Nicolás Malebranche y el ocasionalismo (y II)

Como decíamos, son tres las formas con que el alma percibe la realidad: por medio de los sentidos, la imaginación y gracias al entendimiento puro.   

En primer lugar, los sentidos nos permiten percibir objetos sensibles y groseros, extensos, que se dan en el mundo físico y a nuestro alrededor, y que son responsables de las impresiones. En segundo lugar, la imaginación nos facilita percibir todo aquello que está ausente en el mundo físico o que es producto de nuestra invención, en virtud de las representaciones que nos brindan las imágenes en el cerebro. Por último, el entendimiento puro percibe lo abstracto y lo general, las cosas universales y las ideas y nociones comunes.

Analizando minuciosamente los errores que cada una de estas maneras de percibir genera, y añadiendo los que se cometen por los apetitos y las pasiones humanas, tendremos un buen punto de partida para entender cómo se producen dichos errores y podremos tratar de evitarlos, con lo cual, aplicando un método general, hallar la verdad. Como nos dice Malebranche en su obra citada, hay un precepto capital que cabe seguir siempre: “no otorgar jamás consentimiento completo sino a las proposiciones que parezcan tan evidentemente verdaderas, que no se pueda rechazarlas sin sentir una pena interior y reproches secretos de la razón, es decir, sin que se conozca claramente que se haría mal uso de la libertad de no dar tal consentimiento”.

¿Cuáles son las reglas básicas de ese método general del que habla Malebranche? Iluminados por el precepto antecedente que hemos reproducido, en el segundo volumen de La búsqueda de la verdad encontramos una serie de directrices a seguir, a saber: 1) mantener siempre una evidencia plena en la línea de los razonamientos (esto se consigue razonando, únicamente, sobre aquello de lo que es posible tener ideas claras); 2) distinguir con precisión el estado de la cuestión que se desea resolver; 3) hallar una o más ideas medias que actúen de medida común y permitan, así, revelar las relaciones existentes entre las cosas; 4) prescindir de todo lo innecesario; 5) fragmentar o dividir la cuestión a tratar en partes, comenzando por analizar aquellas que sean más simples para finalizar abordando las más complejas; 6) resumen de las ideas conseguidas; 7) comparar dichas ideas “según las reglas de las combinaciones o mediante la visión del espíritu o por cualquier otro procedimiento adecuado (La búsqueda de la verdad, II, 1 § 2).

El dogma del pecado original es de fundamental importancia para Malebranche, y de él parte nuestro autor para introducir su noción de las “causas ocasionales”. Cabe tener muy en cuenta que dicho dogma divide, para él, la historia humana en dos periodos o etapas: en una primera, previa al pecado, el entendimiento domina y la imaginación es, por así decir, marginal, mientras que en la segunda, en la que obviamente nos hallamos, es la imaginación la que disfruta de primacía.

Malebranche modificará la doctrina cartesiana del cuerpo. En particular, nos dice, no se puede concebir movimiento alguno de nada, ni ninguna interacción del alma con el cuerpo, si no hay algo que genere tales relaciones. Un cuerpo extenso, por sí mismo, es incapaz de modificarse, de variar su posición, no hay fuerza ninguna que lo permita (no olvidemos que Malebranche rechazaba una física basada en fuerzas, como la newtoniana). Si hay modificación, como la vemos nosotros, es porque debe existir un agente de cambio en el universo que sea la causa de los fenómenos. Ésta causa, aduce Malebranche, debe ser Dios, responsable no sólo como causa eficiente de los movimientos de los cuerpos, sino de los que median entre cuerpo y alma y hasta los que acontecen en la misma alma. Sin el impulso dado por la voluntad del ser divino, no se puede demostrar, nos dice, la posibilidad de los cambios y las interacciones cuerpo-alma.

Por suerte, tales relaciones tienden a ser ordenadas, simples y eternas. Dios, lo infinitamente infinito, contiene en sí mismo las ideas arquetípicas de las cosas creadas. Si aceptamos que conocer una cosa es conocer su idea, captarla de forma clara en nuestro entendimiento, entonces el conocimiento auténtico radica en la visión en Dios. Es más, si podemos ver los cuerpos extensos es gracias a que, previamente, hay una idea de infinita extensión, de la cual los cuerpos constituyen particularidades.

Dios no es únicamente la causa de nuestros conocimientos, sino también la de cuanto se produce en el Cosmos, y la responsable de que haya interacción entre las sustancias extensas y las pensantes. Así, para resolver el tradicional problema de la comunicación entre substancias, nuestro filósofo cambia el concepto de causa eficiente, de raíz aristotélica, por el de causa ocasional. Si hay algún movimiento o cambio en el alma, sostiene Malebranche, Dios intervendrá para generar el movimiento del cuerpo correspondiente, y viceversa. De este modo, no hay relación ninguna entre el alma y el cuerpo, son entidades independientes e inconexas, sin comunicación posible. Todo está, por consiguiente, mediatizado por la acción divina. El origen y el destino del universo está fijado y decidido por Dios.

Leibniz juzgó esta tesis de Nicolás Malebranche, no sin acierto, como un “milagro perpetuo”, y ya hemos visto la reacción de algunos miembros de los sectores más tradicionalistas y conservadores de la religión, que no dudaron en reprobar el racionalismo de la fe de Malebranche, aunque éste hizo todo lo posible (y aún más allá de lo meramente razonable, podríamos decir) por dar el mayor protagonismo a la figura divina. Hoy vemos como comprensibles, si bien por otros motivos, las críticas que le llovieron de ambos bandos. Su intento fue una forzada fórmula por extender dicho dominio de Dios sobre cualquier hecho y punto del Cosmos, una influencia divina ilimitada y omniabarcadora en todas las circunstancias y devenires de la realidad.

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La principal obra de Malebranche que hemos comentado, La búsqueda de la verdad, en dos volúmenes, suscitó como dijimos mucha controversia. Particularmente agudas fueron las críticas que recibió de Antoine Arnauld (1612-1694), que se prolongaron en el tiempo tras la publicación de aquella obra de nuestro autor, y que dieron pie a una réplica del mismo, que tomó forma de libro y que llevó por título Tratado de la naturaleza de la gracia (1680). Otras obras posteriores de Malebranche fueron, por ejemplo, las Meditaciones cristianas (1683), el Tratado de Moral (1684) y las Conversaciones sobre metafísica y religión (1688).

Dado el carácter polémico de muchas de las opiniones de Malebranche, es razonable que surgieran tanto seguidores como detractores de las mismas. Muchas de las discusiones se articularon a su “teoría de la visión de todas las cosas en Dios”. Un par de colegas de Malebranche en el Oratorio le dieron su apoyo, Bernard Lamy y Thomassin, así como el padre André y François Lamy, de la Orden benedictina. También Claude Lefort de Morinière y Thomas Taylour, el primer traductor de La Búsqueda de la Verdad al inglés, en 1694. Como detractores, encontramos al mencionado Antoine Arnauld, además de los franceses S. Régis, Fénelon y Bossuet. Una figura insigne que rechazó el malebranchismo (en beneficio, obviamente, del empirismo) fue John Locke, en Inglaterra, que incluso publicó un análisis en 1695 de sus ideas. 

Nicolás Malebranche y el ocasionalismo (I)

 Hijo menor del secretario del Rey Luis XIII de Francia y de la hermana del virrey de Canadá, el teólogo, filósofo y sacerdote Nicolás Malebranche nació en París en 1638 y murió en 1715. Un tutor privado fue el encargado de educar al “pequeño Nicolás”, que siempre tuvo una salud delicada y, además, sufrió de escoliosis, exhibiendo una espalda bastante encorvada. Cursó filosofía en el Collège de la Marche, donde ingresó a los 16 años, y más tarde en la Soborna. Sus intereses principales en esa época fueron la oratoria, la historia eclesiástica, la Biblia, la lingüística y la filosofía agustiniana. Cuando tenía 22 años entró en la Congregación del Oratorio, centro que había fundado el Cardenal de Bérulle medio siglo antes. Malebranche se ordenó sacerdote en 1664.

Ese mismo año de 1664 Malebranche leyó el Tratado del Hombre, de René Descartes, y su interés se reorientó a la filosofía y los estudios científicos de raíz cartesiana, a los que dedicaría toda una década. Parece ser que vio, en el mecanicismo cartesiano, un modo de apuntalar o reformular, gracias a las aportaciones de las ciencias y la filosofía moderna, el espiritualismo de San Agustín, que a fin de cuentas era la corriente más aceptada en el Oratorio. Precisamente a causa de ello, no concebía que hubiera escisión ninguna entre la filosofía y la religión, sino que ambas constituían medios válidos de llegar a la verdad. Las eventuales discrepancias que pudieran surgir son producto de la imperfección del hombre, caracterizada por el pecado original.

En 1699 se le eligió como miembro de la Academia de Ciencias francesa, en cuyo seno iba a presentar Malebranche una memoria que recogía importantes investigaciones acerca de la luz y los colores (los cuales explicaba como resultado de la frecuencia de las vibraciones luminosas).

Su primera obra, titulada La búsqueda de la verdad (1674-1675) fue, si así podemos decirlo, un best-seller filosófico, dado que tuvo un gran éxito en la época (conoció cuatro reediciones en otros tantos años) y, lo que es más importante en un ensayo, generó discusiones y cierta controversia, dentro de los círculos teológicos. En un primer momento parece ser una obra que sistematizara y adoptara el cartesianismo (no en vano acepta de éste muchos elementos: dualismo pensamiento-extensión, la regla de la evidencia, buena parte de la teoría de las pasiones…). Sin embargo, también se evidenció que objetaba a aquel ciertos aspectos, corrigiendo, por ejemplo, tesis científicas, así como la teoría de las ideas innatas y la teoría del conocimiento que Descartes había presentado.

Malebranche interpretó la cuestión de la relación entre el cuerpo y el alma a su manera, siguiendo la postura ocasionalista que ya habían introducido y desarrollado pensadores anteriores franceses. En primer lugar, y en contra de la opinión cartesiana en materia gnoseológica (es decir, la teoría del conocimiento, y aquí particularmente el saber que podemos conseguir de las entidades), Malebranche sospecha que el alma no es mejor conocida que el cuerpo; más bien al contrario, dado que la idea de conciencia supone un sentimiento poco específico, poco claro, de lo que ella sea, mientras que lo extenso aparece mucho mejor definido a partir de su misma idea. La idea no es un modo del espíritu, dirá el francés, sino el objeto del pensamiento.

Pero, entonces, ¿qué es el conocimiento? Nuestro filósofo negará las otras formas de conocer postuladas previamente. Rechazará, así, las teorías escolástica, empírica y también la de las ideas innatas de Descartes. El conocimiento es aprehender las esencias de los cuerpos directamente en Dios. Por ello, siguiendo las tesis ocasionalistas, Malebranche sostiene que Dios fundamenta la relación de los sentimientos con los movimientos de los órganos. Dios es el motor del movimiento de la materia y, a través de impulsar los choques entre los cuerpos, realiza su voluntad, causa universal de todas las cosas.

Malebranche no aceptó la física de Newton, basada en fuerzas, porque sostenía que dotar de una fuerza real a los seres creados los divinizaba. Por tanto, los cuerpos no pueden ser causas verdaderas de nada, pero tampoco puede serlo el alma, si no está guiada e iluminada por Dios. Abrazando, pues, el dualismo y el mecanicismo cartesiano, Malebranche se verá abocado a examinar la cuestión básica de la relación mente-cuerpo. Su respuesta, como sabemos, será el ocasionalismo.

Nuestro autor señalará que la unión del alma con Dios es una relación más fundamental y estrecha que la de aquella con el cuerpo, relación esta última por la que se habían interesado sobretodo los filósofos paganos. Si los lazos que unen el alma a Dios se han debilitado ello obedece al pecado original que, según Malebranche, ha afianzado la relación del alma con el cuerpo. Es este exceso de, por así decir, apego el origen de todos los errores y las carencias humanas. Éste será el principal interés de Malebranche: conocer las causas de los errores humanos y tratar de evitarlos.

Pero, ¿cómo conseguirlo? Bien, no hay más que una solución, dirá Nicolás Malebranche: fortalecer la unión del alma con Dios. Si la relación cuerpo-alma es la responsable de los errores, cuanto más intensa y fuerte sea aquella, más puro será el espíritu, más se acercará a Dios y, por tanto, estará menos sujeto a fallos y equivocaciones. Como nos dice José Ferrater Mora, “el cuerpo es como una pantalla que disipa las facultades del espíritu y le impide ver las cosas como son; incita al espíritu a ver las cosas alejadas de Dios en vez de verlas desde Dios mismo”. Ésta es la misión básica de La búsqueda de la verdad, la obra primeriza de Malebranche. Nos dice éste, en dicha obra: “El error es la causa de la miseria de los hombres; es el principio malo que ha producido el mal en el mundo; es lo que ha hecho nacer en nuestra alma todos los males que nos afligen, de modo que no debemos esperar salida y verdadera dicha más que trabajando seriamente para evitarlo”.

Para lograrlo, cabe examinar atentamente los modos que tiene el alma de percibir. Según el filósofo francés, son tres. Las conoceremos en la siguiente nota dedicada a Nicolás Malebranche.

Mística y filosofía

"Es imposible dedicar unas páginas al pensamiento del Renacimiento español sin detenernos antes en uno de los fenómenos más característicos de nuestra cultura: la existencia de una importantísima corriente mística que tuvo su momento de máximo esplendor en la segunda mitad del siglo XVI. Al tratar el tema, el primer problema que surge, y que inevitablemente ha sido planteado una y otra vez, es el de si el misticismo es filosofía y, en consecuencia, si debe o no ser estudiado dentro de una historia de la filosofía española.

Por nuestra parte estamos convencidos de que la mística puede estudiarse desde la actividad filosófica y como una variedad muy característica y peculiar de la misma. Los místicos parten de una cierta concepción del mundo que incluye presupuestos filosóficos de la máxima importancia, y su misma actividad tiende a apuntalar dicha concepción, en otras ocasiones a modificarla y casi siempre a perfilarla en determinados sentidos. Estamos, por tanto, plenamente de acuerdo con Menéndez Pelayo, cuando se expresa en estos términos: "El místico, si es ortodoxo, acepta esta teología [la católica], la da por supuesto y base de todas sus especulaciones, pero llega más adelante: aspira a la posesión de Dios por unión de amor y procede como si Dios y el alma estuviesen solos en el mundo. Este es el misticismo como estado del alma, y su virtud es tan poderosa y fecunda que de él nacen una teología mística y una ontología mística en que el espíritu, iluminado por la llamada de amor, columbra perfecciones y atributos del ser al que el seco razonamiento no llega; y una psicología mística que descubre y persigue hasta las últimas raíces del amor propio y de los afectos humanos, y una poesía mística que no es más que la traducción en forma de arte de todas estas teologías y filosofías animadas por el sentimiento personal y vivo del poeta que canta sus espirituales amores".

Esta actitud, mantenida por nuestro polígrafo en 1881, es la misma que hoy mantienen otros estudiosos del misticismo. Entonces aludía Menéndez Pelayo a la metafísica o filosofía primera que inspiraba al místico, a todas luces distinta -decía- de la que sirve de base a la teología dogmática; hoy, un estudioso del alma -Ángel L. Cilveti- viene a defender lo mismo cuando dice que "el místico desciende al plano del filósofo, el psicólogo, el teólogo y el crítico literario», porque es evidente que en «las obras de los místicos abundan expresiones de matiz filosófico (la cosas son nada, el tiempo es ilusión), psicológico (sentido, alma, espíritu), teológico (gracia, virtud), poético (fondo del alma, esponsales)". El problema filosófico fundamental que destaca Cilveti es el del valor objetivo de la experiencia de unión que contiene la afirmación de la existencia de Dios como realidad distinta al sujeto que la concibe. En esta afirmación el criterio de objetividad es la "certidumbre» del místico («en ninguna manera puede dudar [el alma] que estuvo en Dios y Dios en ella", dice Santa Teresa), lo cual plantea otro problema filosófico: el del criterio de verdad. Por otro lado, también señala Cilveti el hecho de que en los místicos cristianos la experiencia de unión del alma con Dios se realiza por semejanza  y no  por identidad, como en el caso de los místicos hindúes, de modo que, en aquéllos, Dios y el alma conservan su individualidad de acuerdo con el Misterio de la Trinidad. Para Cilveti está operando en ambos casos todo el trasfondo filosófico de la cultura y de la tradición en que vive el místico y de la cual difícilmente llega a sustraerse.

El misticismo supone, pues, toda una filosofía y hasta una metafísica, en la cual había que distinguir lo propiamente filosófico del misticismo en cuanto tal y lo que lleva adherido de la tradición cultural en que surge o se manifiesta". 

José Luis Abellán, Historia del pensamiento español. De Séneca a nuestros días, Espasa, Madrid, 1996.

El krausopositivismo (integrantes y difusores principales)

Es usual señalar a Nicolás Salmerón (en la imagen) como el primer introductor del positivismo en el krausismo. En un prólogo a una obra del krausista belga Guillaume Tiberghien (“Ensayo teórico e histórico sobre la generación de los conocimientos humanos”), Salmerón y su discípulo Urbano González Serrano exponen cuáles, a su juicio, deben ser principios que constituyan la ciencia contemporánea, y la sintetizan en la ley de la evolución (prestada del devenir hegeliano) y la relatividad del conocimiento. Pero, como ambos tienen en cuenta que el positivismo más exacerbado es fácilmente rebatible (o al menos, discutible), proponen ya la característica propia del krausopositivismo, a saber, la complementariedad entre la experiencia y la especulación.

Posteriormente Salmerón señalará nuevamente la necesidad de esta unión beneficiosa en otras obras. Así, apunta a este “concierto de la observación y la especulación que, no en componendas de sincretismo artificial, mas en composición racional bajo Principio, habrá de trasformar la ciencia” y, en el prólogo a “Filosofía y Arte”, de Hermenegildo Giner, nos dice: “[cabe] afirmar la unidad de la ciencia en el concepto que incide en el objeto, y cuya presencia real y eterna saca a la luz y se hace íntima la conciencia racional del hombre. De esta suerte llegará a resolverse la contradicción histórica entre el empirismo y el idealismo, sin desconocer ni anular ninguno de ambos elementos esenciales para la construcción científica”.

Este camino es el que estás siguiendo los grandes pensadores del momento, nos dirá Salmerón, hombres como Wundt, Spencer, Fechner o Hartmann, pues están reconociendo “unos que del fondo de la experimentación brotan datos especulativos, [y] afirmando los otros que la especulación no es abstracta ni persigue entidades extrañas a la concreción de la realidad.

La ciencia nueva que mejor expresa ese estado innovador del saber científico es, afirma Salmerón, la psicología fisiológica, puesto que es capaz de superar la “dualidad radical de cuerpo y espíritu, lo inconsciente y la conciencia, la abstracta separación de lo sensible y lo ideal”. La psicología clásica y tradicional queda arrinconada, dado que no atiende más que a la mera reflexión especulativa del alma.

Francisco Giner de los Ríos, de quien hablaremos extensamente en notas futuras, estuvo también influido por la positivación científica, aunque siempre desde una actitud suave y en absoluta radical. Básicamente en los ámbitos del derecho y la psicología fue en donde mejor se notó esa apropiación, sobretodo en sus “Lecciones sumarias de Psicología”, de 1874, que tuvieron de base las obras de Krause, Tiberghien, Sanz del Río, etc.

Por su parte, Urbano Gonzalez Serrano, el mencionado discípulo de Salmerón, bebió ampliamente del positivismo a lo largo de toda la pervivencia de éste en la vida intelectual española. Ya en su tesis doctoral, de 1871 hay un rechazo casi total al idealismo krausista, y en los debates del año 1875 en el Ateneo madrileño, incidió este autor en que el positivismo encarna el espíritu del siglo y combate el exceso de idealismo y el dogmatismo de la moderna filosofía. Pero el suyo no es un abrazo al positivismo sin crítica; al contrario, de él rechazará, al menos en esos años, “su radicalismo experimental, la afirmación de que la experiencia exterior sensible es la única fuente de conocimiento y la reducción de la ciencia a una mera fenomenología (Antonio Jiménez García, El Krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, Cincel, Madrid, 1985, obra de la que nos valemos para esta nota).

En su obra de 1884 Sociología científica, González Serrano, aunque abraza muchos de los postulados del positivismo científico, reprende a la ciencia sociológica, por dos motivos: primero, porque trata de reducir a lo fisiológico y natural empíricamente conocido toda la naturaleza social; por otro lado, porque sólo estudia el objeto social en ese mismo aspecto. ¿Cómo superar esto? Pues mediante el recurso a la doble vía del krausopositivismo: la especulación y la experiencia.

La psicología es el campo en que más innova González Serrano. En su obra Psicología filosófica, de 1886, apunta a la obvia necesidad de una observación fisiológica y la experimentación para un correcto conocimiento de la realidad del alma. Pero, añade, que este no es el único elemento de ese saber; en efecto, debe añadirse y combinarse con la reflexión para que ambos puedan explicar el mecanismo psico-físico.

Por tanto, en González Serrano hay aún, y en modo profundo, esa unión krausopositivista clásica de razón y experiencia, pero encontramos una clara tendencia, un decantarse hacia el terreno más propiamente científico, fisiológico y psico-físico en este caso.

Manual Sales y Ferré es un ejemplo muy ilustrativo de un cambio evolutivo de pensamiento intelectual, pues pasó desde un krausismo tradicional, por así decir, a un krausopositivismo que después derivó en un positivismo cientifista. Como base de los estudios sociológicos y antropológicos establece el método científico-experimental, y sostendrá, yendo mucho más lejos que sus compañeros, que no puede haber un conocimiento verdadero de algo que no sea experimentalmente comprobable, una postura radical y muy acorde con los principios del positivismo.

Sales y Ferré defenderá su alegato del positivismo y su alejamiento de la actitud armoniosa del krausopositivismo equiparando a aquel como un nuevo mundo, que adviene finalmente, tras un viejo mundo de lo arbitrario, lo fantástico y lo subjetivo; con el positivismo, por fin, llega “el mundo de lo real, de la ley, de lo objetivo”.

La sociología será la ciencia que se referirá a la vida humana concreta y social, no la abstracta y general como hasta ahora se había hecho, y que modificará, nos dice Sales y Ferré, los antiguos planteamientos de la filosofía de la historia.

Por último, y ya en una nueva generación, Julián Besteiro propondrá, en su obra La Psicofísica (1895), una síntesis entre el materialismo positivista y de carácter práctico y la añeja metafísica krausista, en un intento de explicar sistemáticamente la realidad.

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En resumen, y como nos dice Antonio Jiménez García, “la importancia del krausopositivismo radica en haber sabido adaptarse a la evolución científica, apoyándose en el positivismo y superando, por tanto, la metafísica espiritualista heredada de Krause, pero, sobretodo, en haber coadyuvado a la introducción de las ciencias sociales en España, que tuvieron en los autores aquí mencionados a sus primeros expositores y divulgadores”.

El krausopositivismo (introducción)

El krausismo español, como tal, tuvo una vida larga (unas cuatro décadas) pero un esplendor efímero, ya que su intervalo de mayor apogeo filosófico lo representa el Sexenio Revolucionario (1868-1874); tras él, fue transformándose lentamente al positivismo.

Las causas de ello, como las recoge Manuel Suances Marcos (en su Historia de la Filosofía Española, de la que nos volvemos a valer para esta nota), fueron varias. Políticas, por un lado, ya que se limitó la libertad de enseñanza, pero también de corte social, dado que la burguesía progresista que dominó el mencionado sexenio fue reemplazada por otra de carácter más conservador, que se erigiría con el tiempo en la nueva base social y que buscaba seguridad y confort económicos. El positivismo como filosofía fue implementándose a medida que la Restauración borbónica tomaba las riendas de la ideología imperante; los ideales de defensa del orden establecido y de la sociedad, procedentes de Auguste Compte, el padre del positivismo, encajaron muy bien en esta nueva mentalidad, tratando de que fuera la ciencia la que orientara la praxis política.

Por otro lado, son obvias las razones de índole ideológica que propiciaron esa incorporación positivista al krausismo. Éste, como se recordará según lo que vimos en una nota previa, trataba el desarrollo social basándose en principios metafísicos; pero la ciencia estaba ganando terreno y su papel desmitificador ante tales premisas empezaba a cuestionar la adecuación de los mismos. El krausismo español, pues, se vio en la necesidad de acomodarse a los nuevos tiempos: por un lado, se hizo eco de la relevancia de la ciencia para analizar y dirigir el orden social; y, por otro, encauzó sus energías en educar a dicha sociedad propugnando un ideal pedagógico innovador.

El positivismo fue paulatinamente impregnando la filosofía y ciencia españolas, y fueron diversos los modos en que tomó forma esta influencia. En primer lugar, como krauso-positivismo, una modalidad que ensayó una armonía entre la razón y la experiencia, o lo que es lo mismo, la filosofía y las ciencias. En segundo lugar, como neokantismo, que quiso superar el idealismo postkantiano y concretar los límites del saber científico, de la experiencia y del ámbito de la razón. También adoptó la forma de evolucionismo, haciendo suyas las tesis darwinistas y de Herbert Spencer, con la implantación de una idea dinámica y cambiante del hombre y la sociedad, respectivamente. Por último, resta la apropiación marxista del enfoque positivista, una síntesis entre el marxismo y el darwinismo con el fin de unir ciencias sociales y naturales, lo que confirió a aquel un aire de mayor finura científica. De estas cuatro modalidades del positivismo nos limitaremos, en esta nota, al krauso-positivismo.

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El avance de las ciencias a finales del siglo XIX y el talante abierto del krausismo permitió a éste no cerrarse a sus influencias. Sin embargo, el núcleo del krausismo venía dado por la metafísica o, si se quiere, por la especulación. Esto suponía un problema para los sucesores krausistas, pues ellos querían fundamentar la ciencia, mirando con mayor agrado a la vertiente empírica, lo que nos descubría y trasmitía la experiencia, que lo meramente racional. En pocas palabras, la pretensión del krausopositivismo fue: tratar de compaginar y armonizar el positivismo científico con el corazón idealista y especulativo del krausismo original. El modo, no exento de problemas y ambigüedades, como intentó llevar a cabo este loable conato fue a través de las nuevas aportaciones que las ciencias biológicas y las de la psicología y la fisiología.

En el Ateneo de Madrid, hacia el año 1875, se celebraron discusiones y debates en torno a esta cuestión. El Ateneo era el centro motor de la cultura española, en donde reinaba la libertad de expresión y la tolerancia hacia ideas novedosas. En las secciones de Ciencias matemáticas y morales y políticos se propusieron temáticas que, en el caso de éstas últimas, se relacionaban con la inquietud acerca de si “las tendencias positivas de las ciencias físicas y exactas deben arruinar las grandes verdades sociales, religiosas y morales en que la sociedad descansa”.

En general, y prescindiendo de los matices, podemos decir que la mayoría de los tertulianos fue reacio a la entrada e influencia del positivismo más radical, viendo en éste un peligro para la supervivencia del corazón metafísico krausista que hemos mencionado. Sin embargo, sí abrazaron su metodología. Quien mejor ejemplifica esta singular indeterminación ante el positivismo es Gumersindo de Azcárate, a quien ya mencionamos en la nota sobre el krausismo.

Azcárate señala que hay dos modos o tipos de positivismo: el crítico y el dogmático (u ontológico). Los dos tienen muchas cosas en común: prefieren los hechos, la experiencia, a la especulación; son enemigos, acérrimos, de la metafísica y la teología; y, asimismo, sostienen que si existe algo más allá del mero fenómeno empírico, ello es por fuerza inalcanzable a nuestro conocimiento. La diferencia básica entre ambos afecta a esta última postura porque, en el positivismo dogmático, mantienen como ese “algo más allá del fenómeno” es, en última instancia, materia, “cayendo inconsecuentemente en un dogmatismo de tipo esencialista”, como señala Antonio Jiménez García en su obra El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza (Cincel, Madrid, 1985). Lo que Azcárate planteó fue un punto medio que analice los puntos fuertes y los pros y los contras del positivismo.

Julián Sanz del Río (y II)

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

La preocupación por todo lo humano es la base de la filosofía de Sanz del Río, puesto que es en él, en el hombre, donde se verifica la unidad entre la Naturaleza y el Espíritu que toma cuerpo en la idea de la Humanidad. Ésta, en sus distintas culturas y periodos, constituye los grados de ascensión hacia Dios, cuya culminación es la “Humanidad racional”. En El ideal de la Humanidad se pretendía hacer frente a la noción de Estado mundial de raíces napoleónicas, sustituyéndolo por una alianza o hermandad universal de los hombres, una idea que Krause ya había madurado originalmente y que Julián Sanz del Río recogió y divulgó (como muchas otras de aquél). En esta obra se procura reformar y renovar la vieja y alejada de la modernidad sociedad española a través del ímpetu, del impulso del ideal utópico, que es el motor del cambio. Pero, para alcanzar esa renovación, hay que reflexionar y, sobretodo, hacerlo acerca del lugar que tiene (o debe tener) el hombre en el mundo. Por tanto, lo que se podría concebir como una obra de carácter meramente práctico se convierte, además, en una filosofía de la historia.

Un filósofo de la historia no tiene como misión, como tarea, la mera descripción de los sucesos históricos, sino que debe sacar a la luz, revelando bajo la multitud de éstos, todas aquellas autodeterminaciones propias de la esencia divina. La filosofía de la historia debe descubrir la idea de Dios en las diversas etapas evolutivas de la humanidad. Aquí Sanz del Río, siguiendo nuevamente a Krause, propondrá la fórmula “idea frente a ideal”. La idea es idea de Dios y, por tanto, a priori algo inalcanzable; el ideal de la Humanidad, en cambio, es la aspiración constante de llevar a plenitud la existencia humana. Y eso sí es asequible a nuestras facultades y, por tanto, algo que estamos destinados a tratar de alcanzar.

Todo saber se inicia siempre desde una unidad simple, sea ésta bien la del yo (en la parte Analítica de la Metafísica), o bien sea la de la intención racional de Dios (en la parte Sintética). Ambas concluyen en una síntesis armoniosa superior de los contrarios. Cada uno de los tres momentos de la dialéctica corresponden a las otras tantas edades por las que trascurre y se manifiesta todo lo finito: infancia, juventud y madurez (o, en otras palabras: indiferenciación, oposición, armonía). Veamos estas tres edades o estadios.

-Primer estadio: infancia o indiferenciación

En esta edad inicial el hombre primitivo no se diferencia de lo que le rodea; se halla, en efecto, instalado en el mundo como identificado con la naturaleza, y depende e ella en todo. Por lo tanto, no hay ninguna distinción entre el hombre y la naturaleza o, si se quiere, entre Dios y él. Así, hay una plena fusión e indiferenciación, entre Dio, mundo y hombre. Esta etapa la conforma una vida sencilla, modesta e inocente, un tipo de vida que posteriormente será añorada bajo el concepto de Paraíso Terrenal.

-Segundo estadio: juventud u oposición

En la siguiente etapa, el hombre poco a poco va tomando conciencia de las cosas y de su situación en el mundo. Ahora actúa sobre ellas, las investiga, trata de comprenderlas para dominarlas; de este modo, va lentamente desvinculándose de su primitiva unidad, de su fusión con ellas. Sin embargo, en esta etapa no hay, pese a que pueda parecerlo, una desunión o rotura radical con Dios; todo lo más hay un cambio entre lo que antaño era ciega sumisión y lo que ahora constituye un motivo de fantasía e imaginación. ¿Por qué? Porque aunque puede entenderse que el hombre ha perdido a Dios, en el sentido de desvincularse de Él, hay la esperanza, el deseo de reencontrarlo en la naturaleza, en todas las cosas admirables y asombrosas que existen en torno suyo. De este modo aparece el politeísmo, la creencia humana en una multitud de divinidades. En este estado, nos dice Sanz del Río, si bien aún no se aprecian las facultades morales del hombre que le son características, sí es propio de este tiempo o edad la oposición sin unidad, fragmentándose la realidad en distintos componentes y aconteciendo conflictos entre ellos, como el alma y el cuerpo, el individuo y la sociedad, etc.

-Tercer estadio: madurez o armonía

El último estadio o época da inicio cuando el hombre vuelve sobre sí mismo y descubre (o re-descubre) su conciencia, que se le revela como imagen de Dios, del Dios único (unidad de la propia conciencia). En este intervalo la actividad humana ya no está centrada y dirigida hacia el dominio exterior, en todo lo que le rodea, ya no es, se puede decir, una etapa centrífuga, sino que se convierte ahora en centrípeta, volcada al interior. Y es a través de ésa interiorización como el hombre ve y toma conciencia, se convence de su propia valía, lo cual le permite adquirir, finalmente,  una nueva perspectiva: la de su dignidad, su esencial integridad como ser. Es entonces cuando el hombre da un paso más allá y se pregunta por la conciencia divina superior, conciencia divina que es lazo de unión de todos los seres finitos. Es la unidad de la conciencia del yo la que posibilita, pues, entender la unidad de Dios. Y así es como se reinserta el monoteísmo, por la dinámica de la propia maduración humana. El hombre se pone en contacto con Dios y Su conocimiento provoca un renacimiento en todo el ser del hombre y sus facultades, ejemplificadas en la imaginación, el entendimiento y la razón.

El monoteísmo cristiano proclama la igualdad radical de todos los hombres, dado que todos ellos son hijos del mismo y único Dios. Desde esta perspectiva, nos dice Julián Sanz del Río, el cristianismo ha sido el elemento más trascendental en la historia de la civilización humana. Entendida como doctrina, el cristianismo es irreprochable y fuente de los valores humanos perennes, pero los cristianos devaluaron su pureza y autenticidad al tomar una actitud similar a la de los judíos: rechazaron el mensaje original y se enfrascaron en la persecución de los no cristianos. El cristianismo es prosigue Sanz del Río, “la flecha de la evolución de la historia que apunta al espíritu universal, al respeto y amor a todos los hombres a la vez que el respeto, también, a la naturaleza y a la ciencia. La unión de estos dos amores forman la armonía del mundo y de la historia, la unión de naturaleza y espíritu. Cuando los hombres vivan vinculados por el amor de Dios y refiriéndose a Él como causa primera y última, ésa será la vida bienaventurada” (Manuel Suances Marcos, Historia de la Filosofía Española Contemporánea, Síntesis, Madrid, 2010).

A esta tercera y definitiva etapa de la historia humana Sanz del Río la llama “Reino de la unitaria Humanidad en la tierra”, y es ella la que cumple ‘‘el Ideal de la Humanidad’’. Ésta edad, que aún no ha llegado, será la de la realización de la ‘ciudad universal’, una alianza común de los pueblos con Dios. Gracias a la unión íntima entre naturaleza y espíritu que lleva a cabo el hombre puede éste lograr su plenitud. 

Julián Sanz del Río (I)

Julián Sanz del Río, a quien conoceremos en esta nota en dos partes, fue el más destacado difusor y divulgador del krausismo español, y se convirtió en el líder del librepensamiento de nuestro país.

Su filosofía no es un sistema intelectual cerrado y acabado, sino más bien una especie de “religión”, que comprende una norma de vida y una conducta moral regidas desde una filosofía abierta. Francisco Giner de los Ríos, su más allegado discípulo, dijo que lo que su maestro se proponía, sin más, era “hacer hombres”, mediante un estímulo intelectual constante. Por tanto, el krausismo de Sanz del Río fue más que una filosofía: fue una religión, una ética y un modo de vida. Notables fueron las influencias que ejerció en la política y la sociedad de finales del siglo XX en España, y cómo incentivó y renovó el pensamiento.

Examinaremos dos apartados básicos de la filosofía de Julián Sanz del Río: su metafísica, primero, y su filosofía de la historia, en segundo y último lugar.

METAFÍSICA

Sanz del Río sigue muy de cerca a Krause en su pensamiento. Lo adapta, básicamente, pero comparte el grueso de sus nociones fundamentales. Es, pues, muy fiel a aquel.

El sistema filosófico de Sanz del Río es el llamado “realismo racional”. Como su nombre puede sugerir fácilmente, supone un realismo donde lo real, los “hechos como son”, los descubre la razón, siguiendo un modo y una metodologías científicas. El fin es conseguir, integrando todas las vistas parciales de un objeto o hecho, las relaciones y consecuencias que posee. El propósito último, pues, consiste en revelar la realidad, que tomará la forma de un Absoluto y que se identificará con Dios (no olvidemos el carácter metafísico de la filosofía krausista). La razón es la herramienta que Dios ha brindado al ser humano para que éste descubra a aquel; por lo tanto, el krausismo dará prioridad a las facultades humanas antes que a la fe para llegar a Dios. La razón no tiene que separarse de Dios, no hay que absolutizar a la razón (como hicieron el racionalismo y el idealismo absoluto); la razón humana trata de enlazar con la razón divina, por lo que la razón nos encauza a Dios.

Dos son las vías que conforman el sistema filosófico de Julián Sanz del Río: la analítica y la sintética.

      Vía Analítica

Aunque Sanz del Río busque, como Hegel, el Absoluto, lo hará iniciando dicha búsqueda desde un “análisis subjetivo de los contenidos de conciencia a través del cual el mundo se revela como un sistema” (Manuel Suances Marcos, Historia de la Filosofía Española Contemporánea). Conociendo el “yo”, por tanto, que es conciencia y autoconciencia, conocemos el cuerpo y el espíritu. Analizándolo iremos viendo, nos dice Sanz del Río, lo que se presenta en cada percepción, hasta ir componiendo paulatinamente todo ese gran organismo de verdades que conforma la ciencia.

Pero el yo se refiere al yo genuino, individual; no al género humano. Y el yo individual no es mero pensamiento, sino un compuesto de cuerpo y de espíritu, el “yo-hombre”. En el yo-hombre lo que cambia –el cuerpo– es algo que le sucede a algo que no cambia –el espíritu–. Ese sujeto que sostiene el cambio fluye en él, pero sin diluirse en el mismo cambiar. Permanece, pues, aún cambiando.

El yo es un organismo, un todo cuyas partes están armónicamente entrelazadas y ordenadas entre sí. El yo, por tanto, lo comprenden distintos elementos: pensamiento, sentimiento y voluntad. Todo ello está orientado desde la realidad interior. Este compuesto de cuerpo y espíritu que es el yo es, a su vez, un reflejo microcósmico de lo que ocurre en el cosmos macroscópico. Cuerpo y espíritu poseen, ciertamente, distintas naturalezas, pero se hallan relacionados. Es más, ambos reinos, que por separado no representan nuestra esencia verdadera, acabarán conjugándose en otro reino, superior: el reino de la Humanidad.

Y, ¿cuál es el fundamento de estas tres esencias parciales? Dado que todas ellas son finitas y no se sostienen por sí mismas, nos dice Sanz del Río, debe haber un fundamento infinito, subsistente por sí y que posibilite todas esas subsistencias finitas e incompletas. Las cosas, pues, serán “del fundamento, en el fundamento y según el fundamento”. Todo lo finito, por tanto, hallan en el Absoluto su razón y su explicación.

Aquí aparece la base panenteísta del krausismo español. El panenteísmo, tal y como lo defendió Krause, “afirma que la realidad del mundo como mundo-en-Dios. La comunidad entre Dios y el mundo es la comunidad de las esencias, las cuales no se reducen por ello a una esencia única; de lo que se trata no es de reducir, sino de integrar” (José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía).

Sanz del Río, como Krause, quiso evitar a toda costa identificar el ser de Dios y el de las criaturas. Así, las cosas no podían ser Dios; pero, tampoco, podían estar al margen de Él, excluidas de Él. La solución del panenteísmo es, finalmente, que las cosas son en el Absoluto.

El Ser Supremo, Dios, es justo y uno. No hay que hacer cábalas ni razonamientos abstractos acerca de su existencia, ni mucho menos hacer un problema de ello. Es absurdo porque, como señala Sanz del Río, “la existencia es su ser mismo”, y este Ser es causa y razón de todo lo demás. Todo nace de Él, ciertamente, pero no todo se identifica con Él (nuevo inciso en el rechazo del panteísmo).

Ahora bien, Dios, el Absoluto, no es sólo fundamento de nuestro ser, sino que también lo es de nuestro conocimiento. Nos dice Sanz del Río: “pensando, pienso el ser absoluto y bajo el absoluto, pienso racionalmente lo finito opuesto a mí y lo conozco”. Así pues, no solamente estamos en una relación de dependencia óntica con Él, con Dios (existimos en Él, recuérdese), sino también en otra de carácter gnoseológica. Es decir, Dios nos permite y facilita que Lo conozcamos y, por consiguiente, nos podamos conocer a nosotros mismos.

En el krausismo español se valora positivamente la razón, pero no como herramienta o remedio que todo lo puede gracias a la arrogancia o suficiencia del hombre, por una confianza desmedida en ella; antes al contrario, si el hombre se siente fuerte y confiado en el poder de la razón es porque, sencillamente, ésta procede de Dios. La razón permite Su conocimiento, el magno y supremo conocimiento. Y será a partir de este saber, desde esta ‘vista real suprema’, por el que nos será permitido el conocimiento, a través de su expansión y aplicación, de las demás cosas. Conocer a Dios se convierte, pues, en el punto focal. Como señala Manuel Suances Marcos, “el intento filosófico-teológico del krausismo consiste en cargar la mirada racional del hombre de esta luz divina para, desde ella, ver las cosas como fundadas en Dios”.

Vía Sintética

Dado que el saber de Dios supone la base, el cimiento de todos los demás, el krausismo tratará de alcanzar una sistematización científica que desvele la presencia de Dios en todo momento y en cualquier esfera del saber. Ese intento estará configurado por dos directrices principales: una teológica y la otra racional, porque siempre debe partir de Dios y siempre debe guiarse por medio de la razón, “mediante un proceso deductivo a partir del ‘principio objetivo’ que es el saber racional de Dios”. 

Puesto que el orden lógico se corresponde con el ontológico, si nos ponemos a describir los grados de conocimiento lo que estaremos haciendo es reproducir los grados de realidad. De la ciencia básica y fundamental cuyo objeto es la esencia divina se deducirán, pues, todas las ciencias particulares. Hay cuatro primeras que se derivan de la fundamental, y son: 1)-Teoría de la esencia original (Filosofía); 2-La ciencia de la razón o del Espiritu; 3-La ciencia de la Naturaleza; y 4-La teoría de la esencia integral (Antropología).

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Por tanto, lo que tenemos es una doble vía de saber: “en la Vía Analítica, la investigación se remonta inductivamente desde la intuición del yo, a través del cuerpo y del intelecto, hasta la intuición racional de dios. En la Metafísica Sintética, la investigación comienza deductivamente desde la intuición de Dios, a través de la Naturaleza y el Espíritu, hasta el Yo, el Hombre” (Suances Marcos, op. cit). El hombre es, en síntesis, la combinación de las dos esencias finitas del universo, una esencia que también es finita en su resultado, pero que es la más elevada que ha salido de las manos divinas.