Fisicalismo, inmaterialismo y dualismo

Retomando el problema de la personalidad iniciado unas notas atrás, donde vimos la cuestión de forma general, analicemos ahora algunas de las soluciones que se han propuesto para explicar dicho asunto, esto es: ¿qué significa ser una persona?, o más especificamente, ¿qué o cuáles rasgos nos definen como personas? En una palabra, ¿qué somos, en realidad, qué nos hace ser humanos?

Podemos responder a estas preguntas desde tres perspectivas genéricas diferentes (en un futuro hablaremos más concretamente de las concepciones metafísicas sobre el ser de algunos filósofos relevantes). Éstas son: el fisicalismo (o materialismo), el inmaterialismo (o espiritualismo) y el dualismo. Analicémoslas.

1) Fisicalismo:

En un primer momento, y observando lo evidente, ser humano supone formar parte de una especie biológica específica, precisamente, la humana. Por lo tanto, partimos de que, al menos, las personas somos algo físico, poseemos un sustrato material que nos identifica como humanos. Ahora bien, este sustrato material, ¿es lo único que nos forma? ¿Somos, tan sólo, un ente físico? Muchos dirán que no, que obviamente somos mucho más que materia o cuerpo. Pero esa obviedad no tiene por qué ser tal. ¿Acaso no podrían, aquellos que afirman la existencia de otro aspecto humano no-físico, equivocarse y ser lo mental (o lo espiritual), que según ellos también nos conforma, no más que un recurso interesado a hacer de nosotros mismos algo "mayor", algo superior a otros animales?

Si somos sólo materia y un cirujano empezase a arrancarnos pedazos de nosotros mismos hasta los trozos más pequeños, entonces al final de proceso no quedaría nada de nuestro ser. "Sin embargo", puede objetar alguien, "mis pensamientos y sentimientos no son materiales, y en cambio sí los poseo, me hacen como soy. Esto demuestra que hay algo más en nosotros que no es físico". "No obstante", argumentaría el materialista, "tus pensamientos y sentimientos no son más que un proceso químico, una combinación de átomos y moléculas dispuestas de forma concreta. Pero son algo físico. Tus pensamientos son, en esencia, materia, porque parten de ella para producirse".

2) Inmaterialismo.

Consideremos ahora la opción opuesta: el propio hecho de ser humano no es debido a una configuración física específica en cada uno de nosotros, sino a que, de hecho, lo que nos hace tales es algo no físico. O sea, aquello que nos diferencia de otras especies, e incluso de otros humanos, es de índole inmaterial. Por ejemplo, nuestras ideas y sentimientos son únicos en sí mismos, especiales en cada ser humano, nos definen y relacionan con los demás. Lo cual sugiere que el cuerpo no es un elemento fundamental para nuestra constitución. Esto es, podríamos cambiar nuestro cuerpo, el envoltorio físico que poseemos desde el nacimiento, y seguiríamos siendo nosotros mismos; por el contrario, si hacemos esto con nuestros pensamientos o sentimientos, nos convertiríamos en otros, porque tales cualidades son las que nos hacen ser como somos. Podríamos, si seguimos al inmaterialismo, tratar al cuerpo como un elemento secundario, casi sin valor, y como hacía Platón, verlo como una "prisión para el alma".

Sin embargo, el cuerpo no es un ente despreciable. Si lo maltratamos o golpeamos supone un agravio (no sólo físico, también psicológica y éticamente), tanto para quien lo sufre como para quien lo realiza. De igual manera que no hay que despreciar las ideas o sentimientos de los demás, el cuerpo parece también formar parte de nosotros, por lo que se merece el mismo respeto. Esto nos lleva a la tercera posibilidad... .

3) Dualismo.

El dualismo es una solución que abraza, menos radicalmente, a las anteriores dos. Puede resumirse así: "Toda persona es una combinación de un cuerpo material y una mente (o, si se quiere, espíritu, alma, etc.) no física". Sería una alternativa de buen juicio a las precedentes, porque no rechaza ninguno de los dos elementos que, en principio, parecen constituirnos. Y, no obstante, es una de las más criticadas filosóficamente, porque es causa de muchas incógnitas. Una de ellas es la siguiente: "Si el cuerpo es un ente físico y la mente no, ¿cómo es posible la interacción mutua entre ambos, es decir, cómo puede algo no-físico (la mente) afectar algo físico, y viceversa? Porque, cuando te levantas de una silla, el cuerpo es quien realiza la acción, pero la mente es lo que la decide. Si la mente es algo no físico, la decisión tampoco lo es, pero entonces, ¿cómo puede la decisión ser la causa de algo físico (el hecho de levantarte de la silla)? Si la interacción causal tiene lugar en el mundo físico, también deberá serlo lo unido por ella (esto es, mente y cuerpo). Y si dicha interacción es no-física, entonces no lo será la mente y tampoco el cuerpo.

En cualquier caso, nos encontramos ante una enorme dificultad, puesto que no podemos entender de qué manera existiría una relación causal entre un cuerpo material y una mente no-física. Si la decisión de levantarte de la silla ha sido tomada por una mente no-física, entonces no podrías (o mejor dicho, no podemos comprender cómo podrías) iniciar el movimiento que permite llevar a cabo tal decisión.

De las tres propuestas, ninguna de ellas nos proporciona una perspectiva capaz de solucionar la cuestión de la personalidad humana. Si tomamos como verdad la primera, con sólo la materia no tenemos suficiente para describirnos en plenitud. Si optamos por la segunda, y anteponemos nuestros sentimientos e ideas al cuerpo, entonces corremos el riesgo de ser egoístas, tratando a los demás de forma injusta y despreciando nuestra responsabilidad moral con ellos. Y la tercera, a priori una solución equitativa, parece no poder explicar la relación entre material y mental. Quizá esta relación exista y posea tal explicación, pero puede que nuestros cuerpos y mentes aún no estén lo suficientemente preparados (¿evolucionados?) para comprenderla.

Homero y la filosofía incipiente

Resulta inaceptable tratar la evolución y la historia (a fin de cuentas, el mismo concepto) del pensamiento filosófico, como venimos haciendo en estas páginas, sin prestar al menos una superficial atención a los moldes que sustentaron dicho pensamiento. Es decir, por ejemplo en el caso de los presocráticos, que son considerados como el punto de partida de la filosofía occidental, es imposible suponer que sus reflexiones parten de cero, sin ninguna valoración de lo intelectualmente anterior. Para que la filosofía tomara la forma que conocemos hoy precisó de un germen mítico, pero igualmente reflexivo, que tuvo sus raíces en los pensadores previos a la Escuela de Mileto. Vimos ya el baconismo, importante pilar para el florecimiento filosófico ulterior, y en breve tratamemos a Hesíodo, otro de los grandes poetas-educadores del mundo griego. Hoy, sin embargo, destacaremos a Homero.

De Homero (s. VIII antes de Cristo) se ha discutido casi todo; desde su existencia real a la autoría de sus obras. Posiblemente nació es Esmirnia en 725 a. de Cristo y se le atribuyen los poemas la Odisea y la Ilíada. Quizá no exista en toda la historia de la literatura otro poeta a quien se le haya admirado y reverenciado tanto como Homero, geográfica y temporalmente.

Homero fue un poeta singular, un creador al mismo tiempo que un sistematizador capaz de dar unidad y forma literaria a los relatos, la mayoría orales, que en Grecia se conocían desde siglos atrás. Sus obras recogen sucesos turbulentos, como la caída de Troya ante los aqueos o el viaje de vuelta a su casa, hasta Ítaca, de uno de los guerreros, Ulises. La particularidad más interesante ahora de la Odisea y la Ilíada es, más allá de la calidad literaria, la coherencia o la emoción que sus páginas desprenden, el hecho de que Ulises se dedicara a reflexionar sobre las cuestiones y sucesos que en ellas acontecen, ofreciendo además una explicación sobre los mismos. Si bien no es posible hablar de un marco conceptual de pensamiento, sí que se observan ciertas pautas generales que intentan razonar, dentro del ámbito literario, por qué motivo los hechos suceden como lo han hecho.

A este respecto, por ejemplo, Homero brinda diferentes explicaciones. Las cosas pueden haber sucedido de la forma en que lo han hecho por varios motivos: en primer lugar, puede deberse a los "vicios del hombre", como Zeus proclama, a sus defectos y carencias, pero también se puede deber a la acción y voluntad de los mismos dioses, tanto genérica como particularmente en la figura del propio Zeus. Por otra parte, quizá el responsable del devenir sea un impersonal "Destino", fatídico e inapelable, o quizá todo se reduzca a los ritmos naturales del cosmos, a sus ciclos de inicio y fin: al igual que un árbol pierde sus hojas para que puedan rebrotarle posteriormente, "una generación florece y otra se aproxima a su fin".

Los poemas de Homero presentan algunas particularidades, las cuales permiten separarlos temática y estilísticamente de otros pertenecientes a diferentes pueblos y civilizaciones:

-En primer lugar, rechazan una descripción minuciosa de lo grotesco o amorfo, de lo monstruoso. Esto implica que Homero privilegia la literatura dotada de un sentido de la armonía y la proporción sobre la meramente fantástica o morbosa.

-Como hemos dicho, la acción literaria investiga las causas de los hechos descritos. Es decir, según W. Jaeger, se concibe que a cada acontecimiento le corresponde una motivación psicológica. Tal proceder dispone el terreno en el que se moverán más tarde las especulaciones y meditaciones de la filosofía presocrática, que la llevará a hallar el “por qué” último de todas las cosas.

-Finalmente, hay una voluntad de representar la realidad como un todo, aun si pertenece todavía a la forma mítica. En palabras de Jaeger, "La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosófico la presenta de forma racional, mientras que la épica la presenta de forma mítica".

Todo esto señala hacia una clara intención educadora en Homero. Sus dos poemas, recitados o cantados, solían enseñarse en las escuelas a los muchachos griegos, pero su intención no era puramente histórica; es decir, Homero no trataba, tan sólo, de enseñar, de describir a los jóvenes cuál había sido su pasado, sino, más bien, el poeta trataba de convertir las hazañas de los héroes en ideales que cabía imitar: valores como el decoro, las buenas maneras, la nobleza de las costumbres, etc. Las siguientes eran algunas de las particularidades de las enseñanzas homéricas:

1) Aunque exista un profundo respeto por el pasado, por la historia y los dioses y sus vicisitudes, lo que debe destacarse es el mundo de los hombres. No se ufana Homero tan sólo en describir imaginativamente lo sobrenatural y terrorífico, y los hechos y victorias propias de los dioses. También el hombre importa, así como los problemas humanos (el mal y su origen, o las causas de las cosas, según hemos visto).

2) Todo hombre es mortal, y tal condición es irrechazable, digna e incluso deseable. La vida es maravillosa pese a su finitud, o quizá debido a ello. No necesitamos más mundo que el que vivimos ahora. Nuestra condición humana implica un tiempo y un límite, más allá del cual sólo los dioses y el cielo permanecen. La inmortalidad divina no debe mover el ansia del hombre: sólo su propia finitud debe hacerlo.

3) Lo recogido en los poemas, en las tradiciones, son una Memoria de inspiración divina, pero tal memoria carece de utilidad si el humán no se esfuerza por sí mismo, y trata de comprender y aprender de lo que le rodea. No hay contradicción o impedimento en conciliar la fe en los dioses y el espíritu de descubrimiento e indagación en pos de los secretos del mundo, o al menos aquélla no supone un obstáculo insalvable para esto.

4) La obra de Homero se dirige, fundamentalmente, a la nobleza, a la clase aristocrática. El pueblo aún se mantiene en las afueras de la virtud, no participa de la areté puesto que el combate, la lucha en busca del honor y la gloria son características genuinamente de clases elevadas. Aunque hay pasajes que parecen valorar más el ingenio y la inteligencia que los escudos o las lanzas, lo cierto es que el pueblo queda excluido de los cánticos de alabanza: únicamente la nobleza merece reconocimiento.

Por ello, las claves pedagógicas de los poemas homéricos podrían ser: valor, emoción, inteligencia y virtud. Son éstas las bases con la que se lleva a cabo la educación de la sociedad griega en tiempos de Homero. Sin ellas, y con las reflexiones adycentes que suscitaron paralelamente, es muy posible que la filosofía, como tal, no existiera. Porque Homero tuvo la valentía, no sólo de entretener y formar históricamente a sus ciudadanos, sino además, de iniciarlos en el sendero del pensamiento reflexivo, un pensamiento por supuesto aún lejos de la sistematización y agudeza posterior. Pero fue este sencillo e ingenioso modo de insertar el examen de las cuestiones humanas en la literatura la que permitiría, siglos más tarde y en similares orillas, la aparición del pensamiento racional y crítico con el mundo y nosotros mismos.

Pericles y la democracia de Atenas

Pericles, que vivió entre 495 y 429 antes de Cristo, fue uno de los más importantes políticos y oradores atenienses. Su ingenio permitió a esta ciudad griega erigirse como un motor cultural único a la hora de producir las más variadas y logradas obras, ya fuera en el terreno político, filosófico (con los ejemplos de Sócrates y Platón), artístico o histórico. Su impulso constante a las letras y a los monumentos y la mejora incansable en la calidad de vida de los habitantes de Atenas hicieron de esta ciudad un semillero increíble de creación y originalidad, como nunca hasta entonces, ni después, se ha visto, sobretodo considerando la escasa población de la capital griega.

Para entender por qué apareció la sofística y la posterior reacción a ella de Sócrates y Platón es necesario aproximarnos a Pericles, a sus actuaciones democráticas en Atenas y su ímpetu cultural. Desde tiempo atrás, casi por naturaleza, la posibilidad de alcanzar la virtud, es decir, la excelencia de una vida plena y digna, se reservaba a las clases aristocráticas, dado que los plebeyos carecían de tiempo y no se consideraban aptos para alcanzarla. Pero Pericles cambió esta circunstancia instaurando un sistema de sorteo para el arcontado (una forma de gobierno en la cual el poder descansaba en nueve jefes, los arcontes, a quienes se cambiaba todos los años por elección), así como para los funcionarios. De hecho, toda magistratura no especializada seguirán este tipo de sorteo, por lo que los cargos vitalicios estarían sujeto a ser depuestos, incluido el del mismo Pericles. Así, casi todo ciudadano (casi todo, porque los esclavos y mujeres estaban al margen) podía, por sí mismo, acceder a un puesto de este tipo, valorándose sus aptitudes en detrimiento de sus orígenes o ascendencia. Además, se retribuía por los servicios prestados a la polis, decisión que, como vimos, Platón criticó posteriormente a los sofistas en relación a la filosofía. Pero la idea que subyace a esta determinación no es tanto, por supuesto, envilecer la propia filosofía, sino ofrecer la posibilidad de que todos, no sólo unos pocos privilegiados, la enseñen y abarque, así, un mayor horizonte. Con esto, como señala C.M. Bowra, "Pericles completó el proceso de democratización e hizo que Atenas reclutase a sus servidores en una extensión mayor y los recompensase por sus servicios" ('La Atenas de Pericles', Alianza, 1979)

Así, la idea de Pericles era que los pobres, por el hecho de serlo, no se vieran impedidos de participiar en la vida política activa. Sorprende que la palabra democracia estuviera tan literalmente aplicada en la Atenas clásica. Porque la facultad popular de gobierno no quedaba en manos de unos representates electos, sino que el mismo pueblo el que ejercía el poder. Por lo tanto, la asamblea popular, la institución más relevante, constituida por todos los ciudadanos, era soberana, y su poder y radio de acción no estaba limitado por nada: esto significa que aquel que mejor dominara el arte de la persuasión, el que mejor hablara, entusiasmara o agradara a la audencia era el que podía llevar el mando político de la ciudad. Y en este terreno, por supuesto, los sofistas, artistas de la palabra y la capacidad para convencer, tenían las de ganar, otro punto que relaciona la democracia ateniense con la filosofía.

En épocas de paz, el pueblo (démos) estaba sujeto a las órdenes y mandatos del señor, al que servían fabricándole instrumentos y utensilios o cosechando sus campos. Sin embargo, en la guerra de poco servían las ayudas de los poetas o el enfrentamiento personal: era imprescindible la unión, la agrupación de cuántos más griegos mejor. En estas circunstancias el démos era quien mandaba, el que llevaba las riendas, por lo que las ordenanzas aristocráticas perdían su relevancia. Esta condición, a su vez, exigía la isonomía (es decir, la igualdad de todos ante la ley, símbolo de la democracia teórica) y la isegoría (el derecho a la palabra, a su acceso y uso público). En la Oración Fúnebre, recogida por Tucídides en su Historia de la Guerra del Peloponeso, leemos un conciso resumen de las medidas políticas y sociales de Pericles : "nuestra política no copia las leyes de los países vecinos, sino que somos la imagen que otros imitan. Se llama democracia, porque no sólo unos pocos sino unos muchos pueden gobernar. Si observamos las leyes, aportan justicia por igual a todos en sus disputas privadas; por el nivel social, el avance en la vida pública depende de la reputación y la capacidad, no estando permitido que las consideraciones de clase interfieran con el mérito. Tampoco la pobreza interfiere, puesto que si un hombre puede servir al estado, no se le rechaza por la oscuridad de su condición." Esto significa que ser ciudadano de Atenas era tener ya una función a realizar: había que comprometerse ante las circunstancias de la ciudad donde se vivía, actuar, mandar o ser mandado, no permanecer de brazos cruzados a la espera de que otros lleven a cabo sus propias acciones, "pues somos [los atenienses] los únicos que consideramos no hombre pacífico, sino inútil, al que nada participa en ella [la actividad pública].

Por otra parte, una particularidad que define la democracia de Pericles es, por supuesto, la libertad. Pero no debe entenderse ésta como el privilegio de hacer lo que nos venga en gana, ya que se trata de un estatuto con dos extremos bien complementarios: de una parte, hay que ser libre en relación a toda exigencia o imposición personal, y por otra, cabe obedecer a las leyes generales. Es decir, todo ciudadano queda liberado de las sujeciones a otros ciudadanos o grupos al formar parte de la polis, pero al mismo tiempo debe ser libre "sujeto a la misma ley".

Sin embargo, Pericles llevó a cabo también un conjunto de reformar o reinterpretaciones en el campo, mucho más peligroso, de la religión. Peligroso por lo que ya se vio en relación a Protágoras, a quien se acusó de impiedad algo más de una década después de la muerte de Pericles. Éste tuvo la osadía de considerar, casi laicamente, a los dioses: esto es, para él los dioses no eran una creencia, sino una conjetura, pues se los consideraba en virtud de un consenso general; no cabía temerlos, pues los dioses son los que hacen el bien; y se les podía entender, tal y como hacían los materialistas, como abstracciones de las virtudes... . O sea, una serie de ataques, más o menos encubiertos, hacia la religión tradicional, ataques que señalan también la conformidad de Pericles con ideas sofistas, como las del propio Protágoras.

Esto tuvo consecuencias, no podía ser de otra manera, en las estrechas y aún piadosas mentes de la aristocracia y clase media ateniense: por mayoría decidieron aprobar una ley que autorizaba a acusar de impiedad a todo aquel que no creyera en la religión y, en cambio, se dedicara a enseñar "astronomía". Más radicalmente, incluso, se podía penar a todo aquel que no demostrase veneración a los dioses. Esto cogió casi por sorpresa a Anaxágoras, de quien fue alumno el mismo Pericles en su juventud, y la propia compañera de Pericles, Aspasia de Mileto, que fue acusada de corromper a las mujeres atenienses (al parecer, porque regentaba un burdel), aunque el líder ateniense pudo salvarla. Este tipo de leyes fueron cada vez más habituales y cruentas, hasta que cristalizaron en la pena de muerte pedida a Sócrates, justo al inicio del siglo IV antes de Cristo.

Con ello, naturalmente, si bien el prestigio de Atenas se mantuvo durante varios siglos más, el anhelo ilustrado de Pericles acabó definitivamente ahogado; no pudo pues hacer nada cuando, en 430 antes de Cristo, sus enemigos lo depusieron del poder y arrebataron el generalato. Unos meses más tarde Pericles moriría víctima de una epidemia (seguramente fiebre tifoidea, según se piensa actualmente). En su Oración Fúnebre, Tucídides se lamenta finalmente por la desaparición de Pericles, pero aún llora más por la pérdida de una ciudad, Atenas, que iniciaría así una lenta decadencia, tras la época de extraordinaria grandeza que el líder ateniense supo inspirar.

Personas e identidades

Una de las cuestiones más importantes de la metafísica, y a la que han ido ofreciendo explicaciones filósofos de todas las épocas, es el problema de la definición de la personalidad. Aún hoy la metafísica se interesa, en lo que constituye su asunto principal, por la identidad humana, esto es, qué es aquello que nos convierte en seres humanos. Hay, en efecto, muchas propuestas al respecto (las cuales trataremos en próximos apuntes); sin embargo, planteemos hoy el problema más genéricamente.

Parece evidente que los seres humanos somos personas, pero, ¿somos la misma persona a lo largo de nuestra vida? Esto es, ¿soy yo la misma persona que ayer, o que hace diez años, o la que será dentro de décadas? Es más, ¿cuál o cuáles cualidades nos definen como cierta persona tanto hoy como ayer? Esto es un punto de partida importante, puesto que si no somos capaces de saber cuáles son esos aspectos tan propios a nosotros mismos que nos conforman como somos, entonces quizá ni siquiera sepamos qué nos permite ser una persona.

Estas preguntas son interesantes. Lógicamente, desde una perspectiva absoluta no somos los mismos hoy que ayer, ni hace cinco años, pues hemos sufrido una serie de cambios, no sólo físicos, sino también de pensamientos o sentimientos. Pero ¿hay algo que perdure, un sustrato humano particular a cada uno de nosotros que permanezca inmutable a lo largo del tiempo, un yo individual, una identidad específica que me haga ser como soy más allá de los cambios que sufro en el transcurso de los años? Aquí podemos, por supuesto, esperar dos respuestas.

Primero, que en efecto tal identidad específica existe, la cual perdura en el tiempo y nos define a cada uno como somos. Nuestro cuerpo y nuestra mente podrán cambiar, transformarse incluso radicalmente, pero seguiremos siendo nosotros. Esto es consoladoramente agradable, pero la otra posibilidad es que no haya tal específica identidad inmutable. Si esto es así, nuestro yo de hace días o años era un agregado de rasgos humanos muy diferente al actual; es más, a cada instante vive una nueva combinación de dichos rasgos, que muta con el paso de los segundos. En otras palabras, si esto es verdad no hay un yo, no hay ninguna esencia particular que te defina y precise tal cual eres, porque los cambios a los que estamos expuestos son instantáneos y constantes, lo que imposibilita nuestra definición global como personas allende el tiempo. Si no hay nada común a nosotros que perdure, entonces mi yo real de este mismo instante tal vez tampoco exista, y sólo se trate de un agregado de atributos destinado a perecer al instante siguiente.

Estas asunciones tienen consecuencias curiosas y sorprendentes, y también algo preocupantes. Si lo que tú eras hace un tiempo eras, efectivamente, tú mismo, y lo que eres hoy es, digamos, tan diferente de lo anterior que constituye otra persona distinta (porque muchas propiedades han cambiado), entonces tu yo actual no existe. Pero, también al contrario, si crees que tu yo actual es lo suficientemente diferente al antiguo que es una persona distinta, entonces tú no llegaste a existir jamás en el pasado.

Esto es, supongamos que cuando éramos niños poseíamos un conjunto específico de propiedades, y que en la actualidad, al ser adultos, poseemos otro conjunto específico. Si yo era entonces el niño, y dado que si el mero hecho de existir una importante diferencia cualitativa entre mi-yo-de-entonces y mi-yo-de-ahora soslaya el que esté presente una sola persona, entonces en realidad nunca llegué a ser adulto; no existo como adulto. De igual forma, si soy ahora, y si existe una diferencia importante en las cualidades de dos conjuntos de propiedades que evita la presencia de una sola persona, entonces nunca fui un niño; no habría existido entonces como tal. La conclusión es que no existe niño alguno que sea la misma persona que es de adulto.

Son éstas aseveraciones singularmente atractivas y provocativas, pero sea como fuere, aquí estamos; somos hoy algo que no existía ayer, aunque no quepa duda de que existimos cuando niños, y que también existimos ahora, si bien no podamos (por el momento) definir, especificar o señalar qué nos hace como somos. Las preguntas y cuestiones anteriores remiten, tal vez, a una incapacidad natural del lenguaje (o del pensamiento, o ambas cosas) a ofrecer una descripción concreta de lo que es un ser humano a través del tiempo y cómo y en qué se diferencia de los demás. O quizá sí haya una forma de aproximarnos a estas cuestiones conceptualmente y obtener alguna respuesta. Descartes, el gran racionalista, ofreció una, así como Locke y algún otro empirista británico. Por supuesto, en sucesivas entregas (tal vez aún lejanas en el tiempo)analizaremos estas y otras metafísicas que tratan de bridar una respuesta a este complejo y trascendente problema, pero que resulta de vital importancia para desentrañar el misterio de qué son los seres humanos, en conjunto, y cada uno de nosotros, particularmente.

La experiencia filosófica

Vimos en un apunte anterior la necesidad humana de filosofar y de dónde brotaba esa apetito. Se arraiga en nuestro ser, forma parte de lo que entedemos por naturaleza humana. Es más, quizá sea el filosofar mismo lo que nos haga humanos y distinga de las bestias, porque al hacerlo nos situamos, no sólo en un plano racional al que éstas no tienen acceso (por lo que sabemos), sino que llegamos a la frontera mismo del intelecto, de las capacidades mentales. Hacer filosofía es, pues, alcanzar el límite humano de lo inteligible.

Pero, este hacer filosofía, ¿cómo se experimenta, cuáles son sus cualidades y propiedades? La experiencia filosófica, naturalmente, es distinta de otro tipo de experiencias que vivimos en las demás situaciones humanas: por ejemplo, la experiencia artística es de un cariz muy diferente a la filosófica, aunque pueden relacionarse por ser ambas, más allá de sus singularidades, el resultado de una actividad (visual una, mental la otra) intelectual. Sabemos que la expresión "experiencia" nos remite a un saber que es resultado de efectuar actos específicos con cierta frecuencia. Decimos que sabemos "por experiencia" tal cosa cuando hemos descubierto qué consecuencia trae o se deriva al experimentarla o vivirla. Pero esta definición, que semeja una especie de conocimiento práctico, se aplica en un sentido usual; ¿cuál es su sentido en relación a la actividad filosófica?

Podemos diferenciar no menos de cinco acepciones distintas de la palabra 'experiencia' relativa a la filosofía:

1) En primer lugar, podemos entender la experiencia como un modo concreto de saber producto de de recibir una impresión particular. Dado que percibimos la realidad, o lo que llamamos tal, como una certidumbre absoluta, tendemos a denominar "experiencia" a todo aquel saber que proviene de nuestros sentidos. Ahora bien, aquí se plantean algunas incógnitas. Por ejemplo, un problema fundamental es que si aceptamos este tipo de experiencia como una fuente de conocimiento, nos olvidamos de que los sentidos son percepción, y por tal, están sujetos a la inmediatez del momento y lugar en que nuestro organismo los emplea. En otras palabras, la percepción lo es de algo singular y subjetivo a partir de la actividad consciente del individuo. No obstante, el evidente éxito de la ciencia, basado en el método experimental (que consiste en observar y experimentar los fenómenos naturales para confirmar o invalidar las teorías o hipótesis), nos recuerda que, al menos en las ciencias empíricas, la experiencia producto de las impresiones sensoriales juega un papel vital para determinar la verdad de sus proposiciones.

2) Otra propiedad o acepción es relativa a considerar la experiencia, siempre, como un hecho que está más allá de la inmediatez en tiempo y espacio. Es decir, lo experimentado no debe constituir un suceso fugaz o caduco, sino que debe permanecer estable, pues de otro modo no podría enriquecer el conocimiento al tratarse de un fenómeno o una percepción específica.

3) En tercer lugar, ninguna experiencia es irreducible ni a la dimensión objetiva, por una parte, ni a lo propiamente subjetiva, por otra. De esta manera, la experiencia nos permite aproximar la relación entre ambas dimensiones. En concreto, se trata de seguir manteniendo, como señala Ferrater Mora, "la idea de que el conocimiento es conocimiento poseído por sujetos", pero que este conocimiento no es válido para cada uno de ellos, sino que es objetivo en sí mismo. Por lo tanto, la experiencia proporciona un marco intersubjetivo, el cual es "como un puente tendido entre la pura subjetividad y la pura objetividad".

4) Una cuarta acepción entiende experiencia como conocimiento, y ello por varios motivos. Por ejemplo, en base a la experiencia el hombre es consciente del valor de la misma experiencia, ya que descubre que le ofrece certezas sobre las cosas. Por otra parte, la experiencia es conocimiento ontológico, es decir, que sitúa al hombre en contacto con el ser, puesto que supone una experiencia de algo, sea o no algo físico o natural.

5) Por último, hay dos tipos fundamentales de experiencias: internas o externas. La primera se liga al propio sujeto que tiene la experimenta, mientras que la segunda se orienta hacia lo que no constituye dicho sujeto. Sin embargo, no existe una experiencia puramente interna o externa, puesto que el hombre sólo se percibe a sí mismo, "por la reflexión sobre sus actos intencionales, o sea, sobre sus actos en cuanto ellos se dirigen a otra cosa distinta del acto mismo. Ello hace imposible una experiencia exclusivamente interna. A su vez, el hombre no percibe lo externo a sí mismo, sino como un acto suyo consciente, lo que lleva aparejada la conciencia de sí mismo en toda experiencia interna".

Todas estas descripciones de la experiencia filosófica nos llevan a entender a la misma filosofía como el vehículo necesario para que nos abra un horizonte, una perspectiva de experiencias mucho más amplia que la suscitada por las nuestras. Toda experiencia filosófica es igualmente útil y válida, dado que nos ofrece la posibilidad de replantear las nuestras, tanto si tienen que ver con el ser, con la sociedad, la moral, la libertad, etc. Esto significa que todo filosofar debe ser personal y actual, esto es, será una reflexión orientada hacia los problemas actuales vistos desde un plano propio, aunque no limitado a lo subjetivo. Pero para conseguirlo hay que echar la vista atrás y tratar de entender la actualidad por medio de las filosofías del pasado. En efecto, no existe disyuntiva entre tradición y contemporaneidad, pues la filosofía del presente sería vacua sin el retorno a la anterior y ésta sería inoperante e inútil si no existiera la expeculación de hoy.

La filosofía no es distinta o está desligada a nuestra experiencia personal. Los problemas y preguntas a los que hacemos frente como seres humanos, en concreto aquellos que instan a cuestionarnos a nosotros mismos, al mundo y a nuestras comunes relaciones, nos conducen a la filosofía y a experimentarla. La filosofía empieza a tomar parte en nuestra vida cuando ya no sólo percibimos al mundo y los demás, sino que los experimentamos, cuando al reflexionar sobre lo experimentado, replanteándonos y alejándonos de ello, la filosofía nos invita a interpretar de nuevo lo vivido, bajo una nueva luz. Así pues, toda filosofía no es más que una reflexión, un pensamiento, sobre las personales y singulares experiencias humanas.

Budismo; Tercera y Cuarta Noble Verdad

Concluimos con este apunte la serie dedicada al fundamento de la doctrina budista, las Cuatro Nobles Verdades, de las que hemos analizado las dos primeras en anteriores notas (ver índice al final del post).

El núcleo de la Tercera Noble Verdad radica en la esperanza de que el sufrimiento, causante en última instancia de la infelicidad del ser humano, pueda ser eliminado. Hay, en efecto, un modo de hacerlo, obvio si atenemos al hecho de que el sufrimiento está ligado a la existencia; hay que liberarse del ciclo perpetuo de existencias, de muertes y reencarnaciones sin fin al que nos sujeta la rueda del Dharma. Si bien el vocablo tiene muchos matices, esta liberación es generalmente lo que se demonina el Nirvanâ.

Resulta dificil en extremo responder, sin embargo, a la cuestión de qué es el Nirvanâ, toda vez que el Buddha no legó gran cosa acerca de lo que representaba. Algunos estudiosos, tal vez abusando de su percepción occidental, han equiparado Nirvanâ con la idea de "aniquilación", porque es una manera coherente y fácil de comprender el problema. Aniquilación es un dejar de existir físico, un abandono de todo ser en sí mismo. Y, no obstante, resulta equivocado querer equiparar tal aniquilación con el espíritu original del significado del Nirvanâ. Porque, como parece, dicha palabra hace referencia más bien, según H. T. Colebrook, a un estado de "calma profunda, una situación de felicidad tranquila y sin intromisiones", o si se quiere, un éxtasis completo.

Y este estado de felicidad y dicha inigualables se debe a la fusión, o absorción, del uno, del individuo, con el Absoluto, extremo al que se llega en el Nirvanâ. Así pues, no es exactamente que nuestro yo resulte destruido y aniquilado, sino que pasamos a formar parte del todo, de lo Absoluto. En realidad, poco importa la definición que demos a Nirvanâ, porque en todo caso se trata de una experiencia que se halla más allá de todo razonamiento; a la razón le es inalcanzable comprenderla, pues se halla fuera de toda razón y ésta no puede, pues, experimentarla. Lo cual supone, también, que no podamos hablar de ella, referirnos a ella de manera fiel o cercana, puesto que ¿cómo va el lenguaje, producto de nuestro intelecto, a dar fe de algo que se halla fuera de los límites de éste?

Bien, recapitulemos. Sabemos que, en esta realidad, todo es sufrimiento (Primera Noble Verdad). Sabemos, asimismo, que la causa del sufrimiento es el anhelo de vivir (Segunda Noble Verdad). Y conocemos, también, que existe la posibilidad de salvarnos, de expelir fuera de nosotros mismos el sufrimiento, la enfermedad, mediante la liberación o Nirvanâ (Tercera Noble Verdad). La Cuarta Noble Verdad, y última, nos señala el camino a seguir, la salvación definitiva que nos librará de toda pena y padecimiento. Para ello hay que experimentar y transitar por el llamado "Noble Sendero Óctuple". Ocho son, por supuesto, los elementos, hechos o factores que lo integran, que pueden ser escindidos en tres grupos principales:

1) Grupo de la Sabiduría. Consta de dos elementos, a saber: el recto entendimiento, compuesto por la comprensión intelectual y, en parte, experimental, a las que se llega por medio de las Cuatro Nobles Verdades; y el recto pensamiento, formado por ideas y sentimientos de buena voluntad, de respeto y compasión ante los demás, así como las intenciones de desapego y renuncia, básicas para el fin de la liberación.

2) Grupo de la Conducta Ética. Formado por tres elementos: Recta palabra, es decir, hablar sincera y honestamente, sin verter mentiras o calumnias, y en general, hacerlo de forma que no se inste a la enemistad o el conflicto. También cabe abstenerse de chismorrear y conversar sin sentido o sólo por hablar; Recta acción, o sea, no robar ni actuar maliciosa o indecorosamente, ni por supuesto matar o herir a alguien; Recto sustentamiento, que supone abandonar hábitos dañinos o equivocados que suponen un lastre para los demás.

3) Grupo de la Disciplina Mental. Consta de otros tres factores: Recto esfuerzo, orientado hacia la producción constante de buenos pensamientos, saludables para nosotros mismos y los otros; Recta atención, o sea, ser atento a las necesidades del cuerpo, a sensaciones y emociones y a las actividades mentales; el último de estos elementos es la recta concentración, representativo de la meditación budista.

Todos estos ocho elementos no son independientes y no hay que seguirlos unos tras otros. Al contrario, se hallan estrechamente relacionados, de forma que cabe realizarlos conjunta y constantemente, si bien esto sólo es posible tras mucho esfuerzo, y supone el máximo logro que las enseñanzas budistas pueden aportar.

El budismo apareció, como ya hemos indicado, hacia el siglo VI antes de Cristo, momento de especial importancia y que coincide con el florecimiento de la filosofía griega presocrática. El mundo, para nosotros, es efímero, indiferente, generador de sufrimiento y destinado a una lenta agonía (casi todas estas particularidades especificadas por el Buddha, asombrosamente, nos las ha revelado también la ciencia astrofísica actual). La salvación que nos ofrece el Óctuple Noble Sendero supone una anexión, pero sin desaparición, hacia un Absoluto, un momento de fusión completa con el vacío, para de esta forma dejar atrás el sufrimiento y poder alcanzar la liberación total.

Tal vez la característica más razonable y humana del budismo es que permita llegar hasta ese extremo sin un credo, un ritual o una magia específica, brindada por un dios omnipotente al que hay que alabar de continuo con ofrendas o plegarias. Por el contrario, el budismo no es más que un camino personal, al que todos podemos acceder y recorrer, únicamente auxiliados por nuestra voluntad y sacrificio. No tendremos una palabra amable, una mano en nuestro hombro o una ayuda externa y divina. Tan sólo contamos con nuestros propios ánimos y estímulos, y en nuestro patear constante, en ese perigrinar sin fin hacia la perfección, quizá nos encontremos con nuestra meta ulterior, la de sembrar amor por el mundo, por nosotros, y por todo cuánto vive a nuestro alrededor. Ése puede ser, posiblemente, el objetivo final y definitivo de toda auténtica religión.

Serie sobre el Budismo:

Una breve introducción
Primera Noble Verdad (I)
Primera Noble Verdad (I)
Segunda Noble Verdad

La metafísica de Platón

(Serie dedicada a los 'Diálogos' de Platón [en preparación])

Aristocles, posteriormente llamado Platón (el de las anchas espaldas, 427-347 antes de Cristo), fue quizá el más importante filósofo de la historia. En variedad, calidad y originalidad, no hay posiblemente ningún otro pensador que le iguale, y no parece probable que nazca, en el futuro, nadie como él. De Platón ya hemos comentado algo en estas páginas en cuanto a su comunidad utópica, así como también por lo que respecta al conocimiento y la necesidad de los mitos. Hoy nos centraremos en su metafísica, es decir, en la conocida "Teoría de las Ideas", de forma muy breve y sintética.

En nuestra búsqueda de conocimiento sobre el mundo natural deberíamos, pensaba Platón, tropezar con dificultades insalvables, puesto que si el mundo físico se halla en un continuo flujo (el devenir de Heráclito, con el que estaba de acuerdo Platón) y el saber de la realidad, o al menos su definición, es únicamente aplicable a aquello que permanece, de alguna manera, estable y sin modificación, entonces ¿cómo logramos dicho conocimiento, tales definiciones, que a todas luces poseemos? Este es el punto del que parte Platón para explicarnos su metafísica.

Platón arguyó que era posible porque, más allá de los seres y sus diferencias (las cuales permiten, naturalmente, definirlos), hay una configuración especial, una suerte de molde inmaterial o "idea" que permite identificarlos, sin confundir una liebre de un ser humano o un rayo de un libro. Así, aunque yo pueda morir y desaparecer de este mundo, existe un modelo inteligible de mi persona, mi propia causa formal, que me sobrevive y pervive. Este modelo es eterno e invariable; de hecho, tal modelo es lo único verdaderamente eterno e inmutable. Los distintos principios a los que recurrieron los presocráticos con anterioridad para describir y explicar cómo se formó nuestro mundo carecen de tales atributos, porque no son más que copias de lo verdaderamente existente, esto es, las ideas inmateriales. En otras palabras, lo eterno no es el mundo físico o lo que contiene, sino las ideas a cuya imagen está construido.

Ahora bien, especifiquemos a qué nos referimos al hablar de 'ideas'. Hay que distinguir nuestras propias ideas mentales de las ideas que son las causas metafísicas del mundo sensible. Éstas últimas se hallan más allá de lo humano, subsisten en otro plano, en otra esfera, si se quiere, en el mundo de las ideas. Y es imitando o copiando los modelos inmateriales (o ideas), pues, como el mundo físico ha sido constituido por parte del Demiurgo. De este modo, la realidad suprasensible formada por las ideas es la causa última de todo lo que existe y percibimos. Desde las estrellas a los átomos, cualquier objeto físico o proceso mental tiene su procedencia en el mundo de las ideas.

Esto tiene unas implicaciones muy profundas en nuestro entendimiento del mundo. Necesitamos una explicación suprasensible de lo existente porque la física, la ciencia, no nos puede dar respuesta a todo; las causas físicas definen y esclarecer el ámbito natural, pero ¿cómo explicar una causa no física? Por ejemplo, si nos hallamos en lo alto de una montaña podremos inferir que han sido nuestras piernas y brazos, el cuerpo, quien nos ha llevado hasta allí. Sabremos el cómo, pero no el por qué. La causa de estar allí radicará en algo muy diferente (nuestra voluntad, un rescate, un trabajo, etc.).

Así, Platón diferencia y dispone de dos planos de ser, separados pero conectados; la realidad material que percibimos es el efecto de una causa no material. Estos dos planos son el fenoménico, el plano visible, de los sentidos, y el inteligible, accesible tan sólo por la mente. Ambos planos permiten explicar y analizar toda acción, toda causa, lo cual es un paso adelante en relación a las tesis monistas de Parménides y Heráclito y su confrontación.

Las ideas, supuso posteriormente Platón en una de sus muchas revisiones de esta teoría, están jerarquizadas entre sí. Forman una especie de pirámide en cuya cima se halla la idea del Bien, la idea Suprema. Toda idea verdadera participa del Bien, y este supone la causa y la comprensión de todas ellas. Hay tantas ideas como realidades distintas hay en el mundo sensible; por esto, toda idea mental propia, concepto o pensamiento, ya sea moral, estético, matemático o filosófico, así como todo cuerpo u objeto, presentan su contrapartida en el mundo suprasensible. No obstante, las ideas platónicas son mucho más 'reales' que aquello a lo que nosotros denominamos como tal, porque aquellas son la causa y la posibilidad del mundo físico. Aquellas existen por sí mismas, independientes, pero este no tendría lugar sin ellas, es dependiente directo de su existencia.

Echemos un vistazo a algunas de sus características fundamentales: en primer lugar, y como ya hemos dicho, son inmutables, lo que permite poder definirlas. Repetimos: un gato puede nacer, crecer y morir, pero la idea de gato jamás cambia, porque supone el sustrato o molde del que parte todo gato. Las ideas se hallan fuera del tiempo, son atemporales, por tanto el universo y todo lo que contiene, vida o materia, podría dejar de ser y, sin embargo, las ideas que los forjan seguirían siendo como son. Por otra parte, toda idea es única en sí misma; puede haber muchos gatos diferentes, pero su idea es la misma para todos, porque todos ellos parten de un molde único. Además, son inteligibles, esto es, la razón puede llegar a saber de ellas, pero no así los sentidos, que tan sólo son aptos para comprender el mundo sensible que nos rodea. Por último, aunque todo lo presente en el cosmos, así como nosotros mismos, somos entes y objetos imperfectos (pues, ¿como podría ser una copia algo perfecto?), sólo las ideas alcanzan la perfección.

La teoría de las Ideas de Platón supone, por una parte, una superación completa del escepticismo de los sofistas, porque se propone la existencia de un conocimiento verdadero, al que podemos acceder inteligiblemente. Y, por otra, una abolición del relativismo ético de Protágoras, pues también existen nociones morales universales. Asimismo, esta teoría sugiere la posibilidad de construir un estado perfecto, de modo que la política pueda participar de la excelencia del mundo suprasensible (algo que Platón trató de mostrar en su República).

El papel del Demiugo en todo ello es fundamental. Como dijimos en la nota dedicada a los mitos platónicos, "al ser la materia basta e imperfecta, el Demiurgo se compadece y en ellas imprime las ideas, elaborando así los objetos que percibimos en nuestro mundo. He aquí la distinción fundamental de Platón entre el mundo perfecto de las ideas y la imperfección de nuestra realidad; lo que vemos y sentimos no es más que una copia de lo verdaderamente real". Sin embargo, ¿quién o qué es este Demiurgo? ¿Es un Dios o un ente diferente, y cuáles son sus funciones? A él (o a ello) nos referiremos en un apunte futuro.

'Utopía', de Tomás Moro

Empezamos el pasado mes de septiembre analizando la República, de Platón, primera y genuina obra de corte utópica de la que tenemos constancia. La segunda de la serie, igualmente importante y gustosa de leer es la propia Utopía, del inglés Tomás Moro (1478-1535), máxima e idealizada expresión renacentista de la organización política y social.

La utopía de Moro nace, en parte, como consencuencia del descubrimiento del Nuevo Mundo, con los relatos y observaciones de esa otra cultura, la nativa americana, que empezaba entonces a divulgarse. El hallazgo de estructuras sociales y políticas radicalmente diferentes a las existentes en la Europa medieval sirvieron de acicate a los escritores utópicos para imaginar y realzar un mundo idealista en el que las injusticias y las carencias de aquélla no estuvieran presentes y fueran sustituidas por relaciones y tratos más humanos, acordes con el nuevo espíritu renacentista. Además, Moro se vio también influido por las ideas de su amigo Erasmo de Rotterdam, quien seguramente le ayudó a redactar Utopía. Partiendo de estas fuentes, Tomás Moro compuso una oda a una sociedad libre y perfecta, suponiéndole los valores y estructuras siguientes, a grosso modo:

Utopía se desarrolla en una isla, que dispone de varias ciudades en las que la explotación agrícola y ganadera se realiza por turnos de grupos patriarcales, de como máximo cuarenta individuos. Cada año los grupos se relevan, de modo que todo la población participa activamente en las tareas que proporcionan alimentos. La propiedad privada ha sido abolida, y las gentes cambian de casa cada diez años. Los magistrados, representantes de la población y elegidos por ellos, deciden qué principe, entre cuatro, será quien gobierne. El Consejo se reúne cada tres días para analizar y discutir las cuestiones de la república. Aunque la agricultura es la ocupación fundamental, cada persona puede elegir también otros trabajos u oficios (como tejedor, herrero, albañil, etc.), de acuerdo con sus intereses, aficiones o las necesidades de la misma ciudad. La jornada laboral es de seis horas, y otras ocho se dedican al descanso nocturno. Las diez restantes son de libre empleo personal; pueden suponer lecturas, música, juegos instructivos o conversación, pero se evita (y se castiga) la ociosidad, el no hacer nada, la improductividad. En Utopía ni las joyas, el oro o el dinero tienen importancia (de esto hablaré más adelante). La medicina es universal, y se permite la eutanasia, si no hay alternativa. Dado que la distribución igualitaria de los bienes no genera divisiones de ricos o pobres, sino que todos tienen la misma riqueza, el excedente no es para la propia república, sino que se exporta al extranjero. Se fomenta la investigación científica, la tecnología y los estudios de todo tipo. La religión debe ser compatible con la razón (reminiscencias de las ideas escolásticas...), y aunque la religión de Utopía es similar a la católica, se permite la libertad de culto.

Leer Utopía es un ejercicio de imaginación, porque hay que crear constantemente, a partir de las palabras de Moro, el ensueño de una ciudad insuperable en sus medidas políticas y prácticas sociales. Cabe, por supuesto, hacer algunos reproches a la visión del amigo de Erasmo, como la de la represión de las relaciones sexuales fuera del matrimonio, la vigilancia, la carencia de cierta libertad en cómo vivir nuestro tiempo no laboral, etc. Pero, a mi juicio, el aspecto más destacable de toda la Utopía es el análisis y consideración que hace Moro (por boca de Rafael Hytlodey, el navegante portugués que nos ofrece el relato acerca de la república utópica) acerca del dinero y de las repercusiones que éste tiene en la sociedad.

En efecto, una vez concluida la descripción de Utopía, Hytlodey inicia una serie de comparaciones entre la situación de ésta y la sociedad europea, así como una breve disertación sobre las influencias perniciosas que el dinero causa en las gentes y en la estabilidad de la república. Para empezar, Moro recrimina, en el viejo mundo, la falta de tranquilidad ante la vida de los agricultores y gentes sencillas, que deben estar permanentemente nerviosos ante la hipotética carencia de bienes básicos, mientras nobles y señores feudales disfrutan de todo tipo de placeres y lujos innecesarios sin realizar ninguna aportación a la sociedad:

"¿Cómo puede justificarse que un pobre, o un plebeyo que sea usurero, u otro cualquiera que no se ocupa en trabajo alguno o que toda su acción es poco necesaria a la República, pueda adquirir a base de tal ociosidad el vivir con esplendor y regalo, y que un trabajador, o un hombre del campo, tenga que trabajar día y noche con tanta fatiga que no la toleraría un animal, para granjearse escasamente su alimento, con menos comodidad que los brutos, que ni se cansan tan intensamente ni padecen por el temor de que les falten las cosas necesarias para la vida?" [...]

"¿No es ingrata e injusta aquella República que desperdicia grandes caudales en los que llama nobles, en los artífices de cosas vanas, en los bufones, en los inventores de deleites superfluos, y en muchos otros por el estilo, no teniendo el menor interés por el bienestar de los agricultores y toda clase de trabajadores, sin los cuales la República no podría subsistir?"

Acto seguido, Moro presenta la hipótesis, nada injustificada, tanto entonces como ahora, de que el dinero es el responsable directo de gran cantidad de desgracias, conflictos y tragedias que afligen a las personas. Y aboga por una sociedad no regida por él, como Utopía, en la que el dinero, las joyas y las posesiones personales son denostadas:

"¿Quién no sabe que los engaños, hurtos, robos, tumultos, alborotos, enemistades,
motines, asesinatos, traiciones y venenos (que cada día son más frecuentes, porque los castigos no bastan para evitarlos), todo ello desaparece si se desprecia el dinero?"

"Sí, la misma pobreza que sólo parece carencia de dinero, si la moneda desapareciera también disminuiría y se esfumaría."

"¡Tan fácilmente podrían los hombres obtener su manutención si no hubiera obstaculizado por sí sola el camino entre nosotros y nuestra manutención aquella misma apreciada princesa, doña Moneda, que fue muy encarecidamente concebida e inventada con la buena fama de que por medio de ella se abriría aquel camino!"

El dinero, si bien Moro procedía de familia acomodada, era para el inglés una especie de enfermedad, una infección que contamina toda vida común y estable, inhabilitando la buena fe y el entendimiento entre personas; el dinero, la moneda, el papel timbrado, no son elementos de convivencia, de paz, de cohesión social. Más bien representan la lucha, la disensión, una pugna resistente entre el que los posee y el que no, entre el que se hace rico y quien permanece pobre. De toda la Utopía, quizá sea este punto, el hecho de querer suprimir el dinero de la sociedad, el más propiamente utópico, por su inviabilidad, mucho más clara hoy en día que entonces: porque, ¿podría alguien vivir sin dinero? Más aún, ¿alguien querría hacerlo? ¿No estamos, desde hace tiempo, identificándonos con él, creyendo que nos representa, que es él y no nosotros mismos lo que nos define?

Aparta al dinero del hombre y podrás ver cómo es en realidad, cuáles son sus valores. El dinero supone hoy la separación entre poder hacer, o no, entre ser, o no, entre vivir, o no. Pero, ¿hasta dónde estamos dispuestos a llegar en su adquisición? ¿Qué vamos a sacrificar de nosotros mismos para tenerlo en nuestras manos? Hay quienes tras él han perdido, no ya su identidad, sino el propio rastro humano que le caracteriza. Es una continua carrera en pos de ese elemento burocrático y hechizante; pero no lo poseemos, es él quién lo hace. Y así, tal como nos dice Moro (si bien en relación a la Presunción, otra de sus princesas sociales), el dinero es:

"Esa bestia infernal que se introduce en los corazones de los hombres y
les impide seguir el recto camino de la vida; está tan enraizada en los pechos
humanos que no puede ya ser arrancada."

El 'Homo mensura' de Protágoras

Casi coetáneo de Demócrito y Sócrates, Protágoras de Abdera (480-410 a. de Cristo) fue el más importante de los filósofos de la escuela sofista. Como tal, ejerció su enseñanza a cambio de una pequeña retribución económica, cuya cuantía era decisión del alumno, y daba sus clases por medio de lecturas y discusiones públicas. Autor de numerosas obras (hoy perdidas) como Sobre la verdad o las Antilogías, fue acusado de impiedad por una de ellas (Sobre los dioses) y obligado a salir de Atenas; en el camino a Sicilia moriría, a los setenta años de edad. En Protágoras destacan muy especialmente dos nociones que definen su filosofía, a saber: el relativismo y el agnosticismo.

El más conocido de los principios de Protágoras es el recogido en su libro 'Sobre la verdad', del que tenemos noticia gracias a los comentarios de, entre otros, Platón o Diógenes Laercio: "el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son". El significado más sencillo de dicho principio podría ser que únicamente el hombre, una vez descubre y entiende las cosas, determina qué son. Este principio, abreviado en la expresión "Homo mensura", ha generado gran discusión y controversia por lo que a su interpretación se refiere. La frase en cuestión encierra, en efecto, muchos problemas hermenéuticos, por ejemplo: cuando el sofista habla del 'hombre', ¿se está refiriendo al hombre particular, individual, o a la misma especie?; por otra parte, 'la medida' ¿supone un criterio acerca del conocimiento, o bien debe entenderse como una forma completa y total de sentir la realidad?; más aún, ¿a qué corresponden 'las cosas' mencionadas: objetos físicos, las sensaciones que nos producen, temas humanos o toda idea mental?

Si, respecto a la primera cuestión, entendemos que por 'hombre' Protágoras se refería a toda nuestra especie, entonces hay que comprender su principio en términos, no de que la verdad se revela como tal a cada uno de nosotros (aquello que a mí me parece verdad lo es para mí, y lo mismo en tu caso), sino de que la especie en conjunto es la que debe disponer el criterio de lo que es la verdad. Pero son mayoría quienes, al contrario, suponen que el 'hombre' representa cada uno de nosotros, individualmente. Si esto es así, de acuerdo con la interpretación que hace Platón en Teeteto, entonces nuestra percepción sensorial específica del mundo nos brinda su realidad. Por ejemplo, imaginemos que dos personas nos hablan acerca de cómo sienten la lluvia; el que sale de su casa, la cual se halla a temperatura agradable, seguramente la notará muy fría, pero quien lleva un rato paseando bajo ella tal vez no la sienta así, sino más bien tibia. Protágoras, según Platón, no sostiene que la lluvia nos parece fría o tibia, sino que para cada uno de nosotros es tal como la sentimos.

Pero esto se refiere a los objetos de la percepción sensible, de los que podemos conocer su existencia, su realidad, su particularidad. ¿Qué hay de los valores, de la ética, se refiere también a ellos Protágoras con la expresión "todas las cosas"? Por lo tanto, ¿son asimismo propios, relativos, subjetivos, si se quiere? Sea cual sea la interpretación de los objetos sensibles, no hay que suponer que sea la misma para los significados éticos; aunque Protágoras especifique ese "todas las cosas", no tenemos forma de saber de si atañían o no a la ética. Podríamos entender, por ejemplo, que aunque la percepción del mundo sensible sea de tal modo que no permita llegar a un saber total y universal de los mismos, por el mismo hecho de las diferentes percepciones, en relación a los juicios éticos quizá sí podamos alcanzar un núcleo de verdad, un conocimiento verdadero al cual todos nos dirijamos y confluyamos por nuestra propia naturaleza común.

El tema de los valores éticos nos lleva a la cuestión de la Ley. Si los juicios éticos son relativos, ¿significa ello que la ley también poseerá dicha relatividad? Protágoras manifiesta que "todas las prácticas que parecen justas y saludables para un determinado Estado lo son en efecto para un determinado Estado durante todo el tiempo que por ellas se sostiene". Podríamos observar aquí una tendencia a entender que el Estado no puede distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto, y que por ello la polis puede verse sometida a un relativismo revolucionario, a una cierta anarquía política y social puesto que ningún sistema es más verdadero que otro. Ahora bien, que Protágoras no perciba una mayor veracidad en una leyes o costumbres que otras no le impulsa a dar a cualquiera de ellas por igual el mismo trato. Partiendo de la idea de que la Ley se basa, en general, en tendencias éticas humanas comunes a todo hombre, Protágoras cree que son los detalles, las variedades de dichas leyes implementadas en los estados particulares, las que son "relativas", aunque algunas de ellas pueden ser más útiles que otras, más aptas y justas, más generosas con el trato a los ciudadanos que regulan.

Protágoras, de este modo, defiende por un lado las Leyes tradicionales del Estado, que son las éticamente mejores para el individuo (el cual debe aprehenderlas), así como la búsqueda de otras que puedan ser mejores, y por otro lado, dado que ningún código legal o de conducta es mejor que otro, lo que el ciudadano individual debe es cumplir el código que esté en ese momento vigente en la polis. Esto nos hace que ver que el relativismo inicial de Protágoras, su seguridad en que las leyes y las normas pueden ser relativas, no son más que un vehículo de cohesión y control social, un instrumento de apoyo a las tradiciones; Protágoras, en suma, pasa de ser un revolucionario social a un acatador y predicador de los preceptos establecidos.

En lo tocante a la cuestión religiosa, Protágoras llevó su relativismo al peligroso campo de las creencias sobre los dioses, actitud que para unos, visto lo que años antes le había sucedido a Anaxágoras, era interpretada como una temeridad, y para otros, como gran valentía. En cualquier caso, sólo con la afirmación que abre su libro "Sobre los dioses", que reza lo siguiente: "de los dioses no puedo saber si existen, ni qué forma tienen. En efecto, son muchas las dificultades que obstaculizan tal conocimiento, como la imposibilidad de recurrir a la experiencia sensible, y la brevedad de la vida", Protágoras ya fue merecedor de la acusación de impiedad.

Sin embargo, esta actitud de Protágoras ante la religión y las creencias tampoco debe entenderse como una forma radical y escéptica de tratar dichos asuntos. Porque existe la posibilidad de interpretar esta frase suya de manera que no atente contra los principios morales de la polis griega. En efecto, de igual modo que en relación al tema del relativismo del saber y de las leyes el individuo debe acatar las normas del Estado y la tradición, así también en este caso Protágoras propone que las gentes, pese a nuestro desconocimiento inherente a la divinidad, mantengan su fildelidad y devoción a la religión del Estado. Ya que no podemos saber si una religión es mejor que otra, o más verdadera, entonces no procede cambiar la que hemos adoptado de nuestros ancestros.

Entonces, si Protágoras trataba de mantener la tradición, ¿por qué fue acusado de impío? Según Copleston, como se puede opinar sobre cualquier cosa de forma muy diferentes, sin llegar a una verdad completa y universal, el dialéctico y el sofista lograrán "transformar la peor razón en la mejor". Esto significaba, para los detractores de la perspectiva de Protágoras, que podía destacarse y "prevalecer la causa moralmente peor", con las imaginables consecuencias para la población. Pero esto, de nuevo, se trata sólo de una interpretación, una forma de entender el pensamiento del sofista, no necesariamente la mejor o más exacta. Parece que se trató, más que de un intento de comprensión hermenéutica, de una forma de tergiversación hecha a propósito con el fin de tener alguna base para la acusación de impiedad que, a la postre, sería fatal para la suerte del mayor de los sofistas.

Cabe entender, para concluir ya, que el 'homo mensura' no aboga por la existencia de un criterio de verdad para cada uno de nosotros, sino que cada hombre, en sus propias y específicas circunstancias, puede comportarse sabiamente siempre que sea capaz de juzgar su realidad según la medida ajustada a cada momento, actuando en consecuencia. Además, el tono algo radical y excesivo de los juicios de Protágoras no iban en contra de los prescripciones tradicionales, sino de aquellos que pretendían enseñar la existencia de verdades infalibles y universales, los que supuraban absolutismo intelectual.

Hoy tal vez estemos en la misma situación; cabe alzar voces, con más fuerza que la del sofista, si cabe, en contra de aquellos que esgrimen su particular verdad o realidad como universal y absoluta. Hoy no nos atan ya miedos a acusaciones de impiedad y exilios; Protágoras aprobaría una cruzada, una resistencia ante la imposición intelectual o ideológica venga de donde venga y esté dirigida a quien sea. ¿Pero hay imposiciones de algún tipo en nuestra sociedad actual, democrática y liberal?, preguntarán algunos. ¿Ante qué o quién cabe plantar cara, ante qué ideas impuestas? Eso sólo podrá responderlo cada uno, según sea su situación en este mundo. Pero a veces hay, oculta, velada, difusa, una imposición, una exigencia o un tributo a pagar, sólo que revestida con ropajes de libertad y de decisión personal. La línea que separa la elección de la imposición a veces es imposible de distinguir.

Zaratustra y la doctrina mazdeísta

En lo que hoy son las tierras del norte de Irán floreció, hace más de dos mil quinientos años, una doctrina filosófico-religiosa de corte monoteísta cuyo fundador y artífice fundamental fue Zoroastro (o Zaratustra), personaje histórico del que poco sabemos; dicha doctrina es el zoroastrismo, llamada también mazdeísmo.

Hacia los treinta años Zaratustra abandonó su casa natal, tras hacer suyas las enseñanzas mágicas de sus antepasados, y fue junto unos amigos a orillas del río Araxes; allí, según un poema persa, un ángel le llevó al Cielo, donde el Ser Supremo le habló acerca de quiénes eran sus seguidores -"aquel de corazón recto, aquel que se muestra generoso con el justo"- y enseñó su doctrina. A su regreso, Zaratustra la sintetizó en estos principios:

I- El mundo no es sino la nada a los ojos del que lo ha creado; una larga posteridad no bastará para impedir que perezca.
II- No se debe enseñar lo que Ormuz [el ser creador del mundo] no ha dicho. Ormuz no desea nuestros pecados, y disminuirá nuestros males y pecados.
III-En nuestras acciones recogemos lo que hemos sembrado. El que haya sembrado la pureza la obtendrá en el Cielo. La palabra de Dios será siempre la misma, y se dirige a todos los hombres: el que peca se verá cubierto de vergüenza.
IV- El agua de la grandeza es la rectitud, o sea, lo que no es ni demasiado ni demasiado poco.
V- Hay dos gobiernos que gobiernan el mundo: el Bien y el Mal, ocultos desde la Creación hasta el día de la Resurreción.
VI-El hombre debe hacer el Bien y recibirá una recompensa proporcionada a sus acciones.

El zoroastrismo no tuvo gran difusión hasta la muerte de su fundador, pero la llegada del Islam la suprimió por completo; además Zaratustra, en nombre del Ser Supremo (Ahura Mazda, de ahí el termino que da nombre a la doctrina), se pronunció radicalmente en contra de otras creencias religiosas, lo cual tuvo efectos catastróficos en las comunidades tradicionales, que llegaron a expulsar a Zaratustra y sus seguidores de sus tierras persas. No obstante, en los seis principios citados es fácil observar la raíz de muchas de las religiones que conocemos hoy en día: la polarización entre el Bien y el Mal, la recompensa o el castigo posterior a esta vida, la fidelidad a lo dicho por el Ser Supremo, etc. El judaísmo recogió parte de las posturas del mazdeísmo, las cuales posteriormente pasarían a formar parte del islamismo o el cristianismo. En la doctrina de Zaratustra se condensa, por lo tanto, el gérmen de buena parte del pensamiento religioso posterior. De hecho, las figuras de los ángeles, arcángeles, etc. provienen del mazdeísmo, así como la dicotomía divina entre el mal, simbolizado por la oscuridad o la imagen de una serpiente y el bien, que queda representado por la luz. Por otra parte, la escatología y demonología propias del judaísmo se basan en parte en creencias y concepciones similares del zoroastrismo.

De no ser por una colección de textos, temporalmente misceláneos, conocidos como Avesta, hoy en día apenas conoceríamos nada de la doctrina de Zoroastro. En su forma original, al parecer, constaba de veintiún libros, pero en la actualidad tan sólo disponemos de uno completo, el llamado Vendidad. Los otros, Yasna, Vispered, Yasth y Khorda Avesta, se conservan en forma fragmentaria.

Resulta dificil, aún hoy, encontrar unanimidad en si se trata de una doctrina con una divinidad monoteísta o dualista (el concepto de politeísmo está fuera de todo sentido, pues el propio Zaratustra fue un enemigo acérrimo de los sistemas con múltiples dioses); si bien hay pasajes en el Avesta que se refieren al papel omnipotente de Ahura Mazda, en otras existe la dualidad al describir dos elementos, poderosos y antagónicos, como son el Bien y el Mal, los cuales dominan y dirigen el mundo. Es probable que esto se deba a que, en primera instancia, Zaratustra vio necesaria una sola figura divina, creadora de todo, posiblemente para ofrecer una alternativa al politeísmo reinante en los pueblos indoeuropeos. Posteriormente, sin embargo, puede que se viera obligado a incorporar otro espíritu cuando reparó en la presencia homogénea del mal, físico y moral. A consecuencia de ello, Zaratustra dotó finalmemente a Ahura Mazda de la facultad creadora, pero que no podía impedir el Mal, de modo que su tarea principal consistió en hacer ver a todo ser que su camino es el de la vida, el del Bien.

Así, se nos presenta un escenario en el que se enfrentan y lidian en ardua batalla metafórica, por una parte, las fuerzas del Bien, caracterizadas por Zaratustra como el Ser Supremo, Ahura Mazda, a quien se le suman siete semi-dioses, que pueden concebirse, a modo de ángeles, como abstracciones éticas divinizadas; son los Amesha Spentas. Por otra parte, hallamos los seguidores del Mal, los daevas. La antítesis de Ahura Mazda, su contrapartida maligna, por así decir, es Angra Manyu, el Espíritu del Mal, acompañado por otro ser pérfido de naturaleza femenina, Druj, además de otras insanas entidades. Las batallas de ambos bandos cristalizan en una guerra no sólo del Bien contra el Mal, sino que toman el cariz de enfrentamientos entre la vida y la muerte, la verdad y la mentira (Druj significa, precisamente, engaño), orden contra caos, o civilización y respeto contra salvajismo y profanación.

Lo más interesante de esta concepción es que, tanto los seguidores de una u otra facción lo son por propia elección; los que caminan haciendo el Bien lo acometen voluntaria y sinceramente, así como aquellos que optan por el Mal. Por lo tanto, nuestro destino no está escrito en piedra, lo hacemos nosotros a cada paso, está abierto a nuestra elección. No hay imposición ni obligación alguna, de ahí que pueda existir, al menos en principio, la posibilidad de que los miembros de ambos grupos se conviertan en prófugos y deserten de sus filas. A este empeño se dedican las fuerzas del Mal con ahínco, engatusando y engañando a las gentes de bien para que se sumen a su fétida camarilla; el resultado son ladrones nómadas, perversos malhechores cuya fuente de vida es el robo, la violencia y el asesinato, a los que se conocían tanto entonces como ahora.

Zaratustra veía en todas aquellas acciones y hechos que favorecen la destrucción y la muerte la señal inequívoca del mal, la huella de Angra Manyu; por el lado contrario, lo que se relaciona con el amor, no sólo a los parientes y amigos, sino también hacia la casa y las tierras, el respeto a los animales y a la vida en general, etc. está en contacto directo con la voluntad del Ser Supremo. Nuestra responsabilidad personal ante la vida que vivimos nos empuja hacia el Bien; luchando al lado del Sabio Señor, de Ahura Mazda, estamos no sólo participando en la difusión del amor y el bienestar, sino que somos entes creadores particulares de su propia obra. Téngase en cuenta, además, que la vida humana no dispone su fin cuando morimos; en efecto, el mazdeísmo no creía en la muerte absoluta, en el aniquilamiento personal en la Tierra, sino que la defunción tan sólo constituía un tránsito, un paréntesis antes de iniciar otra vida, la cual bien podía ser feliz o desventurada. De nuestras acciones en este mundo dependía si era una u otra, por lo que si queríamos alcanzar la felicidad más allá de la muerte debíamos hacer el Bien, y éste sólo toma forma cuando comprendemos y hacemos nuestras las enseñanzas de Ahura Mazda.

Dado que todos los actos humanos quedan registrados, en el juicio posterior a la muerte terrena se analizan tanto las acciones buenas como las malas; tras él, y una vez se alcanza el veredicto, al atravesar un alma buena el puente de Chinvat, que une el mundo de la Tierra y el del más allá, éste se expande y permite el fácil tránsito. Pero si el alma es maléfica por sus actos cometidos en este mundo, entonces el puente reduce su tamaño hasta que no es más ancho que el filo de un cuchillo, y aquella se ve abocada al abismo del infierno, donde residirá a lo largo de un tiempo infinito en compañía de los condenados y sufrirá espantosas torturas y agonías. El alma buena, por su parte, accederá al reino de la luz, junto a Ahura Mazda, y allí podrá existir dichosa tanto como desee. Por último, en un lejano futuro, toda alma buena o mala tomará su cuerpo de antaño y se enfrentarán en la lucha final entre el Bien y el Mal, contienda que concluirá con la victoria, definitiva y para siempre, del Bien. A partir de entonces, el Cosmos se purificará de nuevo, reciclándose, para dar entrada a una nueva época de vida en la que el Mal ya no tendrá cabida alguna.

Pero este momento decisivo en la biografía del Cosmos aún está por llegar, y no lo hará en un tiempo próximo; hasta entonces, quizá quepa apreciar la tesis de Zaratustra de amar la vida y (tan sólo ligeramente, si acaso) nuestras posesiones, respetando a los demás y tratando de hacer el bien, es decir, creando un mundo nuevo y digno de las enseñanzas de Ahura Mazda. El Mal también está dentro de nosotros, ciertamente, y su presencia ahí nos define en parte como somos, pero cabe distinguir entre un mal controlable, cuya emersión y protagonismo esporádico puede, incluso, hacernos progresar, porque de él también cabe aprender, del mal por sí mismo, encarnación de la violencia sin sentido y la destrucción sin meta u objeto. En el segundo caso el Mal nos domina, nos incapacita para ser humanos; en el primero, el Mal (o, si se quiere, nuestro lado Oscuro...) es una herramienta que nos permite superar rígidos puritanismos y una existencia blanda y fácilmente modulable.

Anaxímenes y el 'arché' etéreo

Anaxímenes (588-535 antes de Cristo) fue un filósofo griego miembro de la escuela de Mileto, de la que formaron parte también otros dos pensadores importantes, Tales y Anaximandro. De este último fue Anaxímenes discípulo, aunque parece que tuvo algo menos de ingenio que su maestro, puesto que tras el avance filosófico que supuso el ápeiron de éste, aquél prefirió regresar a la idea de que fue una sustancia primigenia la que dio origen al universo. Si Tales eligió el agua, para Anaxímenes fue el aire, asimismo eterno e ilimitado, pero que no sólo abarca la totalidad, sino que además estaba presente en ella.

Tal vez Anaxímenes vio en el aire el arché al observar que la respiración, en la que el aire juega un papel fundamental, permite la vida al hombre; en efecto, el hombre vive mientras respira (o viceversa). Pero Anaxímenes va más allá: el aire no sólo es responsable de la vida humana, sino de todo cuanto existe, porque "así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el Cosmos" (frag. 2). Del aire se formaron, pues, todo lo que existió, existe y existirá.

Pero, ¿cómo explicar el origen de sustancias tan sólidas como una roca o un pedazo de hierro partiendo de algo tan etéreo como el aire? Es aquí cuando Anaxímenes demuestra, aunque menos relevante que el de su maestro, su talento filosófico; si queremos razonar la aparición de objetos particulares en base a un elemento genérico y universal como el aire precisamos de dos conceptos concretos: condensación y rarefacción. Si bien al aire es, por definición, invisible, puede dejar de serlo si se difumina y rarifica, y entonces se convierte en fuego, o bien puede sufrir un proceso gradual de condensación, con lo cual se obtiene a partir de él viento, nubes, agua y tierra, así como piedra cuando termina completamente condensado.

Este procedimiento tiene sentido porque si el aire se dilata se vuelve más cálido (transformándose, pues, en fuego), pero si se condensa se enfría y, por ello, dispone de cierta propensión a convertirse en una sustancia sólida. Por esto, como recoge Plutarco, "ni lo frío ni lo caliente son sustancias, sino que son estados comunes de la materia producidas en las transformaciones; pues dice [Anaxímenes] que lo comprimido y condensado es frío y que lo raro y «laxo» es caliente. Por lo que no carece de fundamento su afirmación de que el hombre emite lo caliente y lo frío por la boca: el aliento se enfría cuando se comprime y se condensa con los labios; pero, cuando se abre la boca, el aliento se escapa y se calienta por rarefacción". Podemos entenderlo mucho mejor si recordamos que solemos soplar nuestras manos en un día de invierno, para calentarlas, y en cambio soplamos la sopa caliente para enfriarla; para lograrlo, en el primer caso lo hacemos con la boca abierta, y en el segundo, con los labios apenas separados.

Anaxímenes creía que lo percibido y lo sentido, todo aquello material, no era más que una cuestión de cantidad; la calidad no es más que cantidad, es decir, lo cualitativo se sustenta en lo cuantitativo, en armonía con el espíritu materialista de su escuela. Es más, para Anaxímenes el aire es dios y, también, nuestra propia alma. Si el alma es el principio de vida y movimiento (como se sostenía en las tierras de la Jonia) y el aire, como hemos dicho al inicio, es a su vez principio de vida al permitir la respiración, entonces la consecuencia es, lógicamente, que el alma es aire. Así, el aire todo es y todo abarca; toda materia, toda alma, todo mundo en el universo se conforma y sostiene gracias al aêr.

La aportación de Anaxímenes a la filosofía, sus nociones y conceptos, se han considerado desde siempre como menores, sobretodo en relación a su predecesor Anaximandro, figura más sobresaliente e interesante. Pero en cuanto a sus ideas cosmológicas y 'científicas' la situación es diferente, y Anaxímenes lleva la delantera a su maestro; y no siempre sólo porque fueran insólitas, sino porque no todas ellas son erróneas. Entre las que lo son, por ejemplo, las siguientes: Anaxímenes creía que todos los planetas (y eso, claro, incluye la Tierra) eran planos, formados por la condensación del aire; por otra parte, sostenía que los terremotos (bastante frecuentes en Grecia, tanto entonces como ahora) tenían lugar en periodos de sequía y si la humedad era alta, puesto que una sequía permanente provoca que el subsuelo se quiebre (como sucede con la superficie, que se agrieta), quizá repentina y bruscamente.

Anaxímenes especulaba con frecuencia sobre meteorología; tenía sugerentes opiniones acerca de los rayos y truenos, que él creía aparecían cuando el fuerte viento 'cortaba' una nube. La lluvia, por su parte, se debía cuando las nubes de condensaban, y el granizo ocurría al solidificarse la propia lluvia. La nieve, por último, se formaba cuando al granizo se le agregaba algo de viento... . Vemos aquí otra serie de sustancias y fenómenos que se originan a partir de los conceptos de rarefacción y condensación, procedimiento que ya conocemos.

Entre las concepciones acertadas de Anaxímenes tenemos su creencia de que la Luna brilla como consecuencia de la luz reflejada en ella por el Sol. Esto, por supuesto, fue una idea revolucionaria en la época, que posteriormente adoptaría Anaxágoras, ampliándola. En relación a los eclipses Anaxímenes creía que se debían a la presencia de otros astros que se interponían entre la Tierra y el Sol o la Luna, ocultándolos, o bien por las posiciones relativos de estos tres cuerpos. Ésta es, también una idea básicamente correcta.

Para Anaximandro, las estrellas estaban más cerca que los planetas de la Tierra; Anaxímenes, por su parte, sostuvo la creencia contraria (correcta, nuevamente), y además tuvo la intuición de que las estrellas eran fuego (o sea, aire enrarecido), pero que no llegábamos a percibir su calor, su energía, debido a las enormes distancias que nos separa de ellas. Del Sol, en cambio, sí que notamos su calor gracias a su distancia relativamente corta.

Hizo falta muchos tiempo, más exactamente unos dos mil años, para que esta idea tan sencilla y luminosa cuajara en las mentes de los pensadores renacentistas. ¿Dónde estaríamos hoy algunos de los hallazgos y sabidurías, no sólo de Anaxímenes o los presocráticos, sino de todos los intelectuales que florecieron en Grecia, no hubiesen caído en el olvido durante tanto tiempo hasta emerger de nuevo tras el estancamiento de los siglos medievales?

Platón y sus mitos

Casi en los albores de este blog, hace prácticamente un año, se publicó un apunte en el que hacíamos una ligera apología del mito, entendiendo este no como una forma superficial, inexacta y errónea de comprender la realidad, sino como manera específicamente humana, y también universal (algo de lo que no pueden vanagloriarse la ciencia ni la filosofía) de hacer familiar, útil y próximo al universo, estableciendo un nexo entre él y nosotros que está más allá de la materia que nos forma a ambos. Es, en síntesis, una aproximación simbólica y imaginativa a la realidad, no por ello menos significativa o relevante que la realizada sobre la base de la razón.

Dijimos entonces, asimismo, lo intensamente ligado que estuvo el mito en los escritos de los presocráticos (vimos el ejemplo de Tales de Mileto). Al fin, la filosofía griega abandonó paulatinamente las explicaciones basadas en el mito, pero tuvieron en Platón a un insospechado valedor.

El mito es una maravillosa herramienta para presentar lúdica y literariamente problemas y cuestiones de la mayor trascendencia y complejidad. ¿Y cuáles son estos problemas sino los relacionados con la génesis y el destino del propio ser humano? Sin embargo, ¿qué puede en verdad decirnos la razón al respecto? ¿Tiene ella alguna jurisdicción en esos ámbitos, o más bien se halla incapacitada para ofrecer ninguna explicación o sugerencia viable porque se hallan mucho más lejos de sus propios dominios? Si esto es así, la razón no nos puede ayudar, por lo que necesitamos otra forma de enfocar tales cuestiones. Platón, entonces, aboga por un reencuentro con el mito, porque "como el hablar de las cosas divinas está por encima de nuestras fuerzas, debemos creer a quienes en tiempos pasados tuvieron noticias de las mismas y pueden, por tanto, llamarse descendientes de los dioses".

Así, el mito entra en juego en muchos de los diálogos platónicos; la lista es muy numerosa, tanto que podríamos considerar que está presente prácticamente en toda su obra. Desde La República hasta Teeteto, pasando por Leyes, Fredo, El Banquete, Timeo o Critón, etc. Por ejemplo, en Timeo Platón hace uso del mito para forjar una explicación de la creación del mundo, y en El Banquete para rememorar cómo fue la historia antigua de los hombres y su caída. Además, en otros varios diálogos nos ilumina acerca de cuál es el próposito en nuestra propia vida. Analicemos esto más detenidamente:

1) El Cosmos, según Platón, ha sido creado gracias al poder y "la fuerza demiúrgica de Dios". En efecto, el Demiurgo (que significa artesano o hacedor) es uno de los atributos de la divinidad, y de él procede "todo ser mortal, todo cuanto crece sobre la tierra, incluso todas las cosas inanimadas". En el Timeo se habla del principio de los tiempos, en el que tan sólo existían las ideas perfectas, la materia, desordenada y caótica, el espacio y el Demiurgo. Al ser la materia basta e imperfecta, el Demiurgo se compadece y en ellas imprime las ideas, elaborando así los objetos que percibimos en nuestro mundo. He aquí la distinción fundamental de Platón entre el mundo perfecto de las ideas y la imperfección de nuestra realidad; lo que vemos y sentimos no es más que una copia de lo verdaderamente real (esto dará pie a otro mito muy relacionado y famoso, el de la Caverna).

2) Acerca del pasado remoto del hombre, Platón nos dice que, en el principio, era un ser sano y completo. Sin embargo, fue castigado por la divinidad por sus ínfulas de grandeza, su arrogancia y su voluntad de enfrentarse a los propios dioses. En consecuencia, su naturaleza fue degradada y obligada a existir en la vida terrenal, en la que mora el hombre como si se tratara de una prueba. Pero más allá de ésta existe otra, la vida verdadera, en el Hades (es decir, lo no visible), donde se juzgará la justicia o injusticia y las virtudes y vicios de nuestra alma; en función de las deliberaciones, podemos esperar cuatro sentencias distintas: premios y castigos temporales (como el que sufre ahora el hombre en la Tierra) o premios y castigos eternos.

3) En relación a cuál es la finalidad de nuestra vida en este mundo, Platón orienta su respuesta mítica hacia lo anterior; muchos otros mitos, de diferentes culturas, coinciden en señalar que esta existencia está subyugada a la del Hades, en la que tendrá lugar el "juicio de los muertos". Si el alma está forzada a comparecer ante "el Juez", entonces debemos expulsar de ella todo rastro de mal, porque el mal, si está presente en nosotros, deja una huella, un poso evidente a los ojos del Juez. Nuestra finalidad, por lo tanto, es hacer el Bien. De lo contrario, si perseveramos en poseer y dar vida al mal en nuestra vida terrena, seremos condenados como culpables, los cuales pueden ser (o no) curados: en el primer caso, nos veremos agraciados con una visita temporal a un "lugar de purificación". En el segundo, sin redención posible, padeceremos un castigo eterno de características nada gratas.

Platón, de esta forma, no se exime de utilizar mitos siempre que sea necesario, bien porque a veces se trata de temas muy complejos que el mito permite hacer más comprensible y didáctica, bien porque precisamente su dificultad se halla más allá, tal vez, de nuestro propio entendimiento, y la única manera de exponerlos es recurriendo a la metáfora y al saber intuitivo.

Para Platón los mitos tienen una autenticidad incuestionable, sin lugar a dudas. Pero ello no es debido a que Platón vea en los antiguos creadores de mitos como depositarios de la verdad absoluta, sino porque son ellos los primeros que han modelado la verdad transmitida a partir de los propios dioses. En efecto, no son artistas, no crean su mensaje, sino que lo reciben y posteriormente difuden a partir de las revelaciones divinas; por ello, "no nos está permitido negar la fe a los hijos de los dioses, aunque su enseñanza pueda no ser verosímil ni demostrable de modo cierto".

Podríamos ver en este uso del mito por Platón un recurso forzado o interesado cuando los procedimientos de la razón no son aplicables o útiles. Pero esto no significa que Platón abrazara al mito en detrimento de la razón, sino que ésta tiene una limitación inherente a la que cabe hacer frente cambiando la "táctica" para entender y dar sentido a la realidad. Hoy en día, la ciencia ha permitido explicar algunos problemas y resolver dudas acerca de la creación del universo, de la materia que lo forma, pero siguen permaneciendo, obstinadas, algunas preguntas que ella, la ciencia, la razón, parece no poder responder (ni ahora ni, tal vez, nunca). Preguntas como "por qué existe el universo", "por qué existimos nosotros en él", "de dónde procede su consciencia", etc. se hallan en un ámbito al que la ciencia y la razón, por sí mismas, posiblemente no tengan acceso.

¿Cabrá, entonces, hacer un hueco en nuestro pensamiento, de nuevo y tras tanto tiempo en el exilio, al mito?

Heráclito: Aprendizaje y sabiduría

Buena parte de las perspectivas filosóficas que han jalonado la historia de esta disciplina tienen una raíz, o al menos alguna raicilla, en las reflexiones y posturas que sostuvieron los presocráticos. Ése es el caso del escepticismo (que dará sus frutos más antiguos en la sistematización Pirrón de Elis, a quien ya conocemos) o el empirismo.

Heráclito de Éfeso (540-470 antes de Cristo) fue un presocrático cuyas ideas podrían encajar bastante bien con la idea de escepticismo que tenemos hoy en día. Atacó las ínfulas de conocimientos de que se jactaban sus contemporáneos o predecesores, así como la general estupidez humana, en general, porque según él "la mayoría de los hombres no comprenden las cosas con que se encuentran, ni las conocen, aunque se las hayan enseñado, sino que creen haberlas entendido por sí mismos", y también porque "hacen caso a los aedos del pueblo y toman como maestro a la masa, sin saber que muchos son los malos y pocos los buenos" (128B y 129B).

Sin embargo, Heráclito no desdeñaba la posibilidad de conocimiento; su escepticismo no lo es acerca de la epistemología, sino sobre la viabilidad de que cualquiera, la masa del pueblo, llegue al saber. Porque la verdad no se revela a sí misma, no está expuesta frente a nosotros, fácil al alcance, sino que está oculta, escondida en alguna parte, y sólo ciertas personas serán lo suficientemente sutiles y perspicaces para lograr encontrarla.

Mas, ¿cómo podemos conseguirlo? Es aquí cuando Heráclito empieza a distinguir entre aprender y descubrir. Para acercanos al conocimiento genuino precisamos de una gran personalidad, un carácter independiente, un "no dejarse llevar" por lo dicho por otros o autoridades, sean seculares o sagradas. "Los ojos son testigos más exactos que los oídos" (135B), decía Heráclito, otra forma de expresar que es mucho mejor ver y entender por nosotros mismos que basándonos en relatos ajenos u opiniones de otras personas. Heráclito rechazaba su propia autoridad, e instaba a aceptar sus concepciones únicamente por los méritos de éstas, no porque él las exponiese; en palabras de Diógenes Laercio, Heráclito no fue jamás "discípulo de nadie, sino que dice haberse investigado a sí mismo y haber aprendido todo por sí mismo" (1A).

Precisamente gracias a este personal estudio, a esta forma tan individual y propia de acercarse al saber, se permite Heráclito criticar a sus antecesores filósofos, en concreto a Pitágoras: "Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ejercitó en informarse más que los demás hombres, y con lo que extrajo de esos escritos formó su propia sabiduría" (138 B). Es decir, Pitágoras emprendió su camino de conocimiento basándose en lo dicho, lo pensado y reflexionado por otros; dicho llanamente, Pitágoras "robó" a otros sus pensamientos y a partir de ellos edificó su filosofía. A este proceso de pseudo-conocimiento Heráclito lo llama polimatía, el arte de plagiar. Pitágoras no fue sabio, en opinión de Heráclito, puesto que sus ideas no nacían de su estudio e investigación, no eran resultado de sus propios descubrimientos, sino que partían de lo creado por otras mentes. Los hombres que practican la polimatía se dedican a "aprender" lo dicho por los demás, sus opiniones y posturas, lo cual nada tiene que ver con la sabiduría.

De esta manera, Heráclito separa de forma tajante los conceptos de aprendizaje y descubrimiento. De hecho, son conceptos completamente opuestos. Los que aprenden "no se han investigado a sí mismos", y aunque parezcan poseer conocimiento en realidad carecen por completo de él, pues aprender se basa en revelaciones ajenas y la sabiduría en las propias, las que son consecuencia de nuestros particulares hallazgos. Podemos dedicar una vida entera a aprender y adquirir los descubrimientos de otros, haciéndolos nuestros, pero entonces no seremos sabios, ni habrá arraigado en nosotros el conocimiento, tan sólo la opinión (doxa). La sabiduría es tarea personal, un trabajo individual de cada uno día a día; no pueden suplirla las aseveraciones de los demás.

El poeta John Keats (1795-1821) lo expresó sucinta y admirablemente:

El conocimiento habita
en mentes repletas de los pensamientos de otros;
la sabiduría, en mentes atentas a los suyos.

En la actualidad no resulta nada sencillo trepar hacia la sabiduría con el método de Heráclito; nos vemos invadidos y tiroteados por doquier con las ideas de los demás, los sistemas de pensamiento, las prescripciones morales y con todo tipo de opiniones, algunas útiles, la mayoría vanas y prescindibles. Por ello los científicos, filósofos, políticos, incluso los escritores parten de una base ya establecida, por nimia que sea. Tal vez sólo los artistas más vanguardistas puedan permitirse el lujo de ejercer su actividad sin echar la vista atrás, sin dar demasiada importancia a lo creado por otros, y llegar a una creación propia y pura. Lo que queda por demostrar es si lo creado por ellos es, de una forma u otra, conocimiento, y por ello, sabiduría. Quizá la pretensión de Heráclito fuera posible sólo en su tiempo, en aquella lejana época prístina, donde la razón empezaba sus primeros gateos, ayudada aún (como en la actualidad, si bien con distintos ropajes) por la fuerza del mito.

Puede, en efecto, que esa exigencia de Heráclito para lograr la sabiduría tras el descubrimiento personal esté ahora, tristemente, más allá de nuestras posibilidades.