La obra de E.E. Evans-Pritchard "Las teorías de la religión primitiva" explora las diversas explicaciones que han ido apareciendo a lo largo de dos siglos acerca del origen de las religiones. Pero no respecto a las que dominan el mundo actual (cristianismo, judaísmo, islamismo, etc.) sino aquellas que están en la raíz misma de nuestra civilización humana.
Así, Evans-Pritchard analiza en tres grandes bloques las interpretaciones psicológicas, sociológicas y las aportaciones de Lévy-Bruhl, que tratan de entender cómo se han gestado las religiones de los pueblos primitivos. Colindando con estos tres capítulos descriptivos Evans-Pritchard ofrece una extensa introducción en la que expone el objeto de su obra y una conclusión en la que deja constancia de su enfoque crítico ante las teorías analizadas.
Porque, en efecto, Evans-Pritchard sostiene que las exposiciones históricas de la génesis de las religiones primitivas adolecen de muchos errores (de recolección de datos, interpretación, deducción, etc.), y que en realidad todo intento similar está destinado al fracaso: mientras carezcamos de textos originales e informaciones de calidad sobre cómo eran las circunstancias sociales y culturales en las que las religiones primitivas se desarrollaron no podremos, o al menos no de forma satisfactoria, componer un marco coherente en el que intentar explicar el origen y el papel que han jugado dichas religiones.
Las teorías psicológicas (desde Max Müller o Edward Tylor a sir James Frazer o Ernest Crawley) proponen que tanto las religiones como la magia son estados psicológicos, producto de emociones, sentimientos y tensiones, cuya función consiste en aliviar a los seres humanos de la ansiedad y darles confianza y esperanza. En definitiva, que las religiones son pura ilusión y cumplen tan sólo un cometido de consuelo. Evans-Pritchard mantiene que estas teorías son únicamente conjeturas, sobre todo porque se basan en una serie de suposiciones o figuraciones que no podemos aseverar como ciertas (¿cómo estar seguro de lo que sienten los creyentes?) o porque existen estados emocionales similares pero en nada relacionados con la experiencia religiosa (quien huye de un búfalo sufre una gran tensión, pero seguramente no vinculada a aquella).
Por su parte, las teorías sociológicas de las religiones primitivas (de las que es su principal exponente Emile Durkheim) plantean que éstas son un hecho social, un asunto de grupo y que no habría religión sin una existencia humana socio-cultural. En palabras de Durkheim, las religiones son “sistemas unificados de creencias y prácticas referidas a cosas sagradas”, y la idea de espíritu o alma puede explicarse como proyecciones de la sociedad. No importa si las religiones son verdaderas, lo que cuenta es que cumplen una función social básica, aportando cohesión y continuidad dentro de la comunidad. Sin embargo, Evans-Pritchard también critica la rígida dicotomía entre los sagrado y lo profano que hacen las teorías sociológicas, la inexactitud de los datos y el hecho de que queden sin explicar los ejemplos negativos. El problema reside en que no podemos saber si son ciertas o falsas dichas teorías porque van más allá de la descripción de hechos, lo cual dificulta enormemente su verificación experimental.
En tercer y último lugar Evans-Pritchard examina la propuesta de L. Lévy-Bruhl, quien clasifica las sociedades humanas en primitivas (de pensamiento orientado hacia lo sobrenatural, que no busca relaciones causales porque sus representaciones místicas de su sociedad lo impiden) y civilizadas (en las que domina la mentalidad científica). La religión habría surgido en la primera porque encajaba en el tipo de pensamiento dominante. Aquí Evans-Pritchard reprueba también a Lévy-Bruhl por su contraposición, excesivamente tajante, entre el pensamiento primitivo y el civilizado, puesto que el primero también hace uso de la razón (de lo contrario, difícilmente podrían haber sobrevivido las sociedades antiguas) y en el segundo hay muestras evidentes de misticismo. En definitiva, que ni los primitivos carecieron de pensamiento racional y lógica ni ha desparecido en la actualidad el interés por lo místico.
Evans-Pritchard concluye que es inútil buscar un principio u origen en materia de religión pues partimos de una base arbitraria; las teorías remiten a supuestos primitivos no basados en datos y, además, se sustentan sobre supuestos psicológicos que es prácticamente imposible determinar con seguridad. Entiende que los hechos concretos no explican la religión, y que lo adecuado sería analizar profundamente las relaciones entre la religión y otros hechos sociales para así obtener una comprensión sociológica del fenómeno. En una frase del propio Evans-Pritchard, “dar cuenta de los hechos religiosos en términos de la totalidad de la cultura y la sociedad en que se hallan”.
Más allá de la facilidad de lectura y la exposición clara y ordenada de teorías y conceptos (valores que no siempre se dan en los textos de Antropología), la obra de Evans-Pritchard deja un sabor boca ligeramente amargo, como si en materia de religión primitiva la ciencia antropológica no hubiese avanzado nada y los esfuerzos históricos carecieran de todo interés científico. La impresión que uno tiene tras su lectura es que pese a los grandes esfuerzos realizados los investigadores siempre han pecado de ingenuos o de torpes a la hora de explicar las religiones primitivas, que han cometido errores de bulto y han sido incapaces de entender que no podemos conocer su origen porque, simplemente, no disponemos de los datos y los detalles objetivos para hacerlo.
Cuatro décadas después de la obra de Evans-Pritchard, C. P. Kottak sostiene que “cualquier declaración sobre cuándo, cómo, dónde o por qué surgió la religión es pura especulación, aunque hayan revelado importantes funciones del pensamiento religioso”. Así, pese a sus errores, quizá algunas de las teorías examinadas por Evans-Pritchard tengan un poso útil, que puedan servir, si no para explicar el origen de las religiones, sí al menos para decirnos cuál es la utilidad de dicho pensamiento religioso.
13.5.07
27.4.07
Budismo; una breve introducción
Hace tiempo que deseaba postear algo sobre alguna de las sabidurías orientales (budismo, hinduísmo, confucianismo, doctrina de Zaratustra, etc.), ya que se trata de nuevas posturas ante el conocimiento y la vida que, sin duda, resultan muy atractivas por ofrecer una alternativa (no necesariamente incompatible, pese a sus extremas diferencias) a nuestros esquemas occidentales.
Hoy me atrae hablar del budismo. Ante todo aclarar que el budismo no es una religión; o, si se quiere, es algo más que ella. Porque nosotros entendemos como tal a un sistema de fe y adoración, sujeta a fidelidad hacia algún tipo de ser sobrenatural, en la que se afirma la existencia de un Dios creador del universo. El budismo, en cambio, carece de una figura divina a la que adorar, no hay culto alguno y rechaza la idea de un alma particular e individual. No se trata de una doctrina atea, sino que considera que es imposible demostrar si tal ente existe. Además, el budismo no aparta a la razón de su camino, sino que la abraza, puesto que pretende comprender las ideas sobre las que él mismo se basa. No cabe, pues, definirla como religión en el sentido convencional, aunque contiene aspectos religiosos, sin duda.
El budismo, en pocas palabras, podría considerarse como un sistema de salvación, pero no como el cristianismo, en el que la salvación juega el papel de liberadora de la esclavitud del pecado, sino salvación del sufrimiento que la propia vida conlleva. Y para ello no existe mejor procedimiento que la meditación, es decir, el dominio de los procesos mentales. Así, el budismo se convierte en un gran sistema de pensamiento religioso, psicológico y filosófico (pues también contiene, obviamente, gran número de reflexiones y abstracciones de dicha índole).
El corazón de la doctrina del Buddha (personaje histórico y líder religioso del budismo, uno de sus mayores reformadores) corresponde a las Cuatro Grandes Verdades, que iremos viendo en otros posts con mayor detalle. Este sistema era empleado, no como un canon religioso o una doctrina filosófica específica, sino más bien como método de cura, un proceso terapéutico que el sujeto debía seguir para terminar librándose de todo sufrimiento. El proceso, en analogía con las tácticas de la medicina de la época, consistía en los siguientes cuatro pasos: diagnosticar cuál era la enfermedad, reconocer su causa, establecer si es posible alguna curación y, por último, ofrecer el tratamiento más adecuado en aras de la curación. Aunque, por supuesto, estas técnicas no se aplicaban al cuerpo, sino al espíritu.
Tomando como raíz y aceptando que en esta vida todo es sufrimiento (Primera Noble Verdad), se inicia una búqueda de la causa de dicho sufrimiento, la cual termina estando conectada al deseo de vivir (Segunda Noble Verdad). La cura es factible siempre y cuando logremos deshacernos de la causa del sufrimiento, es decir, la sed o el deseo (Tercera Noble Verdad). Finalmente, prescribe la existencia de un camino hacia la salud, el llamado Noble Sendero Octúple (Cuarta Noble Verdad).
Aunque parezca todo muy confuso e inconexo lo comprenderemos mejor en próximos posts, cuando analicemos una a una cada Noble Verdad y obtengamos entonces una visión más completa de las enseñanzas budistas. De lo que no cabe duda es que para hacerlo hay que desarraigarse ligeramente de la forma de pensamiento puramente occidental, porque es necesario para un entendimiento pleno dejar atrás ciertos planteamientos. Para finalizar, concluiré con un cuadro (tomado del libro Sabidurías Orientales de la Antigüedad, de T. Román López, Alianza, 2004) que sintetiza las diferencias entre las actitudes y posturas ante el mundo y la vida de Occidente y Oriente:
Occidente / Budismo
Acción-reacción / Meditación-contemplación
Dualidad / No dualidad
Egocentrismo / Retracción del yo
Expresión oral / Apagarse en el silencio
Identificación / Observación
Información / Transformación
Mainifestación-forma / Vacuidad
Ser eterno e inmutable / Movimiento, constante devenir
Teoría / Práctica
Tiempo / Presente eterno
Imposición / No violencia
Hoy me atrae hablar del budismo. Ante todo aclarar que el budismo no es una religión; o, si se quiere, es algo más que ella. Porque nosotros entendemos como tal a un sistema de fe y adoración, sujeta a fidelidad hacia algún tipo de ser sobrenatural, en la que se afirma la existencia de un Dios creador del universo. El budismo, en cambio, carece de una figura divina a la que adorar, no hay culto alguno y rechaza la idea de un alma particular e individual. No se trata de una doctrina atea, sino que considera que es imposible demostrar si tal ente existe. Además, el budismo no aparta a la razón de su camino, sino que la abraza, puesto que pretende comprender las ideas sobre las que él mismo se basa. No cabe, pues, definirla como religión en el sentido convencional, aunque contiene aspectos religiosos, sin duda.
El budismo, en pocas palabras, podría considerarse como un sistema de salvación, pero no como el cristianismo, en el que la salvación juega el papel de liberadora de la esclavitud del pecado, sino salvación del sufrimiento que la propia vida conlleva. Y para ello no existe mejor procedimiento que la meditación, es decir, el dominio de los procesos mentales. Así, el budismo se convierte en un gran sistema de pensamiento religioso, psicológico y filosófico (pues también contiene, obviamente, gran número de reflexiones y abstracciones de dicha índole).
El corazón de la doctrina del Buddha (personaje histórico y líder religioso del budismo, uno de sus mayores reformadores) corresponde a las Cuatro Grandes Verdades, que iremos viendo en otros posts con mayor detalle. Este sistema era empleado, no como un canon religioso o una doctrina filosófica específica, sino más bien como método de cura, un proceso terapéutico que el sujeto debía seguir para terminar librándose de todo sufrimiento. El proceso, en analogía con las tácticas de la medicina de la época, consistía en los siguientes cuatro pasos: diagnosticar cuál era la enfermedad, reconocer su causa, establecer si es posible alguna curación y, por último, ofrecer el tratamiento más adecuado en aras de la curación. Aunque, por supuesto, estas técnicas no se aplicaban al cuerpo, sino al espíritu.
Tomando como raíz y aceptando que en esta vida todo es sufrimiento (Primera Noble Verdad), se inicia una búqueda de la causa de dicho sufrimiento, la cual termina estando conectada al deseo de vivir (Segunda Noble Verdad). La cura es factible siempre y cuando logremos deshacernos de la causa del sufrimiento, es decir, la sed o el deseo (Tercera Noble Verdad). Finalmente, prescribe la existencia de un camino hacia la salud, el llamado Noble Sendero Octúple (Cuarta Noble Verdad).
Aunque parezca todo muy confuso e inconexo lo comprenderemos mejor en próximos posts, cuando analicemos una a una cada Noble Verdad y obtengamos entonces una visión más completa de las enseñanzas budistas. De lo que no cabe duda es que para hacerlo hay que desarraigarse ligeramente de la forma de pensamiento puramente occidental, porque es necesario para un entendimiento pleno dejar atrás ciertos planteamientos. Para finalizar, concluiré con un cuadro (tomado del libro Sabidurías Orientales de la Antigüedad, de T. Román López, Alianza, 2004) que sintetiza las diferencias entre las actitudes y posturas ante el mundo y la vida de Occidente y Oriente:
Occidente / Budismo
Acción-reacción / Meditación-contemplación
Dualidad / No dualidad
Egocentrismo / Retracción del yo
Expresión oral / Apagarse en el silencio
Identificación / Observación
Información / Transformación
Mainifestación-forma / Vacuidad
Ser eterno e inmutable / Movimiento, constante devenir
Teoría / Práctica
Tiempo / Presente eterno
Imposición / No violencia
21.4.07
Séneca y la felicidad
El concepto de felicidad es sencillo de definir. El DRAE lo hace así: "Estado del ánimo que se complace en la posesión de un bien". ¿Cuál puede ser ese bien? Admite posibilidades muy variadas, claro está. Podemos sentirnos felices amando, en cuyo caso el bien sería el amor (aunque no por poseerlo, sino por compartirlo u ofrecerlo); quizá mediante el saber, el conocimiento del mundo y de nuestros semejantes, así como de nosotros mismos; quizá simplemente con un plato de comida caliente, ofrenda divina para algunos estómagos vacíos; o quién sabe si mediante una sonrisa, la instantánea transformación de un rostro generalmente apesadumbrado en uno alegre.
Séneca, filósofo nacido en Córdoba, tenía su propia definición de lo que es ser feliz. Séneca fue un estoico, y como tal, para alcanzar la felicidad evita todo tipo de pasiones, aquellos bienes que la diosa fortuna es capaz de darte o arrebatarte. Sus bienes, los que él y otros estoicos consideraban tales, eran los que estaban en ellos mismos, no más allá. Por lo tanto, nada externo les afectaba; esto tuvo sus consecuencias, bastante nefastas, como cuando uno de ellos perdió a sus hijos y su mujer y se mantuvo impasible, afirmando que "nada he perdido". Fue consistente con sus ideales estoicos, qué duda cabe, pero también pareció carecer de cierta humanidad y afecto para con aquellos que, es un suponer, algo debieron de significar en su vida.
En todo caso, hay una frase de Séneca que podría aplicarse perfectamente en nuestros tiempos, una sentencia acerca de lo que, tal vez, podría representar también la felicidad, en una sociedad en la que prima la mirada hacia el otro, hacia sus propios bienes, hacia lo que posee. Ésta es la mayor podredumbre de nuestra época: la de vivir en pos de lo que los demás tienen, infravalorando lo nuestro. El clímax de la envidia se observa hoy en cada calle, corrompiendo y angustiando mentes, pudriendo las vidas de las gentes porque no es suyo lo de aquellos otros.
Lo que le dijo Séneca a Lucilio, en una de sus cartas, es lo siguiente: "Considérate feliz cuando todo nazca para tí de tu interior, cuando al contemplar las cosas que los hombres arrebatan, codician y guardan con ahínco, no encuentres nada que desees conseguir".
¿Podremos, algún día, conseguirlo?
Séneca, filósofo nacido en Córdoba, tenía su propia definición de lo que es ser feliz. Séneca fue un estoico, y como tal, para alcanzar la felicidad evita todo tipo de pasiones, aquellos bienes que la diosa fortuna es capaz de darte o arrebatarte. Sus bienes, los que él y otros estoicos consideraban tales, eran los que estaban en ellos mismos, no más allá. Por lo tanto, nada externo les afectaba; esto tuvo sus consecuencias, bastante nefastas, como cuando uno de ellos perdió a sus hijos y su mujer y se mantuvo impasible, afirmando que "nada he perdido". Fue consistente con sus ideales estoicos, qué duda cabe, pero también pareció carecer de cierta humanidad y afecto para con aquellos que, es un suponer, algo debieron de significar en su vida.
En todo caso, hay una frase de Séneca que podría aplicarse perfectamente en nuestros tiempos, una sentencia acerca de lo que, tal vez, podría representar también la felicidad, en una sociedad en la que prima la mirada hacia el otro, hacia sus propios bienes, hacia lo que posee. Ésta es la mayor podredumbre de nuestra época: la de vivir en pos de lo que los demás tienen, infravalorando lo nuestro. El clímax de la envidia se observa hoy en cada calle, corrompiendo y angustiando mentes, pudriendo las vidas de las gentes porque no es suyo lo de aquellos otros.
Lo que le dijo Séneca a Lucilio, en una de sus cartas, es lo siguiente: "Considérate feliz cuando todo nazca para tí de tu interior, cuando al contemplar las cosas que los hombres arrebatan, codician y guardan con ahínco, no encuentres nada que desees conseguir".
¿Podremos, algún día, conseguirlo?
18.4.07
Escepticismo: la verdad es inalcanzable
En posts precedentes hemos visto algunas ideas de las principales escuelas helenísticas (Epicureismo, la escuela megárica, el estocismo), obviamente de forma muy superficial. Para ir completando, dentro de las limitaciones propias de este blog, nuestra visión de la filosofía helena, cabría decir unas palabras sobre los escépticos.
Hoy en día casi todos entendemos por escéptico aquel sujeto que, ante determinadas afirmaciones o ideas, se mantiene en un estado receloso y desconfiado, casi siempre debido a que no dispone de suficientes datos, argumentos o evidencias para aceptarlas o creerlas. No obstante, como cada uno de nosotros considera de forma distinta cuándo tiene suficientes pruebas para creer o aceptar tal o cual afirmación, hecho o idea, lo que para unos es evidente y cierto no lo es para otros (un caso obvio es delimitar lo bueno y lo malo, o lo justo e injusto, que en nuestra sociedad observamos a diario). Todos somos escépticos en algún momento y lugar, aunque no coincidamos en serlo ante situaciones específicas.
Pero, en su origen, escéptico significaba algo distinto, si bien no radicalmente diferente. Dicha palabra procede del verbo griego 'sképtomai', examinar, observar detenidamente, indagar. Aunque el escepticismo ya aparece en algunos pensadores presocráticos, como Heráclito, no conforma un sistema filosófico hasta Pirrón de Elis (360-270 antes de Cristo). La idea que sintetiza el escepticismo es la siguiente: el ser humano no tiene capacidad para alcanzar la verdad. La verdad puede existir o no; pero ello es indiferente, porque tanto en uno como otro caso nuestra especie está destinada a no conocerla jamás.
Escepticismo vendría a ser, pues, la postura de quien considera que la verdad es escurridiza, esquiva, y nos llega a confundir; lo que es verdad para unos no lo es para otros, por lo que no podemos afirmar nada con certeza absoluta, pues no disponemos de métodos para dilucidar entre qué es cierto y falso (no a nivel del lenguaje, sino de modo absoluto). Si todo se reduce a la mera opinión, si es vano llegar a cualquier conocimiento verídico, entonces lo más sabio es refugiarse en el silencio (afasia) y en la suspensión de todo juicio (epoché).
Los escépticos, para apoyar su tesis, han recurrido sobretodo a dos grandes argumentos:
1) Existe una enorme diversidad de opiniones humanas y los filósofos, muy a menudo, sostienen puntos de vista diamentralmente opuestos, a veces contradiciéndose y sin llegar jamás a una conclusión definitiva. Toda doctrina filosófica puede ser defendida por cualquier pensador, y nadie estará, según la óptica escéptica, en disposición de determinar su completa validez o invalidez. Incluso en nuestra vida diaria, y como ya hemos dicho, los hombres discuten desde perspectivas antagónicas, y todos ellos creen que su postura es la que lleva a la verdad.
2) El conocimiento que consideramos "seguro" e "irrefutable" es, sin embargo, relativo. Esto se entiende porque toda verdad expuesta y afirmada está imbuida en una época y cultura específicas, que acarrea una postura subjetiva ante el mundo y la realidad, repleta de tópicos y prejuicios, sean conscientes o no. Algo obvio y verdadero hace unas déacadas se convierte en rotundamente falso hoy. Y lo mismo sucede cuando analizamos diferentes culturas.
Dado que el fin de toda filosofía es, de una forma u otra (y fundamentalmente en el caso de las filosofías helenísticas, con marcado acento práctico) alcanzar la felicidad, el escepticismo sugiere que la única forma de arribar a ella es, no por medio del conocimiento/sabiduría, sino precisamente evitándola, renunciado en nuestro propósito de adquirirla. Y esto es porque sólo quien no tiene nada que discutir es feliz, al no verse implicado en la agitación que suponen las ideas y opiniones en continuo cambio.
El escepticismo de Pirrón es el más radical; es consecuencia de sus viajes por el mundo en compañía de Alejandro Magno en sus expediciones a Oriente, en las que observó una divergencia enorme entre las costumbres y creencias de los pueblos y culturas. No resulta extraño que Pirrón abrazara la idea de dudar de todo y suspender todo juicio si tenemos en cuenta el contrastre extremo que, tanto entonces como ahora, hay por lo que respecta a opiniones y certezas en dos pueblos tan distintos como Oriente y Occidente.
Arcesilao y Carneades fueron también filósofos escépticos, pero fueron más transigentes por cuanto admitieron que se podía salir de la duda constante y defender nuestras opiniones, las cuales, eso sí, son sólo probables. Así, únicamente podemos aspirar a conocer lo que es más plausible, lo que tiene más probabilidades de ser cierto, pero la verdad en sí misma, que ellos consideran como existente, no es alcanzable por nosotros. Este escepticismo más suave y abierto permitió romper algunas ataduras demasiado extremas que el pirronismo acataba, como el hecho de poder discutir entre hombres sobre cualquier asunto.
Uno entiende mucho más humano y más dichosa una vida tal que la propuesta por Pirrón que, como el propio Aristóteles comentó irónicamente, "parecía similar a la existencia de una planta".
Hoy en día casi todos entendemos por escéptico aquel sujeto que, ante determinadas afirmaciones o ideas, se mantiene en un estado receloso y desconfiado, casi siempre debido a que no dispone de suficientes datos, argumentos o evidencias para aceptarlas o creerlas. No obstante, como cada uno de nosotros considera de forma distinta cuándo tiene suficientes pruebas para creer o aceptar tal o cual afirmación, hecho o idea, lo que para unos es evidente y cierto no lo es para otros (un caso obvio es delimitar lo bueno y lo malo, o lo justo e injusto, que en nuestra sociedad observamos a diario). Todos somos escépticos en algún momento y lugar, aunque no coincidamos en serlo ante situaciones específicas.
Pero, en su origen, escéptico significaba algo distinto, si bien no radicalmente diferente. Dicha palabra procede del verbo griego 'sképtomai', examinar, observar detenidamente, indagar. Aunque el escepticismo ya aparece en algunos pensadores presocráticos, como Heráclito, no conforma un sistema filosófico hasta Pirrón de Elis (360-270 antes de Cristo). La idea que sintetiza el escepticismo es la siguiente: el ser humano no tiene capacidad para alcanzar la verdad. La verdad puede existir o no; pero ello es indiferente, porque tanto en uno como otro caso nuestra especie está destinada a no conocerla jamás.
Escepticismo vendría a ser, pues, la postura de quien considera que la verdad es escurridiza, esquiva, y nos llega a confundir; lo que es verdad para unos no lo es para otros, por lo que no podemos afirmar nada con certeza absoluta, pues no disponemos de métodos para dilucidar entre qué es cierto y falso (no a nivel del lenguaje, sino de modo absoluto). Si todo se reduce a la mera opinión, si es vano llegar a cualquier conocimiento verídico, entonces lo más sabio es refugiarse en el silencio (afasia) y en la suspensión de todo juicio (epoché).
Los escépticos, para apoyar su tesis, han recurrido sobretodo a dos grandes argumentos:
1) Existe una enorme diversidad de opiniones humanas y los filósofos, muy a menudo, sostienen puntos de vista diamentralmente opuestos, a veces contradiciéndose y sin llegar jamás a una conclusión definitiva. Toda doctrina filosófica puede ser defendida por cualquier pensador, y nadie estará, según la óptica escéptica, en disposición de determinar su completa validez o invalidez. Incluso en nuestra vida diaria, y como ya hemos dicho, los hombres discuten desde perspectivas antagónicas, y todos ellos creen que su postura es la que lleva a la verdad.
2) El conocimiento que consideramos "seguro" e "irrefutable" es, sin embargo, relativo. Esto se entiende porque toda verdad expuesta y afirmada está imbuida en una época y cultura específicas, que acarrea una postura subjetiva ante el mundo y la realidad, repleta de tópicos y prejuicios, sean conscientes o no. Algo obvio y verdadero hace unas déacadas se convierte en rotundamente falso hoy. Y lo mismo sucede cuando analizamos diferentes culturas.
Dado que el fin de toda filosofía es, de una forma u otra (y fundamentalmente en el caso de las filosofías helenísticas, con marcado acento práctico) alcanzar la felicidad, el escepticismo sugiere que la única forma de arribar a ella es, no por medio del conocimiento/sabiduría, sino precisamente evitándola, renunciado en nuestro propósito de adquirirla. Y esto es porque sólo quien no tiene nada que discutir es feliz, al no verse implicado en la agitación que suponen las ideas y opiniones en continuo cambio.
El escepticismo de Pirrón es el más radical; es consecuencia de sus viajes por el mundo en compañía de Alejandro Magno en sus expediciones a Oriente, en las que observó una divergencia enorme entre las costumbres y creencias de los pueblos y culturas. No resulta extraño que Pirrón abrazara la idea de dudar de todo y suspender todo juicio si tenemos en cuenta el contrastre extremo que, tanto entonces como ahora, hay por lo que respecta a opiniones y certezas en dos pueblos tan distintos como Oriente y Occidente.
Arcesilao y Carneades fueron también filósofos escépticos, pero fueron más transigentes por cuanto admitieron que se podía salir de la duda constante y defender nuestras opiniones, las cuales, eso sí, son sólo probables. Así, únicamente podemos aspirar a conocer lo que es más plausible, lo que tiene más probabilidades de ser cierto, pero la verdad en sí misma, que ellos consideran como existente, no es alcanzable por nosotros. Este escepticismo más suave y abierto permitió romper algunas ataduras demasiado extremas que el pirronismo acataba, como el hecho de poder discutir entre hombres sobre cualquier asunto.
Uno entiende mucho más humano y más dichosa una vida tal que la propuesta por Pirrón que, como el propio Aristóteles comentó irónicamente, "parecía similar a la existencia de una planta".
10.4.07
Múltiples conciencias; un sólo mundo
En uno de los ensayos recogidos en su breve obra "Mente y materia", Erwin Schrödinger, físico alemán ganador del premio Nobel, plantea el 'dilema de la paradoja aritmética': aunque haya millones de sujetos diferentes y con distintas percepciones, el mundo es sólo uno.
¿Qué es el mundo? ¿Es mi visión de él la misma que la de otra persona? ¿Existe un mundo real que cabe distinguir de las imágenes que nos hacemos de él mediante nuestras percepciones? ¿Es muy diferente el mundo que percibimos del que en verdad es? Schrödinger parte de estas preguntas (que él, en último término, considera falsas, es decir, innecesarias) para resolver la paradoja aritmética. Y concluye que tan sólo hay dos soluciones: o bien consideramos que nuestras conciencias son como las mónadas de Leibniz, un mundo estanco y no comunicado con otros, o bien nos acercamos al otro extremos y abrazamos una concepción opuesta: la de que hay una gran Mente, una unificación de conciencias; aunque constatemos muchas y múltiples, en realidad hay sólo una mente. Esta idea fue sugerida lejos de Occidente, en las tierras de la India, y está contenida en los Upanishads.
Lo que lleva en parte a Schrödinger a interesarse por las experiencias místicas es el hecho de que a lo largo de las épocas y los pueblos las declaraciones de místicos (que de nada conocían a otros) confluyen hacia una sorprendente similitud; parece existir un sustrato común, un depósito de experiencias universal que implican algún nexo entre las diversas conciencias. Schrödinger insta a que Occidente absorba algo de esta doctrina, que haga suyo el conocimiento del sujeto, de la conciencia, aunque con la precaución de no dejar de lado el rigor lógico que caracteriza nuestro saber científico. El empeño del físico alemán es, según sus propias palabras, el siguiente: "Mi propósito es contribuir quizá a clarificar un camino para una futura asimilación de la doctrina de la identidad con nuestra propia visión del mundo científico, sin tener que pagar por ello una pérdida de sensatez y precisión lógica".
Schrödinger cree que no hay forma de saber si nuestra propia mente consciente (única, para mí) es el resultado de 'la integración de las conciencias de las células que forman nuestros cuerpos' o si es, a todo instante, 'su resultante última'. Y cita la obra de Charles Sherrington, un eminente médico británico, "Hombre versus naturaleza": "¿Hasta qué punto será la mente una colección de mentes perceptoras cuasi-independientes, muy integradas psíquicamente por la concurrencia temporal de la experiencia?...". A nivel biológico sí que se muestra una "democracia un millón de veces múltiple", manifestada como una entidad de focos de vida que actúan juntos, pero por lo que respecta a la mente es una situación bien distinta: "Una célula cerebro central no podría segurar a la reacción mental un carácter unificado", añade Sherrington. En todo caso, Sherrington también se ve abocado a una paradoja: en palabras de Schrödinger, "una mente basada aparentemente en muchas células vivas, o en una multiplicidad de cerebros".
Por lo tanto, nos encontramos ante dos paradojas: la de Schrödinger y la de Scherrington. ¿Cómo superarlas? Según el primero, sólo es posible mediante la adopción de la doctrina de la identidad oriental: llegar a considerar, pues, que todas las mentes y conciencias son una sola. Y para ella no tiene sentido el antes o después, sólo existe el ahora, que "incluye memorias y expectativas". ¿Ha existido siempre la mente, o el universo, hasta la aparición del hombre, no era más que un teatro vacío? O, en otras palabras, ¿tiene algún sentido un mundo "que nadie ha contemplado", un mundo "que ha existido durante muchos millones de años sin que ninguna mente haya tenido noticia de él?". Schrödinger continúa: "El mundo que se extiende por el espacio y en el tiempo no es sino una representación nuestra. La experiencia no nos ofrece el menor indicio sobre si hay algo detrás de ella".
Un poco más adelante, el físico considera lo siguiente: "La mente es, por un lado, el artista que ha producido el todo; sin embargo, en la obra terminada no es sino un accesorio insignificante que puede omitirse sin que por ello el efecto total pierda el menor mérito". Quizá, por lo tanto, si no hemos llegado aún a una comprensión plena del universo es porque nos resistimos a abandonar el escenario del teatro, porque nos resistimos a no jugar un papel importante en el propio Cosmos, a no jugar cualquier papel. Nuestra mente ha creado la imagen del universo, es su responsable, de modo que no puede introducirse en ella (¿puede el creador introducirse en lo creado sin que su creación, de alguna forma, deje de ser tal? ¿No sería entonces ya no una creación del creador, sino él mismo...? Y, por lo tanto, ¿en qué se diferenciarían?).
Para concluir, Schrödinger culmina su ensayo con estas reflexiones: "Lo más penoso es el absoluto silencio de nuestras investigaciones científicas con respecto a nuestras preguntas sobre el alcance y significado de la imagen global. Cuanto más atantamente la observamos, más absurda y sin sentido se nos antoja. El espectáculo que se desarrolla sólo adquiere sentido con respecto a la mente que la contempla. Pero lo que la ciencia nos dice de esta relación es evidentemente absurdo: como si la mente hubiese sido creada por esta imagen, que ahora está observando, y fuera a desaparecer con ella, cuando el sol finalmente se enfríe y la Tierra se haya convertirdo en un desierto de hielo y nieve".
El fin del Universo llevárá consigo la desaparición de la energía. Si la mente no es energía, sino algo más sutil, algo que no podemos definir con nuestros patrones de lenguaje (esto, como dice el propio Schrödinger, ya no es ciencia, sino religión...), ¿cabe que resista y permanezca más allá de él, que lo trascienda? Pero, por otra parte, si la mente es tan sólo un tipo de energía, aunque muy especial, la muerte del universo puede suponer la suya propia.
¿Cuál de las dos suposiciones es la correcta? ¿Prevalecerá la mente la muerte del Universo o será arrastrada con él?
¿Qué es el mundo? ¿Es mi visión de él la misma que la de otra persona? ¿Existe un mundo real que cabe distinguir de las imágenes que nos hacemos de él mediante nuestras percepciones? ¿Es muy diferente el mundo que percibimos del que en verdad es? Schrödinger parte de estas preguntas (que él, en último término, considera falsas, es decir, innecesarias) para resolver la paradoja aritmética. Y concluye que tan sólo hay dos soluciones: o bien consideramos que nuestras conciencias son como las mónadas de Leibniz, un mundo estanco y no comunicado con otros, o bien nos acercamos al otro extremos y abrazamos una concepción opuesta: la de que hay una gran Mente, una unificación de conciencias; aunque constatemos muchas y múltiples, en realidad hay sólo una mente. Esta idea fue sugerida lejos de Occidente, en las tierras de la India, y está contenida en los Upanishads.
Lo que lleva en parte a Schrödinger a interesarse por las experiencias místicas es el hecho de que a lo largo de las épocas y los pueblos las declaraciones de místicos (que de nada conocían a otros) confluyen hacia una sorprendente similitud; parece existir un sustrato común, un depósito de experiencias universal que implican algún nexo entre las diversas conciencias. Schrödinger insta a que Occidente absorba algo de esta doctrina, que haga suyo el conocimiento del sujeto, de la conciencia, aunque con la precaución de no dejar de lado el rigor lógico que caracteriza nuestro saber científico. El empeño del físico alemán es, según sus propias palabras, el siguiente: "Mi propósito es contribuir quizá a clarificar un camino para una futura asimilación de la doctrina de la identidad con nuestra propia visión del mundo científico, sin tener que pagar por ello una pérdida de sensatez y precisión lógica".
Schrödinger cree que no hay forma de saber si nuestra propia mente consciente (única, para mí) es el resultado de 'la integración de las conciencias de las células que forman nuestros cuerpos' o si es, a todo instante, 'su resultante última'. Y cita la obra de Charles Sherrington, un eminente médico británico, "Hombre versus naturaleza": "¿Hasta qué punto será la mente una colección de mentes perceptoras cuasi-independientes, muy integradas psíquicamente por la concurrencia temporal de la experiencia?...". A nivel biológico sí que se muestra una "democracia un millón de veces múltiple", manifestada como una entidad de focos de vida que actúan juntos, pero por lo que respecta a la mente es una situación bien distinta: "Una célula cerebro central no podría segurar a la reacción mental un carácter unificado", añade Sherrington. En todo caso, Sherrington también se ve abocado a una paradoja: en palabras de Schrödinger, "una mente basada aparentemente en muchas células vivas, o en una multiplicidad de cerebros".
Por lo tanto, nos encontramos ante dos paradojas: la de Schrödinger y la de Scherrington. ¿Cómo superarlas? Según el primero, sólo es posible mediante la adopción de la doctrina de la identidad oriental: llegar a considerar, pues, que todas las mentes y conciencias son una sola. Y para ella no tiene sentido el antes o después, sólo existe el ahora, que "incluye memorias y expectativas". ¿Ha existido siempre la mente, o el universo, hasta la aparición del hombre, no era más que un teatro vacío? O, en otras palabras, ¿tiene algún sentido un mundo "que nadie ha contemplado", un mundo "que ha existido durante muchos millones de años sin que ninguna mente haya tenido noticia de él?". Schrödinger continúa: "El mundo que se extiende por el espacio y en el tiempo no es sino una representación nuestra. La experiencia no nos ofrece el menor indicio sobre si hay algo detrás de ella".
Un poco más adelante, el físico considera lo siguiente: "La mente es, por un lado, el artista que ha producido el todo; sin embargo, en la obra terminada no es sino un accesorio insignificante que puede omitirse sin que por ello el efecto total pierda el menor mérito". Quizá, por lo tanto, si no hemos llegado aún a una comprensión plena del universo es porque nos resistimos a abandonar el escenario del teatro, porque nos resistimos a no jugar un papel importante en el propio Cosmos, a no jugar cualquier papel. Nuestra mente ha creado la imagen del universo, es su responsable, de modo que no puede introducirse en ella (¿puede el creador introducirse en lo creado sin que su creación, de alguna forma, deje de ser tal? ¿No sería entonces ya no una creación del creador, sino él mismo...? Y, por lo tanto, ¿en qué se diferenciarían?).
Para concluir, Schrödinger culmina su ensayo con estas reflexiones: "Lo más penoso es el absoluto silencio de nuestras investigaciones científicas con respecto a nuestras preguntas sobre el alcance y significado de la imagen global. Cuanto más atantamente la observamos, más absurda y sin sentido se nos antoja. El espectáculo que se desarrolla sólo adquiere sentido con respecto a la mente que la contempla. Pero lo que la ciencia nos dice de esta relación es evidentemente absurdo: como si la mente hubiese sido creada por esta imagen, que ahora está observando, y fuera a desaparecer con ella, cuando el sol finalmente se enfríe y la Tierra se haya convertirdo en un desierto de hielo y nieve".
El fin del Universo llevárá consigo la desaparición de la energía. Si la mente no es energía, sino algo más sutil, algo que no podemos definir con nuestros patrones de lenguaje (esto, como dice el propio Schrödinger, ya no es ciencia, sino religión...), ¿cabe que resista y permanezca más allá de él, que lo trascienda? Pero, por otra parte, si la mente es tan sólo un tipo de energía, aunque muy especial, la muerte del universo puede suponer la suya propia.
¿Cuál de las dos suposiciones es la correcta? ¿Prevalecerá la mente la muerte del Universo o será arrastrada con él?
30.3.07
Placeres naturales y superfluos
A raíz de una ligera (aunque demasiado corta...) discusión que he mantenido con un anónimo en el blog principal, acerca de lo que, en mi opinión, la gente está dispuesta a hacer con tal de mantener (y aumentar, si es posible) su nivel de vida, voy a incluir hoy unas ideas de Epicuro, del que ya he dicho algo en relación a la muerte hace unos días.
Aunque a Epicuro se le conoce como impulsor de una vida dominada por el placer (dijo que "el placer es el principio y fin de una vida feliz"), el hedonismo que propone este filósofo heleno no consiste en la búsqueda de placer a cualquier precio; "debemos renunciar a muchos placeres cuando de ellos se sigue un trastorno mayor". Epicuro, que defiende una existencia sin ligazón hacia nada (sea algo material, espiritual o humano), entiende que el placer tiene un lado "oscuro", porque la atracción por el placer puede suponer una atadura que es incompatible con la felicidad: cabe obsesionarse por hallar el placer, y entonces dejaríamos de ser libres e independientes.
El propio Epicuro, en una carta a su amigo Meneceo, describe perfectamente qué tipo de placer debe perseguirse en la vida para alcanzar la felicidad: "Cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos y de los crápulas, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce con jovencitos ni con mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, lo que proporciona una vida feliz; más bien es la razón, buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las opiniones que llenan el alma de inquietud".
A continuación, Epicuro divide los placeres en tres grandes familias: los naturales necesarios, los naturales innecesarios y aquellos que ni son naturales ni necesarios. Epicuro recomienda seguir la siguiente "receta": los primeros han de satisfacerse siempre, los segundos han de limitarse, y los últimos evitarse. Un ejemplo de placer natural y necesario, todo aquel que es imprescindible para nuestra conservación como seres humanos, es comer cuando tenemos hambre, o beber si estamos sedientos, o descansar si tenemos los pies fatigados. Del segundo grupo Epicuro menciona los "excesos" de los placeres naturales: podrían ser beber demasiado, comer en abundancia o vestir de forma demasiado elegante (hoy lo traduciríamos por pasarse con el alcohol, atiborrarse de menjares exiquisitos, llevar trajes de marca, conducir coches caros, etc.). Por último, los placeres que no son ni naturales ni necesarios corresponden a aquellos que nacen de la avaricia y vanidad humana: entre ellos, el deseo de poder, de riqueza, de honor (ser bien visto por otros), etc.
Es obvio que estas ideas de Epicuro, además del hecho de que fueron meditadas hace 2.300 años, y por tanto, carecen de plena actualidad, son completamente subjetivas. Otros pensadores tuvieron relexiones distintas acerca del placer y de cuáles son más o menos adecuados. Y, sin embargo, encuentro cierta lógica en sus planteamientos, sin duda porque los comparto (a grandes rasgos, por supuesto). Es evidente que los placeres naturales y necesarios lo son porque si no los satisfaciéramos dejaríamos de existir. Pero, por otra parte, ¿no hay hoy en día un exceso de placeres banales, insustanciales, que sirven para darnos felicidad inmediata y efímera y después no ocasionan más que problemas?
Pienso especialmente en lo referente a la tecnología. Móviles, ordenadores, todo tipo de artilugios electrónicos que facilitan, solucionan, entretienen y excitan nuestra vida. ¿Podrían las personas vivir felices y a gustos consigo mismos sin todo ello? No digo que debamos hacerlo, sino si podríamos. ¿Puede alguien ser realmente feliz atado como está a un sinfín de medios tecnológicos, con los que vive casi cada hora de su vida? ¿Podríamos desecharlo todo sin sentir que perdemos algo? ¿Continuaríamos nuestras vidas con felicidad e integridad, los echaríamos de menos a los pocos minutos o simplemente sería imposible vivir sin ellos?
El apego actual por la vida ultra-cómoda y ultra-tecnológica quizá sea un modo de huir de la vida pobre y miserable que había en muchos países del primer mundo hace sólo unas décadas. Nadie quiere vivir en una completa y radical indigencia. Pero el extremo opuesto, el de la vida opulenta, ¿nos hace más humanos, nos permite mejorar como seres inteligentes que somos, sirve al objeto de una evolución hacia un mayor afecto por las personas y el mundo en el que vivimos?
Si es así, bien. Si no, ¿tiene algún valor dicha vida, más allá del placer (que Epicuro enseguida caracterizaría como no natural y no necesario) inmediato y caduco que genera?
Aunque a Epicuro se le conoce como impulsor de una vida dominada por el placer (dijo que "el placer es el principio y fin de una vida feliz"), el hedonismo que propone este filósofo heleno no consiste en la búsqueda de placer a cualquier precio; "debemos renunciar a muchos placeres cuando de ellos se sigue un trastorno mayor". Epicuro, que defiende una existencia sin ligazón hacia nada (sea algo material, espiritual o humano), entiende que el placer tiene un lado "oscuro", porque la atracción por el placer puede suponer una atadura que es incompatible con la felicidad: cabe obsesionarse por hallar el placer, y entonces dejaríamos de ser libres e independientes.
El propio Epicuro, en una carta a su amigo Meneceo, describe perfectamente qué tipo de placer debe perseguirse en la vida para alcanzar la felicidad: "Cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos y de los crápulas, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce con jovencitos ni con mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, lo que proporciona una vida feliz; más bien es la razón, buscando sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las opiniones que llenan el alma de inquietud".
A continuación, Epicuro divide los placeres en tres grandes familias: los naturales necesarios, los naturales innecesarios y aquellos que ni son naturales ni necesarios. Epicuro recomienda seguir la siguiente "receta": los primeros han de satisfacerse siempre, los segundos han de limitarse, y los últimos evitarse. Un ejemplo de placer natural y necesario, todo aquel que es imprescindible para nuestra conservación como seres humanos, es comer cuando tenemos hambre, o beber si estamos sedientos, o descansar si tenemos los pies fatigados. Del segundo grupo Epicuro menciona los "excesos" de los placeres naturales: podrían ser beber demasiado, comer en abundancia o vestir de forma demasiado elegante (hoy lo traduciríamos por pasarse con el alcohol, atiborrarse de menjares exiquisitos, llevar trajes de marca, conducir coches caros, etc.). Por último, los placeres que no son ni naturales ni necesarios corresponden a aquellos que nacen de la avaricia y vanidad humana: entre ellos, el deseo de poder, de riqueza, de honor (ser bien visto por otros), etc.
Es obvio que estas ideas de Epicuro, además del hecho de que fueron meditadas hace 2.300 años, y por tanto, carecen de plena actualidad, son completamente subjetivas. Otros pensadores tuvieron relexiones distintas acerca del placer y de cuáles son más o menos adecuados. Y, sin embargo, encuentro cierta lógica en sus planteamientos, sin duda porque los comparto (a grandes rasgos, por supuesto). Es evidente que los placeres naturales y necesarios lo son porque si no los satisfaciéramos dejaríamos de existir. Pero, por otra parte, ¿no hay hoy en día un exceso de placeres banales, insustanciales, que sirven para darnos felicidad inmediata y efímera y después no ocasionan más que problemas?
Pienso especialmente en lo referente a la tecnología. Móviles, ordenadores, todo tipo de artilugios electrónicos que facilitan, solucionan, entretienen y excitan nuestra vida. ¿Podrían las personas vivir felices y a gustos consigo mismos sin todo ello? No digo que debamos hacerlo, sino si podríamos. ¿Puede alguien ser realmente feliz atado como está a un sinfín de medios tecnológicos, con los que vive casi cada hora de su vida? ¿Podríamos desecharlo todo sin sentir que perdemos algo? ¿Continuaríamos nuestras vidas con felicidad e integridad, los echaríamos de menos a los pocos minutos o simplemente sería imposible vivir sin ellos?
El apego actual por la vida ultra-cómoda y ultra-tecnológica quizá sea un modo de huir de la vida pobre y miserable que había en muchos países del primer mundo hace sólo unas décadas. Nadie quiere vivir en una completa y radical indigencia. Pero el extremo opuesto, el de la vida opulenta, ¿nos hace más humanos, nos permite mejorar como seres inteligentes que somos, sirve al objeto de una evolución hacia un mayor afecto por las personas y el mundo en el que vivimos?
Si es así, bien. Si no, ¿tiene algún valor dicha vida, más allá del placer (que Epicuro enseguida caracterizaría como no natural y no necesario) inmediato y caduco que genera?
20.3.07
Estoicismo: 'Telos' y virtud
Dentro del estoicismo, otra de las corrientes filosóficas helenísticas (hemos visto ya algo sobre los megáricos o los epicúreos), destacan la presencia de pensadores como Zenón o Crisipo, entre otros. Para Zenón, el fin último de la vida (telos) es "vivir conforme a la naturaleza, es decir, según la virtud" (virtud entendida, en este caso, como sabiduría).
¿Qué quiere decir esto? Podría resumirse en el intento de vivir "según la experiencia de los acontecimientos que se producen según la naturaleza". Y esto es posible porque nuestra naturaleza forma parte de la del universo: la finalidad es, pues, "vivir siguiendo la naturaleza, o sea, según su propia naturaleza y según la naturaleza del universo, sin hacer nada de lo que prohíba la ley común, es decir, la recta razón".
Pero esta moral, por sí misma, es insuficiente. Nos dice Zenón cuál es el camino a seguir y, sin embargo, no sabemos cómo. Para vivir siguiendo a la naturaleza debemos, previamente, tener un adecuado conocimiento de la misma. Aquí entra en juego la física, la que nos permitirá el saber acerca del universo. No obstante, esta solidaridad entre moral y física estaría incompleta sin la aportación, también vital, de la lógica, que nos ofrece alcanzar la "recta razón" en nosotros y unirla a la razón universal.
De esta manera, para hallar la felicidad en nuestras vidas nos vemos impelidos hacia la sabiduría, a la que no se accede sin antes adquirir las tres partes de la filosofía: moral, física y lógica. Este trío de saberes filosóficos pueden verse también como virtudes; en el caso de la física ya que "quien pretende vivir de acuerdo con la naturaleza debe buscar su punto de partida en el mundo en su conjunto y en la forma en que es administrado", y por lo que respecta a la lógica porque "contiene un método que nos impide dar asentamiento a lo falso y nos impide ser víctimas de verosimilitudes capciosas y que, sobre la cuestión del bien y del mal, nos permite elegir bien y defender lo que hemos aprendido".
Todas y cada una de las partes de la filosofía son un pedazo único e imprescindible del todo que es la sabiduría; sin alguna de las tres sería imposible alcanzar la virtud, la felicidad: "ninguna parte está separada de las restantes, sino que son solidarias". De hecho, las tres discilplinas se refieren unas a otras porque "reproducen, incluso en su estructura, la solidaridad que une todas las cosas en el plano de lo real".
Así, si queremos ser seres felices, si deseamos que la virtud penetre en todos nuestros poros es obligatorio que nuestro 'telos' esté orientado hacia la naturaleza, viviendo conforme a ella, lo cual sólo se alcanza por medio del saber filosófico en sus tres partes fundamentales. Podemos, como los sabios, vivir de acuerdo con la naturaleza del universo, en cuyo caso estaremos en conexión con él y alcanzaremos la felicidad por formar parte de una razón universal, o bien podemos, como los necios, luchar contra nosotros mismos, huir de nuestra propia felicidad.
"El hombre es o un sabio o un necio o «uno que progresa». Mientras que el necio vive en escisión interna, el sabio está de acuerdo consigo mismo y con la ley universal. Si él ya no es capaz de soportar su vida externa o sólo puede cumplir sus deberes morales mediante el abandono de la vida, después de ponderar todos los momentos escogerá voluntariamente su propia muerte". (Friedo Ricken)
Tenemos, por lo tanto y según los estoicos, dos opciones principales: por un lado, nos es dada una vida de estéril lucha contra nuestra propia naturaleza, buscando afanosamente nuestro lugar y la felicidad en el lugar y de la forma inadecuada. Por otro, tenemos una búsqueda tras la sabiduría, la virtud, el arte de saber vivir, empleando las tres facciones de la filosofía. En ello se distingue al necio del sabio. Los estoicos también los diferenciaban en que, ambos, son arrastrados por sus propios destinos, pero el primero, el sabio, lo consiente y permite voluntariamente, mientras que el necio se ve arrastrado por él, padeciendo su destino. La diferencia estriba en el saber de uno y otro: el primero conoce lo que depara la vida porque posee la virtud, la sabiduría, pero el necio vive ofuscado sin descubrir jamás por qué lo hace y hacia dónde va.
¿Qué quiere decir esto? Podría resumirse en el intento de vivir "según la experiencia de los acontecimientos que se producen según la naturaleza". Y esto es posible porque nuestra naturaleza forma parte de la del universo: la finalidad es, pues, "vivir siguiendo la naturaleza, o sea, según su propia naturaleza y según la naturaleza del universo, sin hacer nada de lo que prohíba la ley común, es decir, la recta razón".
Pero esta moral, por sí misma, es insuficiente. Nos dice Zenón cuál es el camino a seguir y, sin embargo, no sabemos cómo. Para vivir siguiendo a la naturaleza debemos, previamente, tener un adecuado conocimiento de la misma. Aquí entra en juego la física, la que nos permitirá el saber acerca del universo. No obstante, esta solidaridad entre moral y física estaría incompleta sin la aportación, también vital, de la lógica, que nos ofrece alcanzar la "recta razón" en nosotros y unirla a la razón universal.
De esta manera, para hallar la felicidad en nuestras vidas nos vemos impelidos hacia la sabiduría, a la que no se accede sin antes adquirir las tres partes de la filosofía: moral, física y lógica. Este trío de saberes filosóficos pueden verse también como virtudes; en el caso de la física ya que "quien pretende vivir de acuerdo con la naturaleza debe buscar su punto de partida en el mundo en su conjunto y en la forma en que es administrado", y por lo que respecta a la lógica porque "contiene un método que nos impide dar asentamiento a lo falso y nos impide ser víctimas de verosimilitudes capciosas y que, sobre la cuestión del bien y del mal, nos permite elegir bien y defender lo que hemos aprendido".
Todas y cada una de las partes de la filosofía son un pedazo único e imprescindible del todo que es la sabiduría; sin alguna de las tres sería imposible alcanzar la virtud, la felicidad: "ninguna parte está separada de las restantes, sino que son solidarias". De hecho, las tres discilplinas se refieren unas a otras porque "reproducen, incluso en su estructura, la solidaridad que une todas las cosas en el plano de lo real".
Así, si queremos ser seres felices, si deseamos que la virtud penetre en todos nuestros poros es obligatorio que nuestro 'telos' esté orientado hacia la naturaleza, viviendo conforme a ella, lo cual sólo se alcanza por medio del saber filosófico en sus tres partes fundamentales. Podemos, como los sabios, vivir de acuerdo con la naturaleza del universo, en cuyo caso estaremos en conexión con él y alcanzaremos la felicidad por formar parte de una razón universal, o bien podemos, como los necios, luchar contra nosotros mismos, huir de nuestra propia felicidad.
"El hombre es o un sabio o un necio o «uno que progresa». Mientras que el necio vive en escisión interna, el sabio está de acuerdo consigo mismo y con la ley universal. Si él ya no es capaz de soportar su vida externa o sólo puede cumplir sus deberes morales mediante el abandono de la vida, después de ponderar todos los momentos escogerá voluntariamente su propia muerte". (Friedo Ricken)
Tenemos, por lo tanto y según los estoicos, dos opciones principales: por un lado, nos es dada una vida de estéril lucha contra nuestra propia naturaleza, buscando afanosamente nuestro lugar y la felicidad en el lugar y de la forma inadecuada. Por otro, tenemos una búsqueda tras la sabiduría, la virtud, el arte de saber vivir, empleando las tres facciones de la filosofía. En ello se distingue al necio del sabio. Los estoicos también los diferenciaban en que, ambos, son arrastrados por sus propios destinos, pero el primero, el sabio, lo consiente y permite voluntariamente, mientras que el necio se ve arrastrado por él, padeciendo su destino. La diferencia estriba en el saber de uno y otro: el primero conoce lo que depara la vida porque posee la virtud, la sabiduría, pero el necio vive ofuscado sin descubrir jamás por qué lo hace y hacia dónde va.
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