Arte, filosofía y crítica del arte

"La estética es la rama de la filosofía que se ocupa de analizar los conceptos y resolver los problemas que se plantean cuando contemplamos objetos estéticos. Objetos estéticos, a su vez, son todos los objetos de la experiencia estética; de ahí que, sólo tras haber caracterizado suficientemente la experiencia estética, nos hallamos en condiciones de delimitar la clases de objetos estéticos. Aunque hay quienes niegan la existencia de cualquier tipo de experiencias específicamente estéticas, no niegan, sin embargo, la posibilidad de formar juicios estéticos o de dar razones que avalen dichos juicios; la expresión «objeto estético» incluiría, pues, aquellos objetos en torno a los cuales se emiten tales juicios y se dan tales razones.

La estética se formula en las cuestiones típicamente filosóficas de «¿Qué quiere usted decir? y «¿Cómo conoce usted?», dentro del campo estético, al igual que la filosofía de la ciencia se plantea esas mismas cuestiones en el campo científico. Así pues, los conceptos de valor estético o de experiencia estética, lo mismo que toda la serie de conceptos específicos de la filosofía del arte, son examinados en la disciplina conocida con el nombre de estética; y preguntas tales como «¿Qué es lo que hace bellas a las cosas?», o «¿Qué relación hay entre las obras de arte y la naturaleza?» -y cualesquiera otras cuestiones específicas de la filosofía del arte-, son cuestiones estéticas.

La filosofía del arte abarca un campo más limitado que la estética, porque sólo se ocupa de los conceptos y problemas que surgen en relación con las obras de arte, excluyendo, por ejemplo, la experiencia estética de la naturaleza. Sin embargo, la mayor parte de las cuestiones estéticas que suscitaron interés y perplejidad en todas las épocas se relacionaron específicamente con el arte: «¿Qué es la expresión artística? ¿Existe verdad en las obras de arte? ¿Qué es un símbolo artístico? ¿Qué quieren decir las obras de arte? ¿Hay una definición general del arte? ¿Qué es lo que hace buena una obra de arte?» Aunque todas estas cuestiones son propias de la estética, tienen su sitio en el arte, y no se plantean en relación con objetos estéticos distintos de las obras de arte.

La filosofía del arte debería distinguirse cuidadosamente de la crítica del arte, que se ocupa del análisis y valoración crítica de las mismas obras artísticas, como algo contrapuesto al esclarecimiento de los conceptos implicados en esos juicios críticos, que es misión de la estética. La crítica artística tiene por objeto específico las obras de arte o las clases de obras de arte (por ejemplo, las pertenecientes al mismo estilo o género), y su finalidad consiste en fomentar el aprecio de ellas y facilitar una mejor comprensión de las mismas. La tarea del crítico presupone la existencia de la estética porque, en la discusión o valoración de las obras artísticas, el crítico utiliza los conceptos analizados y clarificados por el filósofo del arte. El crítico, por ejemplo, dice que determinada obra de arte es expresiva o bella; el filósofo del arte analiza lo que uno intenta decir cuando afirma que tal obra de arte posee esas características e, igualmente, si tales afirmaciones son defendibles y de qué forma. Al hablar y escribir sobre arte, el crítico presupone la clarificación de los términos que utiliza, tal como es propuesta por el filósofo del arte; en consecuencia, lo que escribe un crítico no consciente de esto se halla expuesto a pecar de falta de claridad. Si un crítico califica de expresiva una obra de arte sin tener ideas claras de lo que eso significa, el resultado será una gran confusión conceptual".

M. C. Beardsley y J. Hospers, "Fundamentos de Estética", Cátedra, Madrid, 1976.

Filosofía china antigua: Confucio

Sin lugar a dudas, el maestro y filósofo más conocido de la antigua China es Confucio (Kong Qiu), que se que vivió entre los años 551 y 479 antes de Cristo. Su infancia trascurrió en medio de un ambiente pobre materialmente, y el joven Qiu (Kong es el apellido de la familia) hubo de trabajar duro para poder tirar adelante; ya fuera como funcionario menor, vigilando los almacenes del estado de Lu, o con el recuento y cuidado de ovejas y cabras. Más adelante, ya dentro de la corte, hizo estudios de los ritos y las tradiciones, y al poco tiempo se convirtió en un afamado letrado, gracias también a sus viajes, que le reportaron experiencia y enseñanzas.

Ya por entonces muchos le seguían por su sabiduría; y le seguían allá donde fuese Kong, sin importar el lugar o las condiciones. En los tiempos de Confucio China estaba dividida feudalmente, con las cortes de los señores por un lado y las aldeas campesinas, por otro. Pero las guerras hicieron perder a muchos nobles sus tierras y títulos, y para sobrevivir se dedicaron a enseñar, brindando sus conocimientos y competencias. Los letrados eran un grupo de eruditos consagrados a los ritos y ceremonias tradicionales, así como a la difusión de los textos clásicos, entre los que se hallaba Kong. Impedido durante los periodos de guerra y hostilidad a ejercer en las cortes, Confucio se dedicó a enseñar a sus discípulos. Aunque no escribió nada, como el occidental Sócrates, sus discípulos recogieron en un libro, el Lúnyu, los dichos y aforismos principales de su maestro; nosotros conocemos aquí por el nombre de “Analectas” de Confucio.

Confucio tuvo una relación singular con la religión. Muchas veces marcado como maestro espiritual, en realidad Kong Qiu se mostró adverso al “contacto” con los espíritus; de hecho, parece que ni siquiera hablaba de hechos extraordinarios, como rechazando la mitología que, tan ricamente, había nutrido la tradición china. Pero esta hostilidad hacia tales temas se debió más bien, parece, a que Confucio quería dedicar todas sus energías a servir como guía moral de los hombres y mujeres. No se trata de un ateísmo encubierto, sino de una espiritualidad de corte más mundana y práctica que la puramente arrebatada y mística.

Ahora bien, ¿qué entendía Confucio por un Ser Supremo, el Cielo o la Deidad? No queda demasiado claro, dado su renuncia a hablar de fuerzas celestes, o de la muerte, ya que siempre anteponía la responsabilidad moral y un gobierno justo. Habituaba a responder de forma evasiva (“¿Si no conocemos la vida, ¿qué vamos a saber de la muerte?”, o cuando afirmaba que la sabiduría es “atender a los hombres con justicia y respetar a los espíritus, manteniéndose lo más lejos de ellos que se pueda...”). De ahí que muchos estudiosos hayan visto en la doctrina confuciana, más que una religión ni un sistema de creencias (dado que carece de dioses, de panteón, sacerdotes o templos), una filosofía de corte social y política.

En la China antigua se aceptaba la doctrina del “Mandato celeste”, que consideraba que todo ser humano recibía una orden celeste, instándole a cumplir el deber que le está encomendado por el bien de la comunidad. Este mandato, sustento de la moralidad, a veces es difícil de descubrir, pero en cuanto el individuo lo averigua, debe encaminarse hacia su realización, sin tener en cuenta si el resultado, si la consecuencia de sus actos, será buena o mala, sino por la acción misma, por cumplir su obligación, su deber. En este sentido, la doctrina moral confuciana es claramente deontológico (y no teleológica, es decir, aquella que considera primordial los fines o las consecuencias que de éstos se derivan). Pero otra cuestión es si el individuo podrá realizar su propio mandato celeste, ya que aunque pongamos todas nuestras fuerzas y empeño, siempre existirá la fuerza del ming, del destino, de la inevitabilidad del porvenir: solía decir Confucio “si mis principios triunfan es porque así está dispuesto; si fracasan es porque así está dispuesto”. Así, lo que debemos hacer es buscar nuestro mandato celeste, hallarlo y dedicar nuestras energías a su realización, cumpliendo con nuestro deber, aunque observemos y tengamos siempre presente que el éxito no es exclusivo producto de nuestra voluntad.

El perfeccionamiento moral, la realización de nuestro mandato celeste, debe estar siempre sustentada en dos virtudes capitales: la benevolencia y la rectitud. Esta última supone hacer siempre, en toda circunstancia y situación, aquello que es correcto, justo u obligatorio, acatando aquello que el deber nos manda realizar. Como señala Jesús Mosterín, “es una virtud formal, una especie de imperativo categórico situacional, que se opone al li o beneficio... hay que hacer lo que hay que hacer porque es lo justo o lo correcto, sin pensar en las consecuencias o el posible provecho...porque si hacemos lo que tenemos que hacer porque pensamos que nos conviene hacerlo, entonces ya no actuamos moralmente. Esta posición es un claro precedente de la kantiana”.

La benevolencia, por su parte, corresponde al altruismo, a la compasión y el amor por los demás, nuestra solicitud por ayudar, beneficiar y animar a nuestros prójimos. Al contrario que la rectitud, el cumplimento de la benevolencia no tiene carácter formal, forzado, sino que brota espontáneamente de nuestro interior gracias a los sentimientos humanos. La compasión y el altruismo (que configuran el shu, guía principal del obrar) nos sugieren, como anticipo a la tesis kantiana, que “lo que no quieras que te hagan a ti mismo no lo hagas tu a los demás” y, en consecuencia, que hagamos a los demás lo que también nos gustaría que nos hicieran a nosotros. Confucio asegura que seremos benevolentes y rectos si tratamos de ser y actuar moralmente para con los demás y si invertimos nuestros esfuerzos en esa única dirección.

Si, como dijimos en la nota precedente, Mo Di criticó duramente a Confucio y los letrados fue a consecuencia de su doctrina de la gradación del amor. Kong vio en la familia, y en el amor dispensado a esta, la base para todas las relaciones sociales. Sin embargo, en la familia no son iguales todos los tratamientos amorosos: no se quiere del mismo modo a una madre que a una tía, ni a un hermano que a un primo. Así, el amor no es brindado de forma universal e indiscriminada a cualquier ser humano por su mera condición de humano, sino que está regulado en función de la proximidad de esa persona en relación con nosotros. La benevolencia nos insta a amar más intensa y fielmente a nuestros hermanos y padre, aun en circunstancias adversas (o precisamente en ellas), que a los demás individuos. Nuestro amor debe ajustarse a la proximidad y relación que tengamos con ellos. Por lo tanto, el amor será superior en cuanto a los miembros directos de la familia (padres y hermanos mayores), y menos intenso a medida que vayamos saliendo de ella (vecinos, aldeanos próximos, desconocidos, etc.).

Kong Qiu contempla los ritos y las ceremonias tradicionales como una parte esencial de nuestra recta moralidad y corrección. No hay que olvidarnos, sino potenciarlos; para ello, y para que los practiquemos de forma espontánea y abierta, no forzada, se necesita lograr la benevolencia, alcanzable sólo mediante la disciplina y la educación. El autodominio permite actuar recta y honradamente, ser respetuoso con los ritos y practicarlos, y adquirir sabiduría. El mismo Confucio tan sólo logró dicho estado en su vejez: “a los setenta años ya podía seguir lo que mi corazón deseara sin caer en incorrección alguna”. Un estado en el que se actúa espontáneamente, sin esfuerzo alguno, pero siempre en armonía con lo correcto: entonces lo hecho y lo que debe hacerse son, ya, una misma cosa.

En cuanto a la mejora del Estado, Kong Qiu sostuvo que el principal remedio para su ordenación eran la clarificación de los nombres. Es decir: “si los nombres no son correctos, las palabras no se ajustarán a lo que representan, de modo que las tareas no se llevarán a cabo y el pueblo no sabrá como obrar... Se precisa que los nombres se acomoden a los significados y éstos a los hechos. En el decir del hombre superior no debe haber nada impropio”.

Kong también pensaba que la única forma en que la sociedad podía funcionar correctamente y ser útil a todos era mediante el adecuada cumplimiento del deber y la función particular de cada individuo: el buen gobierno consiste en que “el soberano sea soberano, el ministro, ministro; el padre, padre, y el hijo, hijo”. El comportamiento y carácter de cada uno debe mostrar las cualidades y la conducta propias de ellos; “sólo entonces la sociedad funcionará bien y estará bien gobernada”.

Filosofía china antigua: Moísmo

Llamado también Mo zi o Mo Tzu, Mo Di encarna el primer pensador importante después de Kong Qui (conocido como Confucio, del que hablaremos en breve). Vivió en pleno siglo V antes de Cristo, y tuvo un papel relevante en la sociedad de su tiempo dado que era experto en temas económicos y de guerra, además de sus conocimientos y consejos de corte moral que prodigaba allá donde trabajó. El Mozi es el libro que recoge las enseñanzas de Mo Di y sus discípulos.

Aunque parece que, en primera instancia, Mo Di aprendió algunas directrices y planteamientos confucianos, bien pronto se le reveló la inadecuación de éstos para resolver los problemas sociales y políticos que reinaban a la sazón. Por ejemplo, Mo Di consideraba inútil la excesiva preocupación de Confucio y su escuela (la de los letrados) por los ritos, los actos ceremoniales e incluso los cultos funerarios, dado que suponían un gasto superfluo, una función puramente estética y muy perjudicial para el bienestar económico y social, y, además, una gran hipocresía por parte de los letrados, quienes cuidaban la preparación de ritos en honor de los espíritus sin creer realmente en ellos.

Mo Di creó una escuela, la Mójia, cuyos miembros seguían una severa disciplina y en donde aprendían todo lo relativo a la defensa de ciudades, fortificaciones, etc. La escuela, que solía recibir gente de clases populares (al contrario que la de Confucio, que sólo aceptaba a los nobles), tenía carácter casi militar, en organización y obediencia a un superior (el propio Mo Di, que fue el primer maestre), y vivían de forma muy sencilla y austera. Su propósito era formar funcionarios útiles al Estado, pero basándose siempre en las ideas de Mo Di, cuyo objetivo último era "racionalizar la sociedad, eliminando las tradiciones inútiles e introduciendo prácticas diseñadas para el mayor provecho de la colectividad" (Mosterín, 2007).

La doctrina de Mo Di parte de la idea del "amor universal". Mo Di sostenía que, para distinguir entre las acciones buenas y malas, lo correcto e incorrecto, y entre una dirección política adecuada o nefasta, se necesita un criterio o un método que nos permita dilucidarlas (de aquí nacería un interés por la lógica y sus principios): este criterio lo resume Mo Di en hacer o realizar aquello que el Cielo desea. Y lo que el Cielo desea (entendido éste como una entidad divina y personal, ordenadora de los acontecimientos) no es más que, como puede suponerse, un amor universal e incondicional entre todos los ciudadanos del mundo. No trata el Cielo de forma distinta a unos y otros, sino que les brinda por igual su luz, su oscuridad, y a todos ellos les envía lluvias, tempestades, beneficios y desgracias. Si esta es la forma en que el Cielo nos atiende, entonces nosotros también debemos hacer lo mismo. El "amor universal", el que ofrece amor a todos los seres humanos sin consideración particular alguna, es el vehículo mediante el cual la sociedad puede ganar en confianza, en respeto y ayuda y prosperidad. Si los mandatarios y soberanos aplicaran este principio la evolución y mejora de los pueblos, la calidad de vida y el progreso serían evidentes, y los beneficios (enriquecimiento de la población pobre, incremento de la estabilidad y los tiempos de paz, aumento de población, etc.) lograrían impulsar una nueva edad de oro.

El principio del "amor universal" es una réplica directa a otro, el de la "gradación del amor", propio de la escuela confuciana, que abogaba por una escala distintiva en la aplicación del amor; según ésta había que amar y tratar de manera muy diferente a las personas desconocidas o extranjeras que a las de la propia familia. El amor hacia un vecino o alguien a quien vemos poco debe ser mucho menor y menos intenso que el que brindamos a nuestros padres o hermanos. Mo Di creía que esta segregación y discriminación amorosa, habitual en los ambientes cortesanos afines a los seguidores de Cofucio, era un trato humano que tan sólo provocaba enemistades, conflictos y egoísmos familiares, y del que era necesario prescindir para ordenar y pacificar el mundo.

Las personas inteligentes y racionales, pensaba Mo Di, únicamente precisaban de su misma razón para entender y aplicar el principio del amor universal, porque comprenden que hacer el bien repercute y amplía el bien a nuestro alrededor, mientras que hacer el mal es incrementar el dolor y la perversidad, hechos que no benefician a nadie. Pero, a aquellos otros que no llegan al convencimiento del amor universal se les debe persuadir recurriendo a miedos religiosos. Así, era vital reimplantar la creencia en los espíritus para hacer ver que toda acción humana conlleva consecuencias sancionables, es decir, que todo lo que hagamos será premiado o castigado en función de si lo hecho está en consonancia con los preceptos de aquellos. La creencia de Mo Di en el Cielo y los espíritus era más bien interesada que sincera: aunque los guerreros, de los que formaba parte, mantenían dicha creencia por pertenecer al pueblo llano, al contrario que los letrados, que hacía ya tiempo eran escépticos (pese a mantener los ritos, como hemos dicho), a Mo Di lo que le motivaba era seducir a los incrédulos con la sanción de sus actos para que los orientaran hacia el amor universal.

Por último, dejaremos constancia de la peculiar relación de Mo Di con la guerra. Mo Di fue un antibelicista convencido, sabedor de que la violencia y los enfrentamientos llevan a la guerra, el mayor desastre posible del que son capaces los hombres. La guerra es condenable moralmente, desde luego, pero además afirma Mo Di que toda guerra no proporciona ningún bien a ninguno de los dos bandos; en efecto, lo que se pierde en una contienda tal (en vidas humanas, esfuerzo, tiempo, dinero, riquezas) siempre es mucho más que lo obtenido, por grande que sea. Lo explica Mo Di con estas palabras:

"Considera un país a punto de entrar en guerra. En invierno el frío es terrible, en verano el calor. Esto implica que ni en invierno ni en verano se puede hacer guerra. Pero si se hace en primavera, los campos no estarán sembrados; si en otoño, no se recogerán las cosechas. Y si se pierde sólo una estanción, el número de gente que morirá de frío y hambre es incalculable. Considera el equipo, las armas, las flechas que se perderán, los carros destruidos, los bueyes y caballos que caerán, las bajas militares, el número inabarcable de personas que perecerán. El Estado habrá robado al pueblo sus ingresos y disminuida su fuente de beneficios. Y todo esto, ¿por qué? Porque codiciamos la fama y el botín de ganar la guerra. Lo que ganamos no sirve para nada y es mucho menos de lo que perdemos".

¿Cuántos seres humanos, bienes y fortunas culturales permanecerían en pie y dignas de ser admiradas si, desde que Mo Di pronunciara estas palabras, los mandatarios y jefes de Estado, Emperadores y presidentes de Repúblicas y Gobiernos las hubieran tenido en cuenta antes de ordenar la entrada en guerra con sus hermanos?

Introducción al pensamiento de Karl Marx (Epílogo)

Serie "Introducción al pensamiento de Karl Marx (6 partes)

-Epílogo: Repercusión del pensamiento marxiano.

Tras examinar las raíces, las características y algunas de las aplicaciones prácticas que reclamaba el pensamiento de Karl Mark y Frederick Engels en la sociedad de finales del siglo XIX, ahora concluiremos la serie con las influencias y la relevancia de dicho pensamiento en la centuria posterior, así como las críticas que suscitó en ciertos filósofos.

Una de las peculiaridades más notables de la filosofía marxiana es que, además de poseer una importancia capital en la historia de las ideas y el pensamiento, sus tesis cristalizaron en una praxis aplicable al ámbito de la "vida ordinaria"; es decir, el marxismo logró superar el marco intelectual para abrazar la acción social y política. Fue la primera ocasión en que ello sucedió (sobretodo a tan gran escala, prácticamente planetaria, y con un profundo arraigo allá donde se realizó).

Lenin y Stalin, artífices de la Revolución Comunista en la Unión Soviética, implantaron la ideología marxista a grandes rasgos, si bien entendieron que cabía cambiar ciertas partes o nociones que, en la práctica, resultaban de difícil aplicación. Uno de los postulados sustraídos fue el del periodo conocido como "dictadura del proletariado", fase que según Marx era temporal, mientras que para Lenin debía forzosamente prolongarse en el tiempo de forma indefinida. Para éste el Estado era imprescindible, mientras que aquel, recordemos, creía que debía constitir en un mero trámite.

A partir de 1917 el marxismo comenzó su expansión y llegó a fronteras lejanas, no sólo a lo largo de todo el dominio soviético, sino también a los países próximos, como la antigua Checoslovaquia, Hungría, Polonia, y China, entre otros. Pero esta corriente de pensamiento también ha dejado su huella en países en donde no tuvo aplicación directa, gracias a la formación de partidos de corte socialista o comunista. Sin embargo, si el comunismo tuvo una vida más bien breve, ya que apenas unas décadas después de su implantación, y sobretodo en la década de los noventa del siglo pasado, los sistemas comunistas terminaron ahogándose y derrumbándose, fundamentalmente en la antigua URSS y en los países del Este europeo.

Esto ha servido para comprobar que no siempre la adopción de las ideas marxistas ha sido todo lo fiel que el propio Marx hubiese deseado, o bien que tales ideas no son aplicables dentro del curso histórico actual, o que carecen de la suficiente fuerza o interés para serlo. Además, los regímenes comunistas, lejos de liberar al pueblo trabajador, fue un acicate para la opresión y la violación de derechos humanos fundamentales, hasta el punto de generar una serie de horribles e inaceptables genocidios tanto en la URSS como en China y otros países con talante comunista (se cree que fueron cerca de cien millones las muertes generadas). Campos de concentración, hambrunas dramáticas y purgas legendarias, así como privación de libertad y corrupción, etc., etc, señalan el posible giro copernicano que unos líderes depravados pueden llegar a realizar en su propio beneficio de las tesis marxistas.

Intelectualmente, el marximo ha tenido tanto a grandes defensores como a detractores ilustres. Georges Politzer, por ejemplo, representa el filósofo marxista entusiasta, a veces hasta límites insostenibles (alababa la política leninista, y ya hemos comentado algunas de sus depravaciones); Karl Popper, por su parte, supone la vertiente opuesta, la crítica contundente. Una de las mayores censuras que Popper hace a la filosofía comunista es la de haberse presentado como una teoría presuntamente científica (basada en los conocimientos científicos de la época, y seguidora de sus mismos métodos) y, en cambio, haber errado completamente en sus previsiones: preconizó la caída del capitalismo y la eclosión del comunismo, la liberación del pueblo, la desaparición del Estado, etc. Sin embargo, como es obvio, todo ello no se ha cumplido; es más, ha sido el comunismo el sistema que ha sucumbido a sus propios fallos, y el capitalismo ha terminado por prevalecer. Los hechos demuestran que la filosofía marxista estaba equivocada. Popper termina su crítica afirmando, muy probablemente con razón, que no hay forma de predecir científicamente los acontecimientos futuros, sino que, tan sólo, es posible revelar tendencias generales.

Un crítico más sereno es L. Stevenson, quien señala el inadecuado planteamiento de las tesis marxistas y su más que compleja aplicación a la sociedad actual. Remarca, además, que muchos de los problemas que el comunismo decía solucionar no tuvieron remedio alguno, y que en algunos casos se agravaron todavía más. Sin embargo, concede que el marxismo fue capaz de mejorar las condiciones de trabajo del proletariado: aumentando la cantidad de tiempo libre, aumentando los salarios, permitiendo que los mismos trabajadores participaran del porvenir y funcionamiento de la empresa, mayor igualdad entre los asalariados, más seguiridad a las pequeñas empresas, etc. Todas estas propuestas, en principio marcadas para el comunismo, han sido adoptadas y potenciadas por el capitalismo actual, generando una mejora sustancial de las condiciones del empleado y su bienestar, a la vez que aumentaba el rendimiento de las empresas y la producción.

Por lo tanto, no fue tanto un error conceptual como de aplicación lo que truncó la vida de la filosofía marxista, lo que condenó al comunismo al ostracismo y a la oscuridad. Murió porque no vio que sus mismos postulados podían ser envenenados y contaminados por la avaricia y la obnubilación de los grandes profetas y predicadores, profetas que, en nombre del comunismo, se cegaron ante el poder. Por suerte, su muerte no ha sido definitiva; como todo en el Universo, ha resurgido de sus cenizas para acabar enriqueciendo, y hasta cierto punto ennobleciendo, el sistema enemigo, el capitalismo, que pese a sus incontables desmadres, corrupciones y vilezas, ha crecido y madurado hasta convertirse en el modelo a seguir para un crecimiento económico y social realmente notable.

No obstante, hay mucho que pulir dentro del neoliberalismo, demasiado que corregir y casi todo por innovar. Aguarda el medio ambiente, aguarda el propio ser humano, aguarda la idiosincrasia misma del trabajo, todos ellos esperando un respeto, o una reforma. Aguarda una revolución en el concepto mismo de trabajar, en percibir y entenderlo no como una obligación impuesta, sino un deseo diario. Algo que insufle vida, sentimiento y gozo, no meros recursos económicos o calidad de vida material.

El camino que nos queda por recorrer para lograrlo es casi infinito. Empecemos, pues, a caminar.

(Bibliografía fundamental:

- Historia de la Filosofía, J.R. Ayllón, M. Izquierdo, C. Díaz, Ariel, 2005
- Diccionario de Filosofía, Ferrater Mora, Ariel, 1994
- Diccionario de Filosofía Herder, Cd-Rom, 1997)

Los 'idola' de Francis Bacon

Entre muchas otras facetas intelectuales, a Francis Bacon se le recuerda principalmente como promotor del método inductivo, alejándose del proceder tradicional aristotélico, y reorientador del saber de su época hacia la naturaleza científica de la realidad. Su obra más relevante es "Novum Organum", y contiene una lógica que comprende las reglas del nuevo método, aquel que interpreta la naturaleza (Lógica constructiva), además de una sección crítica (Lógica destructiva) en cuyas páginas se recoge la teoría de los "ídolos" (idola), que es la que hoy tratamos aquí.

Los ídolos son como prejuicios o errores que los hombres cometen al interpretar la naturaleza y de los que cabe librarse si se desea lograr una comprensión de ésta más amplia, concisa y exacta. Estas "falsas nociones" generan una equivocada perspectiva de lo existente, obstaculizando el conocimiento de las leyes naturales y lastrando nuestra visión definitiva de la realidad. Los ídolos bloquean, o alteran, el entendimiento de lo que sucede a nuestro alrededor, pero por fortuna hay posibilidad de desembarazarse de ellos. Para ello es necesario saber dónde aparece, en qué contextos y situaciones de nuestra vida diaria. Una vez hecho esto, será necesario suplantarlos con los conceptos y axiomas propios del método inductivo baconiano, pero en todo caso, y aunque no se llegue a este último extremo, de lo que se trata en esencia es de vaciar nuestra mente de todo rasgo de conocimiento, prejuicio o errores a priori.

Bacon sostiene que hay hasta cuatro géneros distintos de ídolos:

-Ídolos de la tribu, que están conectados a la misma naturaleza humana y a nuestra forma de entender el mundo. Se deben a que nuestro intelecto imagina una serie de paralelismos, conexiones, analogías y correspondencias que en realidad no existen (o sólo en la mente de las personas...). Es el intelecto el responsable de relacionar hechos y nociones, advirtiendo después una concatenación legítima entre ellos, por la única razón de que le resulta, a él, razonable o convincente. Así, por ejemplo, la creencia de que todo movimiento planetario debía ser circular y perfecto es un ídolo de la tribu porque supone creer, tan sólo, por el mero hecho de que preferíamos esa forma geométrica particular, no por las evidencias, sustituyendo "por supersticiones las supremas verdades de la naturaleza; la luz de la experiencia, por la soberbia y la vanagloria", en palabras de Bacon.

- Los Ídolos de la Caverna son los propios del hombre individual. Cada uno de nosotros vive en su propia cueva, una caverna en donde la luz de la naturaleza es refractada y alterada. Nuestra noción de la realidad está alterada y moldeada, "ya sea por la naturaleza propia y singular de cada uno, o por la educación y trato con los demás, o por la lectura de libros y la autoridad de aquellos que cada cual cultiva y admira". Casi cada hombre particular construye sus propios ídolos cavernarios, por lo que su diversidad es inmensa

- Los Ídolos del Foro (o del Comercio, o Mercado) "surgen del acuerdo y de la asociación del género humano entre sí". Los hombres suelen desginar, erróneamente, significados particulares a ciertos términos o expresiones del lenguaje. Hay palabras que poseen significado y, sin embargo, no denotan realidad alguna, mientras que otras algunas cosas reales están definidas de manera inadecuada o se usan confusamente. Este tipo de ídolos son los que Bacon considera como más peligrosos, por ser causa de disputas verbales y porque "se insinúan ante el intelecto mediante el acuerdo de las palabras; pero también sucede que las palabras se retuercen y reflejan su fuerza sobre el intelecto, lo cual convierte en sofísticas la filosofía y las ciencias".

- Por último, los Ídolos del Teatro son aquellos que penetraton en el intelecto del hombre a partir "de los diferentes dogmas de las filosofías y también a partir de las perversas leyes de las demostraciones". Toda filosofía anterior es, para Bacon, "una fábula compuesta y representada en la cual se forjaron mundos ficticios y teatrales". Asimismo, algo similar cabe decir, según Bacon, de "muchos principios y axiomas de las ciencias, los cuales se impusieron por tradición, por credulidad y por negligencia". Bacon afirma que la única autoridad que poseen dichas escuelas, teorías o axiomas científicos o filosóficos es la de ser construcciones verbales producto de un elevado talento, pero cuyo contenido es escasamente ilustrativo para descubrir las leyes naturales. Bacon clasifica en tres grupos a los Ídolos del Teatro: sofísticos (basados en falsos razonamientos, como los de Aristóteles), empíricos (basados en generalizaciones erróneas, como las de los alquismistas), y los supersticiosos (que se sustentan en la reverencia y el respeto a la mera autoridad, como el platonismo y el pitagorismo).

[A estos cuatro tipos de ídolos Max Scheler añade un quinto, los Ídolos del Conocimiento Interno, que producen aquellos que sostienen que toda percepción de uno mismo (no del conocimiento externo, como los anteriores) es acertada y exacta con la realidad, reflejando el ser humano tal como es en verdad.]

Una vez eliminemos los ídolos, sean del tipo que sean, nuestra mente estará en condiciones de adquirir un conocimiento genuino, conocimiento basado en la leyes de la naturaleza y a las que, sin bagaje apriorístico alguno, podemos tener finalmente acceso y alcanzar un entendimiento y elaborar una descripción del mundo y su funcionamiento según es éste en realidad.

“El surco del tiempo”, de Emilio Lledó

La filosofía es el arte de alcanzar la sublime expresión de lo que se precipita desde la realidad hasta nosotros mismos. Un puente tendido entre el tapiz de lo reinante y nuestra percepción de lo que somos y nos rodea. Muchas veces los filósofos han tratado de hacer explícita esa relación, dotarla de vida y entregársela al resto de los mortales para un mejor entendimiento de tal conexión; en ocasiones no han dicho nada no oído ya realmente, sino que se han limitado a recomponer el modo en que se engarza el imperio de lo pensado y lo existente, facilitando su unión y abriendo nuevas vías de comprensión.

Quizá Emilio Lledó (y muy particularmente en su obra “El surco del tiempo”) sea uno de dichos escribas cuyas palabras sirvan para reintroducirnos en conceptos y temas ya conocidos, pero a los que se da la pertinente vuelta de tuerca para ofrecer una innovadora visión de los mismos, innovación que seduce y asombra. Lledó abre su texto con un fragmento del Fedro platónico, en donde se narra el mito de Theuth y Thamus, un diálogo acerca del lenguaje, su poder, el embrujo de las palabras, el mutismo de su autor, las semillas que suponen para otros creadores, etc. Toda la obra de Lledó penetra y divaga por entre los intersticios de estos contenidos, adobándolos y enriqueciéndolos con una batería de imágenes, metáforas y símbolos que dotan al texto de una belleza y un encanto singulares.

Una de las cuestiones principales que recorre sin cesar el libro de Lledó es la de la palabra vista como semilla, no aceptándola como tal es, resignando su significado a lo que nos llega de ella, sino como germen de propios pensamientos, vida y movimiento personales. “Pensar es, pues, hacer germinar lo que está en el alma”, comenta el autor. “Las palabras escritas sólo crecen en aquel que... traza con esas palabras nuevos senderos, que engarza nuevas ideas, que las siembra en otros”. Aquí, continúa Lledó: “Pero la palabra como semilla, debido a la ambigüedad que por su propia historia se asienta en ella, permite ir cultivando una inesperada siembra. Las palabras de un lenguaje y la sintaxis que la organiza... recobran en el mundo interior resonancias que no están en ellas originariamente”. Sembrar es fácil, pero la maduración requiere trabajo. El lenguaje no transmite únicamente un sentido referencial de las palabras sino que, para ser provechoso y fructífero, es necesario que la voz del texto transmita parte de su mismo ser y sentido. Para ello se requiere del pasado, del tiempo en que fue escrita la palabra, y del presente en cuyo instante se lee, se paladea y deleita, el jugo de las letras.

Tiempo, palabra, pasado, comunicación, escritura, lenguaje, diálogo, belleza, memoria, metáfora, imagen, figuración, sentido, consciencia, experiencia, discurso, espacio, ser, olvido, y sus homólogas latinas lógos, psyché, philía, démos, aletheia, entre muchas otras, son las voces que llenan el fascinante y prometedor universo lledoniano, que abraza orillas distantes de pensamiento y las hace cercanas, que asciende hasta los límites de la comprensión para bajar de nuevo a la tierra con prosa filosófica ágil y admirable; casi poética, diríamos, casi una oda al poder evocador de las palabras, del texto vivo que genera nuevas formas de ver y sentir.

Una apología del discurso, de la comunicación dignificante, del intercambio, ya sea en directo o a través del tiempo, de la letra que toma cuerpo en el habla, o del habla que puede llegar a plasmarse en letra, para ser vista, revista y revivida por siempre jamás. Un sí al habla, al discurso generoso, abierto y fecundo, que brinda, a quienes ven en él el fruto, y a la vez la semilla, un inagotable futuro.

(Ver Reseña en CríticaDeLibros)

Hombre y libertad

"Libertad, o independencia, significa (propiamente hablando) la falta de oposición (por oposición quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a las criaturas irracionales e inanimadas no menos que a las racionales. Pues de cualquier cosa atada o circundada como para no poder moverse sino dentro de un cierto espacio determinado por la oposición de algún cuerpo externo, decimos que no tiene libertad para ir más allá. Y lo mismo acontece con todas las criaturas vivientes mientras están aprisionadas o en cautividad, limitadas por muros o cadenas; y con el agua mientras está contenida por diques o canales, cuando en otro caso se desparramaría sobre una extensión mayor. Solemos entonces decir que tales cosas no están en libertad para moverse como lo harían sin estos impedimentos externos. Pero cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder para moverse; como cuando una piedra yace quieta, o un hombre es atado a su cama por enfermedad.

Y con arreglo a este sentido adecuado y generalmente reconocido de la palabra, un HOMBRE LIBRE es quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad. Pero cuando las palabras libre y libertad se aplican a cosas distintas de cuerpos se comete un abuso, pues lo no sujeto a movimiento no está sujeto a impedimento. Y, por tanto, cuando se dice (por ejemplo) que la vía está libre no se indica libertad alguna en ese camino, sino en quienes allí andan sin detenerse. [...] Por último, por el uso de la palabra libre albedrío no pude inferirse ninguna libertad de la voluntad, del deseo o de la inclinación, sino la libertad del hombre, que consiste en no encontrar alto alguno a la hora de llevar a cabo lo que tiene la voluntad, el deseo o la inclinación de hacer [...]

Libertad y necesidad son compatibles. Como sucede con el agua, que no sólo tiene libertad sino necesidad de descender por el canal, así acontece en las acciones realizadas voluntariamente por los hombres, que por proceder de su voluntad proceden de la libertad y, no obstante, proceden de la necesidad, porque todo acto de la libertad humana y todo deseo e inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra en una cadena continua (cuyo primer eslabón está en manos de Dios, primera de todas las causas). Con lo cual, para quien pudiese ver la conexión de sus causas, resultaría manifiesta la necesidad de todas las acciones voluntarias de los hombres".

Thomas Hobbes, "Leviatán".