Conformismo intelectual

El conformismo intelectual es la actitud de pensar como, en general, lo hace la mayoría de la gente, sin actitud crítica, dejándose llevar por la opinión predominante y aceptando sus conclusiones sin examinar antes sus premisas. “Seguir la corriente”, en pocas palabras. Echando un vistazo a nuestro alrededor (y, desde luego, también en nuestro interior) parece que esta actitud es mucho más abundante de lo deseable.

La hallamos, por ejemplo, en un contexto electoral típico. Toda esa turba de correligionarios sentados a las espaldas de un líder vociferante, aplaudiendo a cada expresión vehemente o exigencia al gobierno de turno, son el fundamento de un conformismo intelectual inaceptable. ¿Examinará cada uno de esos pimpollos los pormenores de las propuestas con espíritu imparcial y debatirá con sus homólogos sus virtudes y defectos? ¿Sabrán cuándo persiste un halo electoral o partidista en las palabras de sus ‘superiores’? ¿Mentarán, entre ellos, algunas de las bufas y descortesías hacia otros partidos como señales de fanatismo político, más que como razonables quejas por ineptitudes ajenas? Y, tal vez más importante aún, ¿estarán dispuestos a admitir que todos, ellos y sus soberanos, hayan podido estar equivocados, que hayan engañado al pueblo, conscientemente o no, y que con sus palabras, hechos o decisiones sean responsables de un perjuicio a la sociedad mayor que su propio, y tan aireado, provecho? Naturalmente no. Son como los fanáticos de un equipo de fútbol; siempre incapaces de reconocer que el árbitro les ha beneficiado, o de que su amada pandilla ha realizado un encuentro horroroso.

Los medios de comunicación son una de las fuentes que mayor cuantía de pensamiento único genera, desde luego. Y, naturalmente, casi todos ellos dependen de, o propenden a, ciertos partidos políticos. De este modo, seguir asiduamente un único medio de información (cadenas televisivas, emisoras de radio, portales en Internet, etc.) es permitir que maleen nuestras perspectivas, juicios, expectativas u orientaciones vitales. La única forma de eliminar esta desagradable enfermedad, que a la larga puede llevar a la ceguera casi total (y puede que, por ello mismo, irreversible), es aunar esfuerzos en atender, observar y examinar lo que tienen que decir medios ‘rivales’, opuestos o antagónicos entre sí (hay quienes recurren a otra opción, a saber, la de no leer, mirar o escuchar medio informativo alguno...). Resulta perverso que no tengamos manera más racional, más legítima, de aproximarnos a la objetividad y el rigor informativo, pero se trata de una consecuencia natural del conformismo intelectual que ha barrido en nuestra sociedad al ánimo ecuánime y sereno que, por lo menos en ciertos sectores, debería haber prevalecido.

¿Cuánto conformismo intelectual inunda nuestras veredas domésticas? ¿Cuántas veces estamos de acuerdo con alguien por “quedar bien”, para “no discutir”, o porque nos alguien nos resulta atractivo (intelectualmente, se entiende) y, pensamos, seguir sus opiniones nos hará semejantes a él? ¿Cuán poco espíritu crítico subyace en nuestras decisiones diarias? ¿Las analizamos con el fin de que estén sólidamente sustentadas, y tras ello nos decidimos o decantamos por una u otra opción? ¿O, más bien, tratamos de hacerlas coincidir con las que poseen los demás, porque nos resulta más fácil, cómodo o provechoso?

Si queremos formar parte (o crear) de una sociedad cuyos miembros permanezcan siempre atentos ante formas de control de pensamiento (aunque suene muy orwelliana esta expresión, ejemplos de ella los hay a poco que escudriñemos a nuestro alrededor) o adoctrinamientos varios (y no hablo, precisamente, de la asignatura Educación para la Ciudadanía, mucho más inocua de lo que desde ciertos púlpitos nos quieren hacer creer... si bien de esto trataré de hablar en el futuro más detalladamente), si queremos formar dicha sociedad, decía, hay que partir de una estructura informativa integral de carácter más imparcial y menos amarillista. No es imposible (aunque sí difícil) lograrlo. Pero para ello, más que medios, escuelas o gobiernos neutrales y equitativos, lo que precisamos son ciudadanos que deseen esas propiedades y rasgos como inherentes a todos. Sin un anhelo de conciencia crítica que abarque todo ámbito de nuestro ser, desde nuestras propias decisiones diarias hasta la educación de nuestros hijos o el curso de una nación, poco podremos hacer por detener, o erradicar, ese conformismo intelectual que, hoy por hoy, anega de pensamiento simple y marcado por otros la sociedad en la que vivimos.

Noción de vida

"La raíz última de la concepción del mundo es la vida. La vida se halla presente a nuestro saber en formas innumerables y muestra, sin embargo, por doquier los mismos rasgos comunes. Se extiende por la tierra en incontables manifestaciones singulares, es revivida de nuevo en cada individuo, y aunque se sustrae a la observación, como mero momento que es del presente, es retenida, sin embargo, en el eco del recuerdo y, por otra parte, puede ser abarcada en toda su hondura por medio de la comprensión y de la interpretación a medida que se objetiva en sus manifestaciones exteriores, lo mismo que puede serlo al percatarnos de la vivencia propia. No explico, no divido, no hago sino describir la realidad que cada quien puede observar en sí mismo. Cada pensamiento, cada acción interna o exterior emerge como la pauta de algo complicado y puja hacia adelante. Pero también experimento un sosiego íntimo; es un sueño, un juego, una diversión, una contemplación, una animación ligera, como un subfondo de la vida. En ella no considero otros hombres y cosas como meras realidades que se hallan en una conexión causal conmigo y entre sí, sino que de mí parten hilos vitales, me «comporto» con hombres y cosas, tomo posición frente a ellos, cumplo con sus exigencias y espero algo de ellos. De entre ellos algunos me hacen feliz, ensanchan mi existencia, acrecientan mi fuerza, otros me deprimen y angostan. Y siempre que el empuje concreto hacia adelante le deja al hombre lugar para ello, percibe y siente esta clase de relaciones. El amigo es para él una fuerza que potencia su propia existencia, cada miembro de su familia ocupa un lugar en su vida y todo lo que le rodea es comprendido por él como vida y espíritu que se ha objetivado de esa manera. El banco junto a la puerta, el árbol umbroso, la casa y el jardín encuentran su ser y su significado en esta objetivación. Así, la vida se crea en torno a cada individuo su propio mundo."

Wilhelm Dilthey, "Teoría de las concepciones del mundo", FCE.

La Mayéutica de Sócrates

Se cuenta que una voz interior, una especie de daimon (o duende que sirve de enlace entre el mundo divino y el humano), fue el que llevó a Sócrates (470-399 A. de Cristo) a erigirse en formador intelectual y moral de las calles atenienses. Su intención era poner a prueba a la razón humana, descubrir cuál era su alcance y determinar hasta dónde nos conduce. Para ello hacía uso de una incansable batería de preguntas e interrogaciones a los buenos ciudadanos de Atenas, cuestionándoles acerca de la virtud y el conocimiento.

Sócrates, un tanto harto del relativismo gnoseológico y ético de los sofistas, y confiado en las posibilidades de la razón (aunque al mismo tiempo consciente de sus posibles limitaciones), quería sentar firmemente la raíz de un conocimiento verdadero y una conducta ética adecuada. En otro momento, quizá, nos centraremos en este último punto, así como la noción socrática de Dios; ahora nos dedicaremos a su método de conocimiento, y en concreto, a la mayéutica.

El método socrático procede, en base a una serie de preguntas y respuestas, a hallar definiciones que puedan considerarse universales, más allá de las opiniones (dóxai) de los sofistas, definiciones que perduren y sean por todos aceptadas. El procedimiento parte de los casos concretos de la experiencia; a continuación se detecta en dichos casos algunos puntos o aspectos similares en todos ellos, para finalmente extraerlos y reunirlos bajo la forma de un concepto. Este concepto, que pretende ser universalmente válido, determina lo que son las cosas, un saber permanente acerca de las mismas. Por ejemplo, si conseguimos obtener una definición universal de justicia, entonces dispondríamos de un concepto seguro y fiable que sirviera tanto para juzgar actos individuales como decisiones y códigos morales de otros lugares y Estados.

Para lograr este concepto universal se precisa de una larga conversación y discusión entre hombres (la dialéctica), porque esta dialéctica es la que nos brinda qué hay de común en los pensamientos variopintos de las distintas personas. Partiendo de unas nociones más bastas de lo que pretendemos saber (por ejemplo la definición de bien, virtud, etc.) nos acercamos lentamente hasta otra mejor. Dado que este razonamiento parte de los ejemplos concretos de nuestra experiencia y se eleva hasta lo universal, desde lo menos hasta lo más perfecto, este tipo de proceder socrático suele denominarse razonamiento inductivo.

Según Sócrates, por lo tanto, la tarea de la dialéctica (y, por extensión, de la ciencia) es alcanzar los conceptos generales por medio de comparación entre hechos particulares. El procedimiento aboga, en definitiva, por llevar al sujeto al descubrimiento de la verdad, una verdad interna, que sale a la luz (mayéutica) gracias a una inteligente sucesión de preguntas y respuestas. Dice Sócrates, según Platón, en el Teeteto (150): “Lo mejor del arte que practico es, sin embargo, que permite saber si lo que engendra la reflexión del joven es una apariencia engañosa o un fruto verdadero”. Pero Sócrates no afirma nada, sino tan sólo interroga, pues Sócrates se confiesa ignorante (su famosa cita sobre el saber...). La intención, más incluso que alcanzar un saber determinado, es liberar al sujeto de una situación en la que él cree saber pero que, en realidad, no es así. Sócrates no enseña nada, sino que extrae del interior de cada uno de nosotros los conocimientos para, así, poder juzgar si nuestras respuestas son o no adecuadas. Por lo tanto, la mayéutica descubre que el fundamento del saber radica en nosotros mismos, al que accedemos en virtud del diálogo. (Son evidentes, también, las conexiones entre esta noción socrática y la teoría de la anámnesis platónica, que ya vimos en otra ocasión)

La palabra mayéutica designaba, en origen, el arte de las comadronas de dar a la luz a las parturientas (la madre de Sócrates, según dice su alumno Platón, era precisamente una de estas comadronas). La analogía con su aplicación a la filosofía es curiosa. Las comadronas ayudan a dar a luz hijos que ellas no han engendrado, sino que se hallan en la matriz de otras mujeres. De la misma forma, Sócrates, interrogando a sus interlocutores, “da a luz” ideas que, afirma, no proceden de él, sino que residían en la mente de aquellos, pese a que ellos mismos desconocen su existencia.

De aquí parte también el sentido de su frase, grabada en el frontón del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”. Hay que descender hasta nuestras interioridades más profundas y extraer de ellas, mediante el diálogo con nuestro espíritu, las verdades permanentes.

Hoy, por desgracia, son pocos quienes siguen el consejo y el método socrático. Dejamos que sean los demás, los otros, quienes nos digan y expongan las verdades trascendentales para nuestra vida. A veces proceden, esas voces sustitutorias de la nuestra, de la enseñanza; otras, de los medios de comunicación; otras más, de instituciones gubernamentales; y aún hoy, de salmos y textos sagrados proclamados desde púlpitos parroquianos. Dejamos que los demás nos descubran la realidad, el sentido y la verdad. Quizá por pereza, inercia o extravío, pero con la total carencia de espíritu reflexivo que propugnaba, 2.500 años atrás, la mayéutica del buen Sócrates, cuya agonía tras beber la cicuta debe servirnos para regresar a ese “Conócete a ti mismo”, a un desnudar íntimo de las verdades y una aproximación, por esforzada y difícil que sea, a la propia realización personal.

Conceptos y términos: "Hermenéutica"

El término “Hermenéutica”, tal y como lo conocemos hoy, tiene detrás una larga historia filosófica. Se trata de un vocablo procedente del griego hermeneia, que significa expresión, explicación o, según la aceptación actual, interpretación (o, más correctamente, interpretación orientada a la comprensión) textual. El propósito de la hermenéutica es, pues, servir de auxilio en la tarea comprensiva de un texto.

Ya Platón mencionaba la hermenéutica como el método de interpretación de oráculos o designios divinos, y su discípulo Aristóteles, más centrado en el análisis del lenguaje, la consideraba primordial en el entendimiento de los elementos del discurso. Más tarde la escuela estoica vio en ella una herramienta para interpretar los mitos, con el fin de obtener su significación racional, si es que la poseía. Ya en la Edad Media Boecio la concebiría como conexión o referencia entre el signo lingüístico y el concepto que representa, y fue base fundamental también para la exégesis de los textos bíblicos, llevada a cabo desde púlpitos cristianos y judíos. Desde esta perspectiva puede realizarse una hermenéutica literal o una simbólica (aquella, la primera, que efectúa un estudio textual lingüístico, y, la segunda, que se centra en la significación oculta del mismo, buscando un sentido allende lo propiamente literal del texto). Tras esta nacen otras hermenéuticas, de carácter menos sagrado y cuya función es establecer la comprensión de los escritos de la Grecia y Roma clásicas, amén de las centradas en los pormenores de la Historia y el Derecho.

La hermenéutica filosófica no llegará a la edad adulta hasta Friedrich Scheleiermacher, en el siglo XIX, quien tratará de fundamentarla teóricamente y la entenderá como una reconstrucción textual, no sólo con el propósito de entenderlo, sino de refundarlo, y de captar su sentido total. Wilhelm Dilthey, por su parte, concebirá la interpretación como comprensión asentada en la conciencia histórica, ya que sólo así podremos captar mejor a un autor, su obra y su época. Incluso ve Dilthey que el acto comprensivo constituye, gracias al sentimiento vivo que produce en nosotros, el fin último de cualquier discernimiento intelectual, porque penetramos y recreamos ese sentimiento que ya produjo en su autor con anterioridad.

Para Martín Heidegger la hermenéutica brinda, no ya un conocimiento que descansa en un proceso cognoscitivo al uso, sino que permite por sí misma lograr cualquier tipo de conocimiento, por lo que aquella se transforma en un modo de ser. Es decir, existe una profunda analogía o correspondencia entre hermenéutica y ontología, entre comprensión y ser, por medio del lenguaje. Hans Georg Gadamer hará hincapié en esta triple conexión, señalado asimismo que Schleiermacher se equivocó en su noción del intérprete, pues éste no debe sustituir al autor del texto para alcanzar la comprensión, sino que debe tratar de lograrla mediante una fusión de horizontes históricos, una especie de comunión transhistórica del sentido, porque todo hombre es un ser en situación, en una circunstancia (histórica) determinada, que limita y condiciona nuestra perspectiva de las cosas. Superar este obstáculo del entendimiento es capital para comprender y madurar el significado de lo que interpretamos.

Paul Ricoeur, por último, en busca de este sentido último nos introduce en el grupo de filósofos que él denomina “maestros de la sospecha” (Marx, Nietzsche y Freud), quienes apuntaron el rostro falaz y disfrazado con el que se nos presenta una falsa realidad que ha tergiversado el sentido, revelando que la verdad suele mostrarse invertida o manipulada. Así, por ejemplo, Friedrich Nietzsche (quien, por cierto, señaló que no existían los hechos, sino interpretaciones de ellos), evidenciaba la inversión de los valores en nuestra sociedad actual respecto a los clásicos, y Sigmund. Freud, pionero en la interpretación de los sueños, apunta a un encubrimiento de nuestras “pulsiones inconscientes reprimidas”.

Existen otro tipo de hermenéuticas actuales: por ejemplo, la hermenéutica conectada a la crítica ideológica (cuyos modelos son Jürgen Habermas y K.O. Apel, especialmente); la hermenéutica teológica, la hermenéutica de la historia, o una hermenéutica jurídica. En todas ellas subsiste, pese a sus diferentes enfoques, el deseo hermenéutico básico de entender la dimensión del sentido de los textos, su idiosincrasia, a veces refundándolos, otras fusionando circunstancias históricas, otras rememorando el sentimiento que la producción de ese texto produjo en su creador.

Pero, en ocasiones, tal vez el placer del discurrir de las palabras, no gracias a su sentido, sino a su fluir en nuestra mente, a su belleza, nos lleve a cotas de ‘comprensión’ que la hermenéutica, entendida como ciencia interpretativa, no está en condiciones de alcanzar. Y eso es, quizá, lo más valioso.

Hambre y amor

"Muy poco, demasiado poco se ha hablado hasta ahora del hambre. Y ello a pesar de que en seguida se ve que este aguijón posee un carácter muy originario o primario. Porque una persona sin alimento perece, mientras que sin el placer amoroso puede sobrevivir largo tiempo. Y mucho más fácilmente aún se puede vivir sin satisfacer el instinto de dominación, y mucho más todavía sin retornar al inconsciente de antepasados que vivieron quinientos mil años atrás. Pero el parado que se viene abajo, que no ha comido hace días, nos conduce verdaderamente al lugar más acuciante de siempre en nuestra existencia haciéndolo visible. La compasión con los hambrientos es, de siempre, la única compasión extendida, más aún, la única susceptible de extenderse. La joven, y menos aún el hombre, que penan por el amor no despiertan compasión, mientras que el clamor del hambre es, sin duda, el más fuerte, el único que nos llega sin ambages. Al hambriento se le cree su desgracia; el que se muere de frío, el mismo enfermo, para no hablar ya de los enfermos de amor, causan la impresión de un lujo. Incluso el ama de casa de corazón de piedra olvida, dado el caso, el rencor de su avaricia al ver al mendigo comerse la sopa que le ha dado. Aquí, no hay duda, se muestran con claridad -ya en la compasión corriente- la necesidad y sus deseos. El estómago es la primera lamparilla a la que hay que echar aceite. Sus ansias son tan precisas, su instinto tan inevitable, que ni siquiera pueden ser reprimidos por mucho tiempo".

Ernst Bloch, "El principio esperanza", Aguilar, Madrid, 1977

La teología de Rousseau, según Russell

La famosa obra "Historia de la Filosofía Occidental", del brillante pensador británico Bertrand Russell, contiene un análisis de las nociones teológicas del francés Jean Jacques Rousseau, de quien (seguramente) vamos a hablar en más ocasiones aquí, en muchas otras de sus contribuciones filosóficas, políticas y sociales.

La crítica de Russell parte de reconocer a Rousseau como precursor del romanticismo. Esto supone, naturalmente, rebajar la relevancia de la razón como guía para comprender, o solucionar, los problemas filosóficos y engrandecer la del sentimiento, la virtud romántica por antonomasia. Russell asocia esta forma de afrontar la realidad, en el caso de la teología, a los protestantes, y la compara con la llevada a cabo por la tradición filosófica, que siempre brindaba "argumentos", fueran o no convincentes, para tratar de demostrar (o rebatir) la existencia de Dios por medios racionales.

Rousseau lo explica así: "A veces en la soledad de mi gabinete, apretándome los ojos con las manos o en la oscuridad de la noche, estoy convencido de que no hay Dios. Pero mirad a lo lejos: la salida del Sol, cuando dispersa las nieblas que cubren la Tierra y pone entre nosotros el maravilloso esplendor del escenario natural, disipa en un momento todas las nubes de mi alma. Hallo a mi Dios de nuevo, y a mi fe y mi creencia en él. Yo le admiro y la adoro y me postro ante Su presencia".

De la noción 'sensible' de Dios se deriva, primero, que sea siempre algo personal: la creencia arrigada sólo permite seguirla a quien la siente así, pero no demuestra a los demás su conveniencia. También supone que para alcanzar unas normas de conducta adecuadas no debemos atender a la razón, sino a nuestra propia conciencia: "Yo no deduzco estas normas de los principios de la alta filosofía, sino que las encuentro en las profundidades de mi corazón, escritas por la Naturaleza en caracteres imborrables", dice Rousseau. Podemos colegir aquí un cierto desdén del filósofo francés hacia la moral imperante en su sociedad, signo también idiosincrásico del movimiento romántico que está por llegar.

Russell señala que hay dos objeciones principales a la práctica de basar las creencias relativas a los "hechos objetivos" en las emociones del corazón. La primera es que no existen motivos razonables para sospechar que esas creencias son ciertas, pues no todos los corazones humanos dicen que lo correcto, o lo verdadero o real ,es la misma cosa. La segunda, ya señalada, es que corresponde únicamente a una percepción (o apreciación) personal. "Por muy ardientemente que yo, o toda la Humanidad, pueda desear algo, por necesario que pueda ser a la felicidad humana, no hay razón para suponer que ese algo exista", afirma Russell, quien acto seguido concluye así su crítica a la teología rousseaniana:

"Por mi parte prefiero el argumento ontológico, el cosmológico y los demás de la vieja serie a la ilogicidad sentimiental que ha brotado de Rousseau. Los antiguos argumentos eran, al menos, serios; si eran válidos probaban su objeto, si no lo eran quedaba a la crítica la posibilidad franca de demostrar que eran falsos. Pero la nueva teología del corazón prescinde del razonamiento: no puede ser refutada porque no se propone probar sus puntos. En el fondo, la única razón que se señala para su aceptación es que nos permite entregarnos a sueños agradables. Ésta es una razón indigna...".

Ahora bien, y aceptando en general los azotes de Russell a la teología natural de Rousseau como razonables, hemos subrayado arriba la expresión "hechos objetivos", con la intención de recalcar que la noción (o, mejor, el sentimiento de) Dios, no es, precisamente, un hecho objetivo. Es decir, las emociones del corazón poco (o nada) útiles ni convenientes serán cuando las aplicamos, en efecto, a "hechos objetivos": es absurdo querrer con todas tus fuerzas que, lanzándote monte abajo, no terminarás hecho pedazos en el lecho del río. Esto es un "hecho objetivo", y ante ellos el sentimiento posee escasa fuerza. Pero cuando nos hallamos en el terreno de las creencias, del sentimiento puro ante realidades (tal vez inexistentes, pero que en todo caso producen dichos sentimientos) no aprehensibles por medios racionales, entonces la teología natural de este filósofo francés (a quien, por cierto, Russell menta, por sus ideas, como precedente de Hitler...) no carece de todo sentido.

Naturalmente puede hacerse una aproximación filosófica (y, en consecuencia, racional) al tema de Dios; de lo contrario, toda la filosofía del hecho religioso, abundante y fructífera, hubiera sido en vano. Y en ese contexto sí puede exigirse, o por lo menos atender a, razones y argumentaciones en contra o en pro de su existencia. Pero una muy otra cuestión es la de desdeñar el sentimiento religioso cuando se disfruta y se aprecia como sólo eso, sentimiento, emoción o intuición. Parece, entonces, que ese árido racionalismo de la segunda mitad del siglo XVIII, contra el que precisamente "combatió" Rousseau, haya impregnado de nuevo el panorama filosófico contemporáneo, tratando de hallar siempre la etiqueta de 'razón' a cualquier experiencia que la vida pueda deparar a la especie humana.

Berkeley y la obediencia pasiva

"Obediencia pasiva". Así se titulaba una de las obras del obispo anglicano George Berkeley (1685-1753), quizá de las menos conocidas de su amplio e importante repertorio filósofico. Berkeley se inserta en el mejor empirismo de las islas, procedente en buena parte de Locke, a quien sin embargo criticará porque, según aquel, su empirismo desemboca en el ateísmo y el escepticismo. Dada su orientación religiosa, Berkeley tratará naturalmente de combatir, eliminándolas, ambas.

Berkeley sostiene que sólo el idealismo permite alcanzar una honestidad intelectual con el empirismo que profesa. El idealismo berkeliano (todo idealismo, por cierto, parte de considerar que la realidad tiene una naturaleza mental, o que sólo las ideas son el verdadero ser, y que posteriores realidades deberán ser demostradas) entiende también que sólo existen nuestras ideas, y que las cosas percibidas son únicamente sensaciones. No existe, sin embargo, nada remotamente similar a la materia como tal (de ahí que la postura de Berkeley sea llamada "inmaterialismo"), porque de lo contrario dichas sustancias corporales serían la causa de nuestras ideas y sensaciones. Y para el británico, en efecto, no hay "objetos que se perciben" y las "causas que los producen", sino sólo dichos objetos y la "mente que los percibe". "Esse est percipi", es decir, ser es ser percibido (aunque, algo jocosamente, Politzer refutaba este principio de Berkeley auspiciándole para que lo demostrara "poniéndose delante de un camión"...).

Este último (y algo farragoso) párrafo nos sirve porque de él pueden derivarse, como deriva el mismo Berkeley, algunas conclusiones interesantes. Primero, Dios no es una idea, sino un espíritu, al que no conocemos por medio de sensaciones, sino gracias a que observamos una regularidad en el mundo percibido. Esa regularidad no puede ser producto de nuestra mente, ni de la misma materia exterior; así, sólo resta Dios, el agente causal absoluto de nuestras ideas. El mundo no es más que un conjunto de sensaciones impuestas por Dios.

En segundo lugar, si no hay materia, todo el edificio científico, visto como una certidumbre, se derrumba, pues sólo es capaz de proporcionar 'hipotésis' sobre el mundo, que pueden resultar provechosas para asuntos matemáticos o lógicos pero que están lejos de suponer un reflejo fiel de la verdadera naturaleza o estructura de la realidad. Ésto último sólo lo proporciona, desde luego, la autoridad que conocemos como Dios, afirma Berkeley.

Y, por último, y éste es el motivo de esta nota y del título de la misma, si nuestra mente es realmente un sistema pasivo que únicamente recibe, percibe, pero que no crea ni discrimina, entonces el hombre sólo puede ser feliz, únicamente logrará este estado, no por sí mismo, basándose en su juicio personal, sino adaptando, aceptando y sometiéndose pasivamente a las leyes establecidas. Es, en pocas palabras, la obediencia pasiva ante el poder. Nuestra resistencia, la desobediencia civil (que tanto promulgará, por ejemplo, el bueno de Thoreau) son formas equivocadas de proceder. No hay que resistirse ante Dios (o, en su defecto, ante el Estado).

Por lo tanto, toda esta epistemología berkeliana está orientada hacia el manteniento del poder establecido, de las leyes y formas sociales reinantes que controlaban los demás estamentos. Critica Berkeley a los laicos y a los que creen en el determinismo causal, además de los escépticos y materialistas, porque son una fuente de subversión ante la moralidad y las 'costumbres' constituidas.

A los Estados les atrae este tipo de ciudadanos que promulga Berkeley. Gente pasiva que reciba los mandatos, los acate sin examinarlos críticamente y se sienta parte integral de un sistema en el que cree jugar un papel para su buen funcionamiento. Pero es precisamente la vertiente opuesta, la del ciudadano con criterio ante dicho funcionamiento, el que supone algo más que una simple pieza más en el engranaje social. Los primeros son ciegos autómatas, que no hablan ni oyen; los segundos, elementos activos de una estructura que debe a los inconformistas su propia evolución y mejora.

Quizá Berkeley ignoraba, o no deseaba reconocer, que son justamente esos sujetos que se dignan a darle la espalda a ciertas convenciones, reglas y mandatos los que convierten el mismo estado, en el que también conviven, en un sistema más abierto, tolerante y responsable. Incluso, extremando la tesis, son los mismos enemigos de la pasividad los que eliminan dogmas, actos de fe y prejuicios, partes vitales de ciertos grupos de poder con tintes religiosos. Tal vez el Estado necesite a los autómatas para su buen desarrollo, pero de lo que no cabe duda es que sin los sujetos activos estaría destinado a morir, y muy prematuramente.