñanzas prestadas de su maestro y trataría, con mayor entusiasmo aún, de unir la fe religiosa y las actividades científicas o, al menos, valorar ambas como formas igualmente válidas de acceder a la comprensión y el conocimiento del mundo natural creado por la razón divina, Dios.

Diálogos de Platón (II): 'Timeo' (y II)

'Timeo' (Primera Parte) 

Para cualquiera que lea el Timeo parece bastante clara la división de su contenido en tres partes, a las que antecede una Introducción. En esta Introducción Sócrates resume la charla mantenida el día antes y se distribuyen las tareas para una próxima conversación, en la que Timeo hablará acerca del Cosmos y el hombre y Critias, por su parte, analizará la historia antigua de Atenas (cuyo contenido  se recogerá en el diálogo Critias, naturalmente).

El resto del diálogo ya es propia y enteramente el discurso de Timeo, que recoge una gran cantidad de temas bajo un orden tripartito. Aquí, como es lógico, solo podemos esquematizar un poco el contenido. Cualquier persona interesada en Platón y su filosofía, así como en el resto de los autores, debe (siempre, siempre, siempre...) acudir a los textos originales y no soslayar su lectura. Únicamente así conseguirá entender y adentrarse en su pensamiento con toda la riqueza deseable.

A) Las obras de la razón. (27d-47e)

En la introducción a esta sección Timeo señala cuáles deben ser los principios básicos de este logos inicial cuando tratamos de hablar de la creación. Estos principios o ámbitos son tres: el ser eterno (al que le corresponde el mundo eterno), el devenir que nace y muere de continuo (el mundo sensible) y la causa de este devenir (que no es otra que la figura del demiurgo inteligente). Timeo procede de lo mayor a lo menor.

La primera sección de esta parte nos habla de la creación de los seres vivos eternos, es decir, del Universo, los cuerpos celestes y los dioses mitológicos. Timeo describe aquí el Universo como un ser vivo que posee razón, y esto porque el demiurgo quiso que fuera lo mejor posible. Formado por cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) su forma es esférica y rota sobre sí mismo. 

El alma del mundo fue creada a la vez que el cuerpo del mismo. El demiurgo divide este alma en un círculo (la esfera de las estrellas fijas, que rotan en torno a nosotros) y otros círculos interiores, en número de siete, diferentes y que se mueven con un movimiento ordenado. (Esto puede llevarnos a confusión, puesto que actualmente la expresión "alma" no alude a algo físico). 

Para enlazar el cuerpo y el alma del mundo, el demiurgo esta desde el centro del cuerpo hasta sus confines; cuando ello sucede, el alma es capaz del conocimiento de todos los objetos que contiene, ya fueran sensibles o inteligibles. También el demiurgo dará existencia al tiempo para que que sea la imagen móvil de la eternidad, o de su fin, si se cumple esa posibilidad. "El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya" (38b)

Por último, se nos habla de los seres divinos creados, es decir, cuerpos celestes, de los planetas y sus movimientos por el cielo, las estrellas fijas y su esfera (recordemos que corresponde al alma del universo). Timeo habla también de cómo se formó la Tierra,  y a continuación menciona la genealogía de los dioses mitológicos, pero dado que "decir y conocer el origen de las otras divinidades e una tarea que va más allá de nuestras fuerzas" (40d), Timeo se limita a reproducir lo que ya han dicho de ellos los poetas.

En la segunda sección Timeo describe el paso final de este logos inicial, formado por la creación del hombre a cargo de los dioses. Como el demiurgo ya creó a los seres divinos, les encomienda a estos el encargo de engendrar el cuerpo humano. La razón será la única aportación del demiurgo en la formación del alma humana. Una vez creadas las almas humanas, a partir de los restos de los materiales empleados para crear el alma del mundo, el demiurgo les muestra las leyes que deben seguir, fundamentalmente la de la transmigración en función de cómo hayan vivido en este vida.

Los dioses menores irán creando el cuerpo del hombre, uniéndolo a su alma. La cabeza del hombre alberga la parte más divina del alma (la inteligencia).

B) La contribución de la necesidad (47e-69c)

Aquí el logos avanza de lo indeterminado a lo determinado. El mundo es producto de la inteligencia y la necesidad. Por tanto, la necesidad tiene una causa, que debe ser explicada. 

Antes de la creación de la materia, se hallaba esta en un movimiento caótico. Cuando la divinidad se puso a ordenar el universo, "primero dio forma y número al fuego, agua, tierra y aire" (53b). Estos elementos los componen triángulos rectángulos e isósceles, y los elementos se van transformando constantemente. Los objetos que nos rodean están compuestos por los elementos y tienen cualidades sensibles, cualidades que nuestros cuerpos son capaces de percibir (como la relación duro-blando, calor-frío, pesado-ligero, etc.), o por algunos órganos especiales (como los de los sentidos). 

C) Combinación de inteligencia y necesidad (69b-92c)

La tercera vía del logos desciende desde lo superior a lo inferior.

Tras introducir el orden y la proporción de los elementos, para dotar de sentido y movimiento al mundo recién creado, se delega en los dioses inferiores la creación del hombre, del que se hablará en esta tercera parte, así como de los restantes animales. 

Timeo relatará primero la anatomía del ser humano, empezando por el alma, cuyas partes mortales (vientre, intestinos, huesos, carne, nervios, boca y sistema circulatorio) son las primeras en ser creadas. Timeo hará una breve alusión a las plantas en esta parte.

En la fisiología se habla de la relación entre circulación, respiración y alimentación, y entre esta última y la sangre y lo que supone en el crecimiento, envejecimiento y muerte. En la patología se versará acerca del tratamiento de las distintas enfermedades, tanto las que atacan al cuerpo como al alma, y su origen: "Para todos es evidente, me parece, de dónde provienen las enfermedades. Dado que los elementos de los que se compone el cuerpo son cuatro, tierra, aire, agua y fuego, su exceso o carencia contra la naturaleza y el cambio de la región propia a un ajena producen guerras internas y enfermedades" (82a). Por último, se hará mención a la terapéutica, es decir, las distintas propuestas de curación frente a las dolencias del cuerpo y el alma, así como la relación entre estos dos. También se informa acerca del cuidado que es menester observar para las tres especies de alma.

Finalmente, se nos presentan las leyes del destino, en virtud de las cuales los seres humanos (hombres, en este caso) que no han respetado el orden natural son degradados en mujeres (sic). Así, "todos los varones cobardes y que llevaron una vida injusta , según el discurso probable, cambiaron a mujeres en la segunda encarnación" (90e). Y a su vez, si en este caso tampoco viven del modo correcto, volverán a reencarnarse en seres cada vez más inferiores: pájaros, cuadrúpedos, reptiles y gusanos, peces y moluscos (9Id-92c).

Como señala Francisco Lisi, dado que el objetivo del diálogo es establecer la creación del hombre para saber qué estado político es el más adecuado a su naturaleza, el Timeo forma parte de un proyecto político y solo "en segunda estancia" es una cosmología. Procura poner el claro la analogía entre "el mundo de las ideas y este mundo y entre este mundo (macrocosmos) y el hombre (microcosmos)". Por tanto, es lógica la relación del Timeo con la República, pues en esta se dilucida "la relación hombre-pólis y en aquel la del hombre y el mundo".

Según señalamos en la Primera Parte, el Timeo tuvo una considerable recepción posterior, sobretodo desde Aristóteles, quien ya muestra una influencia notable de la física platónica. También en el platonismo medio el Timeo fue objeto de intensa investigación, y las Enéadas del neoplatónico Plotino son casi "copias" de parte del diálogo del sabio ateniense. En el medievo se conoció el Timeo más bien por este neoplatonismo al insertarse en el cristianismo.

Concluye Timeo su complejo discurso respecto al universo y el hombre con estas palabras: 

"Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado ya su fin, pues este mundo, tras recibir los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor y mejor, el más bello y perfecto , porque este universo es uno y único".

Diálogos de Platón (II): 'Timeo' (I)

Al contrario que otros diálogos platónicos, la autenticidad del Timeo está prácticamente fuera de toda duda. Pese a ello, sí resulta más difícil saber si la doctrina que contiene es o no la del sabio ateniense; el propio Platón facilita la diversidad de interpretaciones en el texto. Ello, sin embargo, tiene mucho sentido, dado que el discurso del orador principal del diálogo es calificado, por él mismo, como únicamente "relato probable". ¿Por qué? Por la misma naturaleza del objeto estudiado: el mundo, el Cosmos, es algo perteneciente a lo sensible, a la opinión y en constante cambio. No se puede, por tanto, más que alcanzar una exactitud aproximada, nunca verdades absolutas (un extremo que sigue vigente hoy en día en la ciencia, tras 2.500 años). La conclusión de Platón es que " no hay ciencia posible de la naturaleza y en general del mundo; y no será poca fortuna, si se llega á dar una explicación- probable de la formación del universo inmenso", como comenta Patricio de Azcárate en su Argumento a este diálogo (Obras Completas de Platón, Tomo 6, Medina y Navarro, Madrid, 1872, pág. 131-145)

También complica las cosas el hecho de que el tema que se describe en el Timeo es de una cierta dificultad, y el logos concreto del diálogo mismo no facilita el que se pueda captar de inmediato su sentido, con lo cual lo máximo a que podemos aspirar es a tener claro su contenido solo en parte. Por consiguiente, en este caso no se trata de una exposición popular o para un público general, sino más bien dirigida a una audiencia con ciertos conocimientos previos de la filosofía platónica y la cosmología griega. Esto es, para los miembros de la Academia ateniense. 

Lo más probable, en cuanto a la datación del diálogo, es sostener que fue escrito más o menos con proximidad al Critias, es decir, como un diálogo de vejez. Puede que el Filebo y las Leyes fueran los siguientes en ser redactados.

En cuanto al contenido (después lo analizaremos con más detalle), mencionar que la acción del Timeo acontece en la Atenas de los años 20 del siglo V antes de Cristo. Como es habitual en los diálogos de la vejez Sócrates ya se sitúa en un segundo plano y deja protagonismo a los demás participantes. En este caso son cuatro: Timeo, que hace referencia a un personaje público de la política ateniense, notable y querido, y que ha logrado el culmen del saber filosófico. Se supone que proviene de la tradición pitagórica; Critias, por su lado, está en su momento más relevante dentro de la política y es un egregio orador; de Hermócrates, por último, poco menciona Sócrates, pero parece ser un extranjero de apreciada reputación (que se corresponde con un general de Siracusa que venció a los atenienses en Sicilia).

El objetivo de los cuatro en Timeo es describir el origen del Universo y lo que contiene y, en posteriores diálogos, hablar de la constitución ideal del estado ateniense (que, naturalmente, estará recogido en la República) y estudiar las medidas a adoptar en la guerra de Atenas contra la invasión de los atlántidas (que recogerá el Critias)

Hay una compleja relación entre la República y Timeo. Si aquel diálogo recoge el estado ideal que sería necesario y deseable, en este lo que se describe es "la imitación de la forma ideal que yace quizás como modelo en el cielo", en palabras de Frascisco Lisi en su Introducción a este diálogo en la edición de Gredos (Bilioteca Clásica Gredos, 160, Madrid, 1992), cuyas páginas seguimos para esta nota. Además, en la República primero se alude a cómo surge el estado, cómo culmina y, finalmente, se expone su degeneración; en Timeo se describe el inicio del mundo y cómo aparecen los hombres, analiza su situación y los lleva hasta el principio de su caída o decadencia.

Antonio Alegre Gorri, en su Estudio Introductorio a la obra de Platón (Gredos, 2010), menciona que el Timeo es uno de los diálogos más importantes, no tanto por su contenido filosófico como por la trascendencia posterior que tuvo. En efecto, como bien dice, nos enfrentamos a un diálogo "sobre la creación del mundo, sobre el alma y el cuerpo del mundo, los cuerpos celestes, los dioses de la mitología, la creación del hombre, la función de la necesidad y de la inteligencia en el devenir cósmico, sobre los elementos y su estructura, sobre las cualidades sensibles, sobre el alma y el cuerpo humanos, la fisiología, la patología, la terapéutica, el origen de los animales, etc.".

En la siguiente nota describiremos la estructura y el contenido de Timeo en forma resumida. En los siguientes enlaces se puede acceder al diálogo completo en varias ediciones:

https://losapuntesdefilosofia.files.wordpress.com/2018/05/platon-dialogos-vi-filebo-timeo-critias-gredos-madrid-1992-pdf.pdf
http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf06131.pdf

Esquema de la Filosofía Occidental

Un fantástico resumen de la historia de la filosofía occidental desde los lejanos presocráticos hasta la actualidad.

Recoge las distintas épocas (con sus siglos), la preocupación principal de cada una de ellas, los periodos/escuelas que las representan, así los principales miembros de las mismas.

Aunque, desde luego, haya matices y líneas de tiempo no siempre coincidentes, es un modo rápido y sencillo de ubicar temporal y temáticamente a cada uno de los grandes pensadores occidentales.

Diálogos de Platón (I): ‘Apología'

Hay tres diálogos platónicos en los que se trata el juicio y la condena de Sócrates, el maestro del gran filósofo ateniense: se trata de la “Apología”, que no es exactamente un diálogo sino una autodefensa por parte de Sócrates ante sus acusadores, el ‘Critón’ y el ‘Eutifrón’. En esta ocasión vamos a analizar someramente el contenido de la primera.

Sabido es que Sócrates era un personaje incómodo para el gobierno de Atenas. Según la acusación que promovió el poeta Meleto, “hacía buena la causa mala, introducía nuevos dioses en la ciudad y corrompía a los jóvenes con sus ardides”. El orador Licón y Ánito, un político influyente de la época, se asociaron para sumarse a la acusación.

Como no podían imputar delito político ninguno a Sócrates, desviaron la acusación hacia la impiedad, que era una acusación muy grave. Por lo que respecta a mancillar la juventud, se basaron en la idea de que les apartaba de la vida “burguesa”, la vida correcta, y les movía a entrar en el camino de una filosofía equivocada, no rentable económicamente, como sí lo era, en cambio, la de los sofistas, que recibían dinero a cambio de sus enseñanzas (se dice que el hijo de Ánito se sintió atraído por la ‘doctrina’ de Sócrates y, pese a los deseos de su padre de que siguiera los negocios familiares, el retoño acabó apartándose de la actividad empresarial, lo que enfureció al padre). Tampoco se trataba de una filosofía institucionalizada (como sí lo era la escuela pitagórica, o lo serían posteriormente la Academia de su alumno Platón o el Liceo de Aristóteles), sino algo callejera, verbal, dialéctica y poco provechosa.

Pero las razones del temor contra Sócrates poco tenían que ver con esto. Las verdaderas motivaciones eran muy otras: “Si Sócrates pudo ser considerado peligroso para la ciudad, lo fue especialmente por su uso del elenchós, “refutación”. Su sabiduría era crítica. Un personaje que dedicaba la mayor parte de su tiempo a refutar a los demás resultaba evidentemente incómodo. El elenchós puede resultar un juego intelectual fascinante, pero si lo practican los jóvenes que son el futuro de Atenas constituye una amenaza. Quien ironiza con la tradición e inocula ese hábito a los futuros ciudadanos resulta de entrada alguien sospechoso” (Ramón Alcoberro, Sócrates, ‘Colección Aprender a Pensar’, RBA, Barcelona, 2015).

La acusación, en parte, vio a Sócrates como un sofista. Obviamente, no lo era; de hecho, si había un oponente, un adversario a la sofística en Atenas capaz de plantarle cara, ése era Sócrates. A éste, sin embargo, se le veía dialogar y conversar con los sofistas, se le veía en contacto con ellos, por lo que hubo gente que los relacionó; como Sócrates trataba una multitud de temas, era plausible que también tratara de inculcar a los jóvenes las acusaciones que sobre él se cernían. Las gentes que no supieran diferenciar la actividad sofística de la socrática no estaban, pues, en disposición de juzgarle rectamente aunque, sin embargo, tuvieron que depositar su voto, y lo hicieron siguiendo estos prejuicios.

Como señala Carlos García Gual en su Introducción a la edición de la “Apología” recogida en la edición de Gredos, “a pesar de todas las circunstancias desfavorables, era difícil que se consiguiera la culpabilidad [de Sócrates], y casi imposible la imposición de la pena de muerte”. ¿Qué sucedió, pues, para que el maestro de Platón terminara finalmente condenado a beber la cicuta?

Tras escuchar a los acusadores y al acusado, se efectuaba una primera votación. Acto seguido, la acusación volvía a hablar para justificar la pena, a lo que respondía el acusado con una contraproposición. El tribunal estaba obligado a escoger una u otra, de modo que el acusado sólo podía proponer una pena menor que la emitida por la acusación, pero debía actuar con prudencia, pues si pedía una pena muy inferior podía dar a entender que se burlaba de la acusación y del juicio, con el resultado de que el tribunal se ofendiera y aceptara la acusación mayor.

Esto fue exactamente lo que sucedió en el caso de Sócrates. A la propuesta de Meleto de la pena de muerte, muy pocos de los jueces y los acusadores hubieran estado de acuerdo en condiciones normales, y menos aún si la contrapropuesta de Sócrates hubiese sido, digamos, ‘razonable’; si él hubiera cedido, muchos votos resultarían negativos y, con ello, hubiese salvado la vida. Pero, para que tal extremo se verificara, Sócrates tenía que autoinculparse; es decir, que propusiera una pena contra sí mismo, reconociendo, pues, su papel nocivo en la sociedad, renunciando a su labora pasada y adoptando una actitud suplicante. A esto Sócrates no estaba dispuesto de ningún modo, por descontado, de modo que el tribunal se vería obligado a elegir su pena de muerte.

Sócrates, según Platón, afirmó lo siguiente: “Así pues, propone para mí este hombre [su acusador, Meleto] la pena de muerte. Bien, y yo qué os propondré a mi vez, atenienses? ¿Hay alguna duda de que propondré lo que merezco? ¿Qué es eso entonces?... Algo bueno, atenienses, si hay que proponer en verdad según el merecimiento. Y, además, un bien que sea adecuado para mí. Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo”.

El Pritaneo era parecido a los ayuntamientos actuales, locales en los que las personas distinguidas de la ciudad disfrutaban de la comida a cargo del Estado. Se trataba de un honor especial, que muy pocos merecían. Al proponer Sócrates una deferencia tan ilustre (siendo un hombre pobre, según su misma confesión), causó el enojo del tribunal.

Pero Sócrates explica, a continuación, explica el por qué de semejante contrapropuesta: “Persuadido, como estoy, de que no hago dalia a nadie, me hallo muy lejos de hacerme dalia a mí mismo, de decir contra mí que soy merecedor de algún daño y de proponer para mí algo semejante. ¿Por qué temor iba a hacerlo? ¿Acaso por el de no sufrir lo que ha propuesto Meleto y que yo afirmo que no sé si es un bien o un mal? ¿Para evitar esto, debo elegir algo que sé con certeza que es un mal y proponerlo para mí?”. Sócrates lanza la opción de pagar una multa como compensación, y sigue reiterando su defensa: “Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mi mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo, la verdad es así como yo digo, atenienses, pero no es fácil convenceros. Además. no estoy acostumbrado a considerarme merecedor de ningún castigo. Ciertamente, si tuviera dinero, propondría la cantidad que estuviera en condiciones de pagar; el dinero no sería ningún daño. Pero la verdad es que no lo tengo, a no ser que quisierais aceptar lo que yo podría pagar. Quizá podría pagaros una mina

de plata. Propongo, por tanto, esa cantidad”. Esto se trataba de otra burla, para un tribunal de la capital ateniense. Lo cual volvió a desmerecer a Sócrates a los ojos de aquel.

Tras estas palabras, se llevó a cabo la decisión y votación final. El tribunal, por tanto condena a muerte a Sócrates. Casi ochenta jueces que, en la anterior criba, había votado en contra de su muerte rectifican y se suman a la propuesta, ofendidos por las palabras del maestro. Meleto, Licón y Ánito salen vencedores, y Sócrates es obligado a beber el veneno de la cicuta.

Por tanto, lo que pretendían los detractores de Sócrates era verlo mancillado; o bien tenía que humillarse y aceptar que las acusaciones estaban fundadas y, con su retractación, reconocer su influjo pernicioso en la sociedad, o bien proponer una pena nula para mí mismo, con lo cual, como bien sabían aquellos, Sócrates quedaba condenado a la pena de muerte. Si hubiera cedido, se hubiera salvado pero, al mismo tiempo, habría hecho pedazos la imagen de rectitud moral y acción que tanto le caracterizaba. Si consentía, entonces sus discípulos verían en él a un embustero, alguien que no permanecía fiel a sus principios, un mero embaucador. Un sofista, en definitiva. Sócrates tenía que ser consecuente con su historia, y dar ejemplo. Y eso no fue un sacrificio, sino la consecuencia por su amor por el bien y la rectitud moral. Como él mismo afirmó, según Platón (el cual, probablemente, idealizó las palabras y la figura de su maestro en sus Diálogos): “Debo obedecer a la ley y hacer mi defensa”.

Y esa obediencia a las leyes estaba por encima de todo, incluso de su propia vida. Es con su ejemplo, con su obstinada defensa de la legalidad, de una legalidad que le inculpa injustamente, como Sócrates ilustra la recta actitud. Acatar la ley antes de salvar su misma existencia, en una Atenas que empezaba a ser pasto de la corrupción, la desidia y las difamaciones, era como salvar la pureza en medio de la pobredrumbre. Con ese gesto, Sócrates anunciaba a la ciudad que la política noble y las leyes que establecía eran posibles y acatables; no porque acertaran en sancionar correctamente (“el sistema judicial ateniense era rudimentario y podía dar lugar a grandes injusticias”, García Gual, op. cit.), sino porque los hombres, él, Sócrates, la tomaban como el mayor bien.

La muerte de Sócrates tuvo un profundo impacto en sus seguidores, fundamentalmente en Platón, quien sufrió una crisis por esta causa tanto en lo que atañe a lo intelectual como a lo humano. La valoración que hizo Platón de la democracia y de la política estuvo íntimamente ligada al curso del juicio a su maestro. Sócrates anteponía la interrogación cualquier dogmatismo, era un hombre sabio al ser consciente de su ignorancia y era un hombre justo, pues dialogaba en busca de la verdad sin creerse en posesión de la misma. Platón aprenderá del proceso contra su maestro que sólo las leyes justas pueden hacer justos a los hombres. Y, con esto en mente y como base ineludible, elaboró buena parte de su monumental filosofía posterior.