Los magos o la verdad

¿Tuvieron nuestros padres derecho a mentirnos acerca de los Reyes Magos? Hoy, precisamente, millones de niños serán engañados cuando reciban sus regalos, creyendo que fueron aquellos tres quienes se los trajeron cuando, obviamente, no es el caso. ¿Puede y debe la verdad estar por encima de todo? ¿Compensa, para el niño, creer en algo así, o es más bien algo que hacen los adultos para ver en sus hijos la inocencia y la ingenuidad que ya han perdido? Y, si es así, ¿están legitimados los padres para ello o deberíamos sancionar su comportamiento?

Podemos partir de la noción del “beneficio” para el niño. Es patente que, como a todos nos sucede, creer en los Reyes Magos (o en Papá Noel o en otro sucedáneo similar) cuando somos unos críos nos llena de emoción y de felicidad. Es verdaderamente mágico ese instante de llegar a casa, abrir la puerta de la habitación y contemplar los regalos encima de la cama, o dondequiera que los coloquen los mayores. Todo es una falsa, sí, pero para el niño es muy emocionante y satisfactorio, y se siente dichoso por cuanto se han acordado de él los tres Reyes y le han traído lo que él tanto deseaba (o algo similar).

Recuerdo mi propia experiencia, año tras año, y no puedo más que maravillarme por cómo vivía aquellos días previos, excitado y ansioso; era tan deliciosa, aquella época, que constituía en parte un motivo de bienestar especial para el resto del año. Quizá no es tan hondo el impacto hoy, cuando se hacen regalos a los niños muy a menudo, pero en mis tiempos (hablo de unos 25 años atrás) la Navidad constituía la fecha base para recibirlos, junto con el cumpleaños. De modo que se trataba de días de especial emotividad. ¿Qué pasó cuando descubrí que no eran los Reyes Magos quienes se bebían la leche ni se zampaban las galletas, o que los pobres camellos no transportaban los juguetes sino que, en realidad, habían sido comprados y pagados por aquellos con quienes yo vivía? Tristeza y decepción, sí. También se esfumó la imagen de que mis padres siempre me decían la verdad, pero mi confianza en ellos no disminuyó, sino que no entendí los motivos de que actuaran de semejante manera (quizá porque ya tenía diez o once años, creo recordar, cuando descubrí el “fraude”; siempre fui muy ingenuo...).

Cada caso es único y particular, desde luego, pero en el mío no tengo dudas: me compensó ampliamente la dicha navideña ante la promesa de los regalos ansiados frente a aquel instante de amargura. Y, cuando se destapó la verdad, no experimenté resentimiento ninguno hacia mis padres, sino que quise intentar comprender por qué lo hicieron, como digo.

¿Es dañina una mentira como la de los Reyes Magos? Lo es, en el sentido de que no deberíamos mentir a nuestros hijos. Hay quien piensa que estamos en la obligación de no convencerlos de que hay cosas falsas o absurdas. Según esta postura, aunque el niño sienta alegría ante una farsa ello no es razón para inculcarle falsedad; también hay muchas creencias que harían feliz a una persona si creyera en su realidad (por ejemplo, que es la persona más hermosa o lista del mundo, que la muerte no existe, etc.). Probablemente quienes creen así otorgan un valor muy alto a la racionalidad, a la introducción en la vida de sus hijos de una “barrera” que separe lo que tiene sentido de lo que no. La racionalidad no debe devaluarse, no debe mezclarse o diluirse en el medio de lo fantástico, por lo que les dicen a sus hijos la verdad a poco que ellos pregunten.

Quienes así piensan (por ejemplo, Louise Antony, en ¿Qué diría Sócrates hoy?, Alexander George [rev.], Temas de Hoy, Madrid, 2008), sostienen que no es necesario que los niños crean en Papá Noel (o los Reyes Magos), para experimentar alegría; también pueden sentirla, dice ella, gracias a simular que existe Papá Noel, como disfrutan la simulación de que la gallina Caponata o Superman existen. Pero, entonces, se trata de engaños de grado, porque todos ellos no existen, y no veo qué mejora hay en que crean simulaciones de engaños y no los engaños, directamente. Para mí, la gallina Capotana existía, no como un simulacro... sino como la verdadera gallina Caponata. Puede parecer absurdo, que yo mismo tuviera como real algo así, pero cuando uno es niño aún no tiene desarrolladas sus facultades plenas para discernir ambos reinos, el de la existencia efectiva y el de la irrealidad. Precisamente por ello, de igual modo, o de hecho con más propiedad aún, existían para mí Superman y los Reyes Magos. Todos iban dentro del mismo paquete, del mismo círculo existencial, por así decir.

Anthony arriesga la hipótesis de que, cuando mentimos a los niños respecto a estos temas, no lo hacemos en pro de su alegría, sino en la nuestra. Porque somos nosotros, los adultos o los padres, quienes disfrutamos de que nuestros retoños sean tan inocentes y candorosos que se crean cualquier cosa que se les diga. Esta tesis me parece incorrecta; si bien es cierto que sentimos placer cuando vemos a los niños contentos y dichosos, no es así porque ellos creen lo que nosotros les decimos sin sospechar, sino porque, en mi opinión, con su alegría y felicidad volvemos a ser nosotros niños, volvemos a revivir, a través de ellos, aquel mundo mágico que ya no existe de ninguna manera. No es que utilicemos a nuestros propios hijos en beneficio egoísta para recuperar esas sensaciones, sino que vemos bien engañarles, decirles una mentira, porque sabemos (o sospechamos, o queremos creer) que ellos saldrán ganando con esa experiencia. Creo que, si rememoramos lo que vivimos con cierto análisis, y si pudiéramos recordar con detalle lo que sentíamos, estaríamos tentados de perpetuar esa mentira para nuestros hijos. Muy probablemente, igual que nos pasó a nosotros, para ellos valdrá la pena.

Sospecho que una infancia librada del componente mágico, eximida de las experiencias placenteras que lo no-real proporciona, y aunque cuando toque conocer la verdad ésta produzca cierto desamparo momentáneo posterior, una infancia así, digo, sospecho que es quizá más fría, menos rica y menos provechosa para el niño. Se trata de vivencias que nos ayudan a crecer, o que al menos no dañan el proceso de crecimiento. No se puede contar toda la verdad, el niño o la niña ya tendrán tiempo, más adelante, de descubrir por sí mismos la terrible realidad del mundo que les rodea. Si contamos al niño toda la verdad, en efecto, también deberemos narrarle, si sus preguntas a ello nos llevan, todo el horror que existe: la malnutrición de los niños, el hambre, la violencia, la enfermedad, el asesinato, la muerte injusta, el dolor y el sufrimiento que infringimos a nuestros semejantes y a los animales, etc. ¿Vamos a hacerlo? ¿Llenaremos la existencia de nuestros hijos con esas desgracias o dejaremos que, con la edad, tomen conciencia de ello y lo descubran por sí mismos?

Fue triste saber que los Reyes Magos no eran más que un mito. Sí, desde luego, lo fue. Y, sobretodo, puede serlo aún más si, como sucede en algunos casos, tus compañeros de clase, despechados y enojados al conocerla, deciden hacértelo ver con crueldad, pero los años previos en los que dura ese hechizo tienen, me parece, un efecto enriquecedor. No guardo rencor ninguno a mis padres porque me mintieran por ello. Creo que hicieron lo correcto, y que la verdad, en cualquiera de sus formas, irá llegando a la vida del niño cuando tenga que llegar. No antepongo la racionalidad a la vida ilusionada, inocente y candorosa de un niño, así como tampoco antepongo ésta última a aquella cuando el niño ya es adulto. Todo tiene su tiempo. Y su maduración. Dejemos a los niños que fluyan en un mundo donde lo portentoso anida, aunque sea una mentira.

Lo importante es ser digno de su confianza, no en estos temas, sino en lo que de verdad importan. La verdad es relevante, desde luego, pero mucho más lo son el amor, el afecto, el cuidado y la educación que un niño y una niña necesitan para que, en el futuro, sean ciudadanos tolerantes, abiertos y críticos. Y, creer en los Reyes Magos cuando somos unos críos, no obstaculiza, en modo alguno, esta pretensión.

Filosofía, ciencia e ideología (y II)

(Primera Parte)

2) El neopositivismo. (también llamado empirismo o positivismo lógico)

Una de las escuelas que mayor auge, desarrollo y aceptación ha experimentado en el marco de la filosofía contemporánea es el neopositivismo o positivismo lógico. Se trata de una corriente fundamentalmente de origen anglosajón y austriaco, no en vano fue en la capital de este último país donde se generó el germen de tal nueva postura filosófica, y que cristalizaría en el llamado Círculo de Viena, englobando a las grandes figuras del mismo (M. Schlick, R. Carpap, O. Neurath, Tarski, etc.) y en el que, como miembros honoríficos, destacaron A. Einstein, B. Russell o L. Wittgenstein.

El neopositivismo, basándose en la primera obra magna de éste último, el Tractatus Logico-Philosophicus, partía de entender que los enunciados del lenguaje deben ser o analíticos o sintéticos, pero no ambas cosas a la vez (ver nuestra nota al respecto). En uno de carácter analítico se puede establecer su verdad recurriendo a la lógica o a la matemática, pero para los sintéticos (que brindan información nueva), cabe hallar un criterio que facilite establecer cuáles nos dicen algo auténticamente cierto del mundo experimentado o de la realidad. Ese criterio tomó el nombre de principio de verificación. Para que fuera factible emplear dicho principio, sin embargo, la filosofía debía seguir el método científico, pero la filosofía no es una ciencia, sino un método que se aplica a las ciencias particulares con el fin de eliminar oscuridades y expresiones que no contengan la necesaria relación con el mundo empírico. Como dijo Schlick, la filosofía era “aquella actividad mediante la cual se fija o se descubre el significado de los enunciados. La filosofía explica las proposiciones; las ciencias las verifican”; a fin de cuentas, afirmaba el neopositivismo, la filosofía carecía de campo propio de estudio, porque la realidad empírica la estudiaba la ciencia, y la parte no empírica de esa realidad (la metafísica) era un ámbito del que no podía obtenerse conocimiento objetivo ninguno. Las afirmaciones y proposiciones metafísicas se veían como meras pseudoproposiciones (ver texto); la intuición poco valor tenía; había que reemplazarla por la formalización. La idea, pues, era poner en claro el significado de palabras y enunciados, mostrando y eliminando los que carecen de significado. La filosofía se limitaba, por consiguiente, a explicar, dar cuenta de las proposiciones ya existentes.

De ahí la importancia del lenguaje en este tipo de filosofía: él es el principal objeto de estudio. Todo problema filosófico, de hecho, no es más que un problema sintáctico: puede ser un problema resuelto o irresuelto, mas no irresoluble. Como nos dice Jose Luis Abellán en su libro "Mito y Cultura", en el neopositivismo “desaparece la categoría de problema irresoluble, que alude, bien a un problema mal planteado (sintácticamente erróneo), bien a un misterio metafísico (del que nada sabemos y del que, por tanto, es inútil hablar)”.

Lo que puede verse es que el neopositivismo se convierte en una reflexión sobre la ciencia, en una filosofía de la ciencia, pero se hallan dispares opiniones dentro de la misma (por ejemplo, sobre cómo alcanzar la supuesta unidad de las ciencias, un axioma muy ansiosamente proclamado pero nunca logrado) y ciertos problemas relacionados con la verdad y el papel de la metafísica que han terminado por resurgir (es el caso de Carnap, como escribe Abellán, quien “se ha visto envuelto en problemas irresolubles para escapar a un solipsismo en el que parece irresolublemente apresado”), con lo que la fiabilidad o la confianza depositada en este sistema filosófico ha perdido, al parecer, algo de fuerza.

Sin embargo, socialmente no es así. El prestigio de la ciencia es enorme, y se incrementa a pasos agigantados. Un ejemplo muy actual y curioso del poder de la ciencia y del método científico es la cancelación de un curso de postgrado en la Universidad de Lleida, debido a la denuncia por parte de un grupo de bloggers defensores del pensamiento racional y opuesto a que su contenido, basado en temáticas y disciplinas científicamente muy cuestionables, tuviera un grado académico reconocido aun careciendo de todo rigor racional. ¿Debe permitirse que haya postgrados como tales? ¿Tiene potestad la ciencia (o la voz de la ciencia mediante sus intermediarios, sean o no directamente científicos) para acusar y señalar lo que debe (o no) enseñarse en las clases? ¿Es útil para la sociedad la existencia de este tipo de cursos, beneficia la pluralidad o no es más que negocio con un paupérrimo trasfondo cultural? Se trata de un debate muy interesante, sin duda...

Volviendo a nuestro tema, Abellán se pregunta por el significado social que el predominio neopositivista posee en nuestra cultura. ¿Podemos (¿o debemos?) limitar nuestra atención al mundo de los símbolos, de los signos, de la formalización lógica o la representación sintáctica? ¿Es ése todo nuestro mundo, puede la filosofía reducirse a la explicar o clarificar enunciados, o posee una hondura muy otra, que no puede nunca dejar de lado la entraña social y el sentido humano? Escribe Abellán: “La ‘situación significativa’ sólo puede entenderse de un modo completo en un contexto social como relación comunicativa entre hombres. En otro caso el lenguaje tiende a independizarse del pensamiento convirtiéndose en una zona autónoma regida por leyes propias que hacen del lenguaje formalizado algo ajeno al lenguaje de la convivencia normal”. En este punto no podemos más que estar completamente de acuerdo.

Otra objeción, tal vez aún más relevante que la anterior, es la ausencia en el empirismo lógico de ideología social. Al equiparar la filosofía al estudio del lenguaje, se la despoja de toda misión en el análisis de los problemas sociales urgentes y que precisan de atención reflexiva y crítica. Los filósofos ya no son “buscadores de la sabiduría”, amigos del saber, sino técnicos especializados en tareas lógicas específicas y complejas que, en sus facultades y departamentos, se encierran y “huyen” de la realidad para centrarse en sus análisis sintácticos abstractos alejados por completo del trajín y el devenir social.

Casi es innecesario añadir a quién beneficia tal actitud, y el cariz ideológico que asume a pesar, o mejor dicho, precisamente por su falta de ideología. Con claridad nos lo perfila Abellán: “La falta de ideología de la filosofía la convierte en auténtica defensora del orden social establecido. La filosofía se ha integrado dentro del orden burgués y los filósofos son indirectos defensores del capitalismo, no sólo en cuanto no hacen nada para variar las estructuras sociales, sino en cuanto reciben dinero del capital y son, por ello, en alguna medida, sus asalariados”. Son ellos, por tanto, quienes tratan de evitar la crítica, el juicio fiero, a la sociedad burguesa, aun siendo quienes más deberían instigar a que tal crítica hiciese mella y fuera el caldo de cultivo para el cambio y la mejora social.

3) El marxismo.

Como ya hemos visto en una serie anterior de notas los postulados e ideas básicas de la doctrina marxista, no las repetiremos aquí. Sí, por el contrario, dejaremos rápida constancia de que, si hay alguna filosofía o corriente filosófica (ya dijimos, y si no lo hacemos ahora, que el marxismo, aunque la incluya como sustento fundamental, es mucho más que una filosofía: sus referencias políticas y sociales son absolutamente insoslayables...) con un profundo desarrollo ideológico, probablemente no haya otra mejor que el marxismo.

El marxismo es, sin duda, una ideología, cuyo propósito es el de acabar con otra, la ideología dominante, en este caso el liderazgo social de la burguesía. El marxismo, nos decía Abellán hace cuarenta años, “constituye una auténtica ideología social de nuestro tiempo; y aún la más adecuada a los problemas que la sociedad industrial nos plantea”. Eso sí, concede Abellán, los grandes líderes marxistas (Lenin, Stalin, Mao-Tse-Tung, Trotski) han sido de todo punto incapaces de equiparar el marxismo, ponerlo al día, en relación con la evolución occidental de su modo de vida. El desarrollo intelectual marxista ha fracasado, ya que esos mismos líderes han dejado al margen puntos importantes de la perspectiva marxista, o han acabado corrompidos por el poder político, con consecuencias nefastas para el proletariado y las gentes más necesitadas de protección y libertad, sujetos a los que, de inicio, se dirigían las proclamas marxistas.

El marxismo, así, ha perdido su credibilidad, su función, y hasta su finalidad, al haber unido los cargos políticos corruptos, traicionando una revolución (para usar el título de la obra de Trotski) que aspiraba a la erradicación de toda jerarquía, con la ideología y ha terminado por convertirse en una organización estratificada y monolítica, casi “una iglesia secularizada”, según Abellán, precisamente aquello que trataba por todos los medios de eludir.

La diferencia básica del marxismo respecto al neopositivismo es que aquel constituye una ideología marcadamente social, pero cuyo contenido es discutible, a veces hasta muy discutible, desde la óptica científica. Para ejemplo de ello, de ideas marxistas carentes de fundamento (y hasta de sentido) empírico y racional, cita Abellán la creencia de que un cambio de las estructuras socio-económicas modificaría “la actitud entera del hombre ante la sociedad, y la de que el triunfo del proletariado produciría como consecuencia inmediata la sociedad sin clases”, hechos que “obedecen a una visión mística de la dialéctica social” y en absoluto aplicables a esa misma realidad social.

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La conclusión a la que llega Abellán después de examinar estas tres corrientes de pensamiento: existencialismo, neopositivismo y marxismo (y que nosotros, aquí, apenas hemos delimitado; es posible que hagamos un análisis más detallado de la diversidad de posturas filosóficas contemporáneas en una serie futura de notas) es clara: hay necesidad de ciencia y de ideología, aunque ambas parezcan contradictorias o incompatibles. Porque, “sin ciencia, careceríamos del necesario sentido de seguridad y de previsión en nuestros conocimientos”; pero, sin ideología, “faltaría la orientación precisa, el plan a seguir, y la conducta humana quedaría falta de sentido”. Y la actividad que debe permitir la coexistencia, sin autodestrucción, de esa visión completa tal del mundo y del hombre asentada en la ciencia y en la ideología, no es otra que la filosofía. Ella, nos dice Abellán, “tiene la función de orientar los acontecimientos mundiales y dar sentido a la vida de los hombres”. Pero, en esa función, debe velar por los intereses de la clase media, no de la burguesía, ni la de las elites intelecuales, para “crear una sociedad de trabajadores, en comunidad de derechos y deberes”. De lo contrario, la filosofía degenerará en un quehacer de especialistas dedicados a tareas que en nada afectan al hombre social, en cuyas “cátedras y seminarios, imitarán las sutilezas escolásticas de los monjes medievales”.

¿Hemos llegado a ese extremo? ¿Está más cerca hoy la filosofía de las personas, de lo que les importa y que confiere sentido a sus vidas, o ha perdido terreno engalanándose con estudios fútiles de filosofía del lenguaje que no conducen a la liberación humana, ni a su avance como entidades racionales y emocionales que viven en común y a las que, por tanto, les espera un destino igualmente colectivo y unitario?

Ni la ciencia ni la ideología proporcionan, por sí mismas, el espectro de exigencias en cualquier concepción acabada y diversa del hombre que se haga. La función de la filosofía está en unir ambos extremos, ambos cabos apartados, mediante un nudo fuerte y duradero, y en examinar la realidad social, emocional y cultural del ser humano con el propósito de lograr, o al menos de facilitar, su vida en este planeta. Una tarea compleja, desde luego, pero necesaria y, creemos, posible para esa forma de pensamiento y acción que entiende (o puede entender) cuál es el papel y las necesidades del hombre, y que, por suerte, aletea mucho más alto de lo que la mera ciencia o la simple ideología puede alcanzar.

Filosofía, ciencia e ideología (I)

¿Es la filosofía, la actividad filosófica, generadora de ideología, a causa de esa misma actividad, ligada siempre a un tiempo y espacio (socio-económico, político, etc.) específico? Por otro lado ¿debe sustentarse, para que supere el estado de mero juego reflexivo y se adentre en el terreno de la realidad, en preceptos científicos, que tienden a evitar precisamente la aparición de aquella misma ideología (que lo consigan o no, es otra cuestión)? En otras palabras, ¿precisa la filosofía tanto de la ciencia como de la ideología, cuando al parecer ambas buscan resultados y siguen procedimientos tan distintos?

Eso es lo que se preguntaba, hace cuarenta años, José Luis Abellán, en un librito (Mito y cultura, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1971) que, por casualidad, encontré en una tienda de libros usados en Salamanca (aquí seguiremos los pasos que dio en su ensayo “Filosofía, sociedad, ideología”; todas las citas proceden de esta obra, si no se indica otro autor).

Echando la vista atrás en el tiempo no es difícil comprobar que la mayoría de filósofos han vivido casi siempre arropados en la clase aristocrática. Aunque caben diversos matices y habría que atender a ciertos casos especiales, lo que parece un hecho palmario es que la filosofía nunca ha estado desligada de la casta social dominante, aquella que ejercía el poder o cuyos miembros ocupaban lugares de privilegio. La filosofía, pues, no se limitó a promover, cuando se dio el caso, transformaciones, cambios o inversiones en el orden histórico-social (casi nadie podría dudar de su papel fundamental en este cometido), sino que “encarnó los intereses históricos de las clases en predominio”. Es decir, la filosofía, aun dando vida a los impulsos que espoleaban la modificación social, defendía, al mismo tiempo y con igual ahínco, el mismo orden social implantado. De este modo, pues, ese impulso sólo ha podido ser posible al “infiltrarse en la minoría dirigente o ponerse al servicio de un nuevo grupo de poder, o encarnar los intereses de una clase social ascendente”. La filosofía era acicate social, por consiguiente, tanto en caso de representar los intereses del grupo de dominio, como si lo hacía en relación con los de la clase emergente.

Sin embargo, nos dice Abellán, esa misma situación pasaba entonces (y también hoy...) por un momento anómalo. Porque, “hacia la segunda mitad del siglo XIX”, y fundamentalmente a partir de la última centuria, “la filosofía empezó a separarse de la sociedad para hacerse cada vez más académica. Es un hecho curioso [...] el que, a medida que los filósofos se hacen profesores de Universidad y la filosofía se institucionaliza, ésta va perdiendo fuerza de repercusión social”.

Un evidente ejemplo es el pasado proceso de “aburguesamiento” de la sociedad. La burguesía, ya en siglo XVIII, empleó la filosofía “como arma intelectual de combate” para salir victoriosa y dictar “sus imperativos a la sociedad”. El problema llegó con el marxismo, fundamentalmente, que llevó a cabo una radical crítica de la sociedad y del papel que en ella jugaba la filosofía. Una “crítica de la filosofía social”, por decirlo de algún modo, que pergeñó el terreno para la “defensa de un orden social de predominio del proletariado”.

Ahí fue cuando la burguesía vio en la filosofía, no ya una aliada con la que confiar, sino como un enemigo al que cabía acallar, porque estaba destruyendo el orden, la estabilidad, y amenazaba con quebrantar su hegemonía, su poder. ¿Cómo lo consiguió? No tuvo más remedio que recluir a la filosofía, institucionalizándola, a los estrechos márgenes de la actividad académica, docente, meramente pedagógica. En ese contexto, la filosofía, los filósofos, podían teorizar, reflexionar y opinar sin limitaciones, pero tales consideraciones nunca superaban el estrato colegial, el ámbito universitario; quedaban allí, como un roedor enjaulado que da vueltas en su prisión sin poder escapar y tomar partido del mundo exterior.

La burguesía, pues, “pudo entonces descansar tranquila y olvidarse de la filosofía”. Éste es uno de los motivos de la gran indiferencia, y hasta un cierto desprecio, por la filosofía. La especialización acabó de aplastar el posible interés popular que aún existiera por ella, toda vez que las reflexiones tomaron el camino de un diálogo entre expertos, empleando un lenguaje obtuso, complejísimo y carente de la necesaria sencillez expresiva para ser entendido por todos. Cita Abellán a Tierno Galván, cuando éste dice: “la filosofía se apartaba de la vida por un proceso de reflexión a la vez más abstracto y lejano. Se convertía en una ciencia pura que seguía su camino con independencia de los azares cotidianos, de la convivencia como actividad y compromiso e incluso de las vivencias personales ante los hechos”.

Abellán recoge tres corrientes filosóficas que ahondan en esta percepción y filosofan según esos principios. Se trata del existencialismo, el neopositivismo y, por último, el marxismo. Será una buena excusa para repasar, grosso modo, tales posturas. Analizaremos la primera en esta nota, y las restantes en otra futura.

1) Existencialismo.

El existencialismo es un género de pensamiento filosófico característicamente antisocial, por así decirlo. Surge, ya en tiempos de Kierkegaard y Nietszche, como respuesta a la crisis social del siglo XIX. La filosofía, entendida como “filosofía de la crisis”, se enfrenta con el hombre (el hombre burgués, sobretodo), y para fundamentar su análisis se sostiene, o trata de sostenerse, mediante el recurso a lo que podría denominarse, nos dice Abellán, la “metafísica de la vida humana”, o la “ontología de la existencia”. Heidegger quiso dilucidar el lugar del hombre en el mundo, para pasar después a un estudio sobre el ser. Pero en su segunda época abandona esta propuesta y sugiere, por el contrario, una especie de “aprehensión” del ser, una iluminación del mismo casi más desde el plano poético, religioso, que puramente racional o filosófico. Sus textos abundan en “vaguedades y contradicciones [...]; el ser y la nada se confunden, poesía y metafísica llegan a identificarse...” En fin, nos comenta Abellán, una nueva muestra del fracaso de la metafísica para tratar de aclarar el problema del (y la pregunta por el) ser, y eso que Heidegger fue el filósofo que con mayor radicalidad y profundidad había acometido tal labor.

Además, prosigue Abellán, como el “filósofo existencialista se ha planteado los problemas en el ámbito técnico de su especialidad, ha dejado de lado todos los elementos sociales que tanta repercusión tienen en la estructura y el comportamiento humanos”. Y, cuando atiende a esos factores, lo hace en términos negativos: uniformismo social, tecnificación excesiva y paralizante, masificación mediocre, abstracción, etc. Del mismo modo, estos filósofos han carecido de capacidad para atender, y valorar, lo social: “para Heidegger, toda coexistencia entre hombres es simple inautenticidad; para Jaspers la única ‘comunicación’ humana es la que se produce entre espíritus privilegiados y selectos (“almas bellas”), es decir, a un nivel estético; para Sartre, ‘el infierno son los otros’, etc.”.

Con el existencialismo, pues, tenemos la impresión clara de una filosofía que escapa del contacto social, que se refugia en los recovecos de la reflexión sobre la crisis social y la del hombre, pero cuyo contenido, si se dirige a alguien, es enteramente al espíritu burgués, aunque no con el fin del cambio, sino del mantenimiento, de la defensa. De modo que, dice Abellán, “la crisis de la filosofía no es otra cosa que la crisis de la filosofía burguesa”. El existencialismo trata de vivir al margen de la sociedad, “y no hace otra cosa que revelar la necesidad de una ideología social como trasfondo de todo pensamiento filosófico”.

Echemos un vistazo a los puntos cardinales del existencialismo. La existencia del hombre es lo que debe analizar la filosofía. El hombre es lo único que está en proceso de existir, y que existe, y cuyo sino es, precisamente, preguntarse por esa misma existencia, existencia que es un proyecto a realizar, y que se vive con angustia, pues el hombre no puede escapar de lo temporal y de la historia. El valor del pensamiento subjetivo, la individualidad, la angustia, la soledad, el fracaso, el absurdo, la culpabilidad o la muerte, son términos propiamente existencialistas, y remiten a Kierkegaard, punto de referencia primero de esta corriente, tanto como a Sartre, Jaspers o el mismo Heidegger. Como señala Emilio Lledó en relación a la filosofía de éste último en particular y el existencialismo en general, “el telón de fondo sobre el que se destaca este «nihilismo teórico» es la Europa asolada por las guerras que una burguesía culpable intenta, más o menos conscientemente, justificar [...]. Para bien o para mal, su ideología filosófica es, como afirmaba Lukács, «el sueño de un burgués entre dos guerras»”. Y, remata Lledó: “una vez más, la filosofía se hace intérprete de la vida, conciencia de su tiempo; pero no conciencia crítica y creadora, sino reflexión impotente que, al no enfrentarse con un proyecto de realidad distinto, asume el fracaso en una traducción filosófica de lo que estaba pasando en la historia.”

Bien, con el existencialismo parece quedar claro la estrecha vinculación filosofía-ideología, pues los grandes filósofos que la inspiraron estaban motivados, en buena parte, por la situación de la clase burguesa, sus excesos, su contexto en el ámbito social, etc. y fue ese mismo escenario la llama que agitó sus reflexiones, y que orientó sus quehaceres filosóficos. Pero, ¿qué sucede con las dos corrientes restantes, el neopositivismo y el marxismo, también están ligadas a la ideología? ¿Y cuál es, en cada caso?

Lo veremos dentro de poco.

(Imagen: Fundación Juan March)

La experiencia filosófica

Vimos en un apunte anterior la necesidad humana de filosofar y de dónde brotaba esa apetito. Se arraiga en nuestro ser, forma parte de lo que entedemos por naturaleza humana. Es más, quizá sea el filosofar mismo lo que nos haga humanos y distinga de las bestias, porque al hacerlo nos situamos, no sólo en un plano racional al que éstas no tienen acceso (por lo que sabemos), sino que llegamos a la frontera mismo del intelecto, de las capacidades mentales. Hacer filosofía es, pues, alcanzar el límite humano de lo inteligible.

Pero, este hacer filosofía, ¿cómo se experimenta, cuáles son sus cualidades y propiedades? La experiencia filosófica, naturalmente, es distinta de otro tipo de experiencias que vivimos en las demás situaciones humanas: por ejemplo, la experiencia artística es de un cariz muy diferente a la filosófica, aunque pueden relacionarse por ser ambas, más allá de sus singularidades, el resultado de una actividad (visual una, mental la otra) intelectual. Sabemos que la expresión "experiencia" nos remite a un saber que es resultado de efectuar actos específicos con cierta frecuencia. Decimos que sabemos "por experiencia" tal cosa cuando hemos descubierto qué consecuencia trae o se deriva al experimentarla o vivirla. Pero esta definición, que semeja una especie de conocimiento práctico, se aplica en un sentido usual; ¿cuál es su sentido en relación a la actividad filosófica?

Podemos diferenciar no menos de cinco acepciones distintas de la palabra 'experiencia' relativa a la filosofía:

1) En primer lugar, podemos entender la experiencia como un modo concreto de saber producto de de recibir una impresión particular. Dado que percibimos la realidad, o lo que llamamos tal, como una certidumbre absoluta, tendemos a denominar "experiencia" a todo aquel saber que proviene de nuestros sentidos. Ahora bien, aquí se plantean algunas incógnitas. Por ejemplo, un problema fundamental es que si aceptamos este tipo de experiencia como una fuente de conocimiento, nos olvidamos de que los sentidos son percepción, y por tal, están sujetos a la inmediatez del momento y lugar en que nuestro organismo los emplea. En otras palabras, la percepción lo es de algo singular y subjetivo a partir de la actividad consciente del individuo. No obstante, el evidente éxito de la ciencia, basado en el método experimental (que consiste en observar y experimentar los fenómenos naturales para confirmar o invalidar las teorías o hipótesis), nos recuerda que, al menos en las ciencias empíricas, la experiencia producto de las impresiones sensoriales juega un papel vital para determinar la verdad de sus proposiciones.

2) Otra propiedad o acepción es relativa a considerar la experiencia, siempre, como un hecho que está más allá de la inmediatez en tiempo y espacio. Es decir, lo experimentado no debe constituir un suceso fugaz o caduco, sino que debe permanecer estable, pues de otro modo no podría enriquecer el conocimiento al tratarse de un fenómeno o una percepción específica.

3) En tercer lugar, ninguna experiencia es irreducible ni a la dimensión objetiva, por una parte, ni a lo propiamente subjetiva, por otra. De esta manera, la experiencia nos permite aproximar la relación entre ambas dimensiones. En concreto, se trata de seguir manteniendo, como señala Ferrater Mora, "la idea de que el conocimiento es conocimiento poseído por sujetos", pero que este conocimiento no es válido para cada uno de ellos, sino que es objetivo en sí mismo. Por lo tanto, la experiencia proporciona un marco intersubjetivo, el cual es "como un puente tendido entre la pura subjetividad y la pura objetividad".

4) Una cuarta acepción entiende experiencia como conocimiento, y ello por varios motivos. Por ejemplo, en base a la experiencia el hombre es consciente del valor de la misma experiencia, ya que descubre que le ofrece certezas sobre las cosas. Por otra parte, la experiencia es conocimiento ontológico, es decir, que sitúa al hombre en contacto con el ser, puesto que supone una experiencia de algo, sea o no algo físico o natural.

5) Por último, hay dos tipos fundamentales de experiencias: internas o externas. La primera se liga al propio sujeto que tiene la experimenta, mientras que la segunda se orienta hacia lo que no constituye dicho sujeto. Sin embargo, no existe una experiencia puramente interna o externa, puesto que el hombre sólo se percibe a sí mismo, "por la reflexión sobre sus actos intencionales, o sea, sobre sus actos en cuanto ellos se dirigen a otra cosa distinta del acto mismo. Ello hace imposible una experiencia exclusivamente interna. A su vez, el hombre no percibe lo externo a sí mismo, sino como un acto suyo consciente, lo que lleva aparejada la conciencia de sí mismo en toda experiencia interna".

Todas estas descripciones de la experiencia filosófica nos llevan a entender a la misma filosofía como el vehículo necesario para que nos abra un horizonte, una perspectiva de experiencias mucho más amplia que la suscitada por las nuestras. Toda experiencia filosófica es igualmente útil y válida, dado que nos ofrece la posibilidad de replantear las nuestras, tanto si tienen que ver con el ser, con la sociedad, la moral, la libertad, etc. Esto significa que todo filosofar debe ser personal y actual, esto es, será una reflexión orientada hacia los problemas actuales vistos desde un plano propio, aunque no limitado a lo subjetivo. Pero para conseguirlo hay que echar la vista atrás y tratar de entender la actualidad por medio de las filosofías del pasado. En efecto, no existe disyuntiva entre tradición y contemporaneidad, pues la filosofía del presente sería vacua sin el retorno a la anterior y ésta sería inoperante e inútil si no existiera la expeculación de hoy.

La filosofía no es distinta o está desligada a nuestra experiencia personal. Los problemas y preguntas a los que hacemos frente como seres humanos, en concreto aquellos que instan a cuestionarnos a nosotros mismos, al mundo y a nuestras comunes relaciones, nos conducen a la filosofía y a experimentarla. La filosofía empieza a tomar parte en nuestra vida cuando ya no sólo percibimos al mundo y los demás, sino que los experimentamos, cuando al reflexionar sobre lo experimentado, replanteándonos y alejándonos de ello, la filosofía nos invita a interpretar de nuevo lo vivido, bajo una nueva luz. Así pues, toda filosofía no es más que una reflexión, un pensamiento, sobre las personales y singulares experiencias humanas.

¿Qué nos impulsa a filosofar?

A todos nos gusta filosofar, aunque lo hagamos de forma ocasional y poco intensa. De hecho, filosofamos a diario, casi sin darnos cuenta; la filosofía, pese a que a veces no la percibamos, o no percibamos que la empleamos, está presente en nuestras vidas de manera muy real. No en vano, es una de las llaves más preciadas que tenemos, si sabemos cómo utilizarla, para abrir puertas a soluciones que nos hacen más humanos y felices (sea esto último, la felicidad, lo que cada cual quiera), si bien esas soluciones no las aporta la propia filosofía, sino nuestro propio recorrer a lo largo de la vida. Ella sólo muestra, si acaso, el camino, la dirección, y nada más.

Todo esto es de sobra conocido: sabemos que la filosofía es importante (o, en caso contrario, debería serlo), que dota de sentido a nuestras búsquedas intelectuales y proporciona pautas útiles para entender y afrontar, casi a la manera de una psicología muy especial, los grandes problemas que hemos padecido y las grandes preguntas que nos hemos hecho desde siempre. Ahora bien, ¿por qué filosofamos, cuál es la razón de que la especie humana sienta la necesidad de filosofar, de dónde procede el estímulo que nos lleva hasta ella?

En las próximas líneas me ayudaré de las extraordinarias palabras de Karl Jaspers, vertidas en su obra (absolutamente ineludible y de una enorme relevancia intelectual) "La filosofía, desde el punto de vista de la existencia", para intentar responder, de alguna forma, a estas cuestiones.

Al preguntarnos de dónde nace el ansia o la necesidad de filosofar, los diferentes pensadores, aquellos que sintieron en ellos mismos dicha necesidad, han llegado a distintas conclusiones a lo largo de los siglos. Esto nos indica que puede haber un origen no unitario en el deseo de filosofar, es decir, que filosofamos por varios motivos. ¿Cuáles son?

Uno de ellos podría ser el asombro, como pensaba Platón: "El espectáculo de la bóveda celeste nos ha dado el impulso de investigar el universo. De aquí brotó para nosotros la filosofía, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales". Igualmente, Aristóteles sostenía que "la admiración es la que mueve a los hombres a filosofar". El hecho de asombrarse se relaciona en cierto modo, aunque no siempre, con la ignorancia: si bien podemos admirar algo comprendiéndolo a fondo, el sustrato del asombro parte del no saber. Sin embargo, ese asombro impele a conocer, a adquirir un conocimiento que sea satisfactorio en sí mismo, no emplado para otros fines. Las respuestas que obtenemos del conocimiento de qué es el mundo y de dónde surge no son útiles, pero sí valiosas en sí mismas, puesto que constituyen el puro saber.

Otro de los motivos por los que puede surgir la filosofía es la duda. Una vez conocemos lo existente, o quizá seguramente como consecuencia de ello, llega la situación de incertidumbre, el momento en que se reflexiona hasta dónde penetra en la realidad nuestro saber. En palabras de Jaspers, "las percepciones sensibles están condicionadas por nuestros órganos sensoriales y son [posiblemente, añado yo] engañosas o, en todo caso, no concordantes con lo que existe fuera de mí, independientemente de que sea percibido o en sí. Nuestras formas mentales son las de nuestro humano intelecto". Al iniciar la reflexión filosófica aprehendemos la duda, y forma ya parte de nosotros mismos. Esa duda, que debe ser radical, puesto que es la "fuente del exámen crítico de todo pensamiento", constituye el cimiento a partir del cual logramos "conquistar el terreno de la certeza".

Podemos considerar, asimismo, que el origen de la filosofía radica en el cerciorarse de "la propia debilidad e impotencia" (Epicuro). Es decir, nuestro filosofar arranca cuando experimentamos el fracaso, identificado como nuestra ineptitud ante las situaciones límites, a las que nos enfrentamos con escaso o nulo éxito (por ejemplo, la muerte, el padecimiento, la pena, la desconfianza ante el mundo, etc.). Nuestra sociedad actual, en bastantes aspectos deshumanizada y carente de valores, podría ser considerada, para algunos, como una de esas situaciones límite: es en este ambiente de desazón y desespero, en el que parece flotar una arraigada insatisfacción, donde brota la necesidad de una reflexión intelectual, un intento racional por "salir del estado de turbación en que parece estar sumida nuestra civilización". Estas últimas palabras de Jaspers, con más de medio siglo de vida, siguen hoy vigentes, quizá más que nunca.

Para Jaspers, estos tres motivos o causas del impulso por el filosofar se hallan integradas en una razón aún mayor, la de la necesidad humana de comunicación. Podríamos vivir en soledad completa, sin precisar de otros, si cada uno de nosotros tuviese la absoluta seguridad en nuestras convicciones y nuestro ser; ello, sin embargo, obviamente, no es posible, de modo que necesitamos una comunicación "de existencia a existencia", porque sólo en la comunicación se "realiza cualquier otra verdad, en ella sólo soy yo mismo, no limitándome a vivir, sino henchiendo de plenitud la vida".

De esta forma, podemos encontrar en el asombro, la duda y la conciencia de nuestra limitación humana ante el mundo una razón para filosofar, a la vez que puede surgir por la voluntad de comunicación, de compartir nuestras verdades o buscar otras nuevas. En último término, por lo tanto, y siguiendo a Jaspers, "toda filosofía impulsa la comunicación, se expresa, quisiera ser oída, porque su esencia está en la coparticipación, y ésa es indisoluble del ser verdad".

Esto nos lleva, para ir finalizando, a que la filosofía no es más que una búsqueda de la comunicación, un intento por abrir vías de conexión entre personas, desafiando la comunicación vacía y afanándose por encontrar la auténtica, la que sin duda experimentamos cuando nos lanzamos al intercambio de verdades personales, al ofrecimiento recíproco de sabiduría y a la manifestación de nuestro ser, haciendo partícipes de él a los demás.

En síntesis, al filosofar estamos penetrando en nuestra propia sustancia intelectual, haciendo uso de un don que pocas (o ninguna, en realidad) especies biológicas disponen, y lo que es aún más relevante, cuando damos salida a nuestra vena filosófica (pese a que sea, quizá, peripatética) estamos comunicando con la mayor hondura posible lo que somos, lo que nos importa y qué esperamos del prójimo. En una palabra, es filosofando cuando, también, nos convertimos en verdaderos seres humanos.

Las preguntas de la Filosofía

Toda Filosofía aspira a responder preguntas; de hecho, las preguntas son precisamente una parte muy importante en Filosofía, más incluso que las respuestas en sí. Al contrario que en la ciencia, las respuestas no tienen la intención de ser autosuficientes, unívocas y, dentro de los límites lógicos, válidas. Pretenden ser útiles, servir para continuar mejorando el camino hasta llegar a la verdad, y aunque algunos filósofos crean que han llegado a esta ella, lo cierto es que pronto se dan cuenta de tal imposibilidad. Las respuestas filosóficas no son más que pasos hacia la meta, pero la meta en sí está aún muy lejana.

Sorprende la gran cantidad de preguntas que uno puede plantearse acerca del mundo, de la propia vida humana o de algunas de sus características. Pero debemos diferenciar entre las respuestas que puede aportar la ciencia y las que hace la propia Filosofía. Por ejemplo, no es lo mismo para un astrónomo que para un filósofo cuestionarse sobre el universo o la existencia de un principio del espacio y el tiempo; cada uno tiene su perspectiva, su procedimiento (mucho más vago en el caso del filósofo) de acercarse a encontrar una respuesta a tales cuestiones. Hay que comprender que la ciencia tiene su parcela dentro del conocimiento humano (aunque jamás hay que aceptarla como el único método para obtener dicho conocimiento), y que por tanto el filósofo debe atenerse a preguntas que la observación empírica no pueda, por ella misma, responder. De lo contrario, el filósofo estaría haciendo ciencia, no filosofía, y a menudo no conviene entrometerse en campos ajenos... .

Así pues, hay una serie de preguntas o problemas típicamente filosóficos que son, podría decirse, universales, porque han interesado a todas las generaciones de pensadores y forman ya parte de la búsqueda humana del saber. Ahora bien, es curioso que la respuesta actual a algunas de ellas sea tan incierta y parcial como lo era en tiempos de los presocráticos, hace 2.600 años (pero esa es otra cuestión, de la que en breve escribiré...). Estas cuestiones o problemas son:

1) Cosmológicos: acerca de la Naturaleza, el Cosmos, el origen, evolución y destino del Universo, etc. (distinguiendo de las preguntas que la ciencia también formula en relación a estos mismos temas)

2) Epistemológicas: acerca del conocimiento, su verdad, el método para conseguirlo, sus límites, certezas, etc.

3) Éticas: acerca del bien y del mal, la justicia, la conciencia, los valores y la virtud, la felicidad, el deber, etc.

4) Metafísicas: acerca del ser, en general, Dios, la inmortalidad, el alma, etc.

5) Antropológicas: acerca del origen y destino del ser humano, la finalidad de la vida, la cultura, la conexión alma-cuerpo, etc.

6) Socio-políticas: acerca de la sociedad, el hombre, el poder, las desigualdades, la propiedad, los conflictos, etc. (de nuevo, distinguiendo de las preguntas que se plantean las ciencias sociales a este respecto)

De modo que hay una gran variedad de preguntas filosóficas. Tal vez hayamos entrevisto algunas respuestas a unas cuantas de ellas... , pero sea como fuere, lo que es significativo para la Humanidad no es, o por lo menos no lo es en su totalidad, hallar la resolución de sus problemas, sino continuar haciéndose esas preguntas, tal y como se las hicieron, en los albores de nuestra civilización actual, aquellos primitivos pensadores que vivieron en las islas jónicas hace casi tres milenios... .

¿A qué llamamos Filosofía?

Antes de presentar algunas ideas y opiniones de filósofos y los temas que la Filosofía contempla, discute y analiza, deberemos apreciar en su sentido más amplio qué es lo que se considera Filosofía, así como sus conexiones y diferencias con las demás disciplinas de conocimiento humano (por ejemplo, la religión y la ciencia).

Partamos de una idea simple: Filosofía es meditar, reflexionar, abandonarse uno a cavilaciones racionales sobre cualquier asunto que entre en el marco del saber; por ejemplo, acerca de Dios, la existencia humana, el bien y el mal, el conocimiento verdadero, el futuro del hombre, por qué existe algo y miles y miles de temas más. Aunque sean tantos, un mismo tema puede (y debe) ser discutido y analizado por distintos pensadores de diferentes épocas, de modo que a través del tiempo una misma cuestión sea percibida con los ojos de cada generación; ello genera riqueza y profundidad y elimina visiones chauvinistas o excesivamente parciales.

Pero hay muchos tipos de reflexión. Puede uno meditar con finalidades puramente religiosas, místicas, de conexión con la divinidad; puede también reflexionar acerca de cuestiones científicas, empleando el método bien conocido en todo ámbito científico (observación, propuesta de hipótesis, etc.); puede asimismo especular uno con el único auxilio de la imaginación, vagando sin límites por el abierto océano del pensamiento, sin intención inicial alguna... (a veces, de esa forma, alcanzamos certezas e intuiciones mucho más 'reales' que mediante las disciplinas encaminadas a ofrecer tal fin...).

Por su parte, la Filosofía, como dice Bertrand Russell en su Historia de la Filosofía Occidental, "consiste en especulaciones sobre temas a los que los conocimientos exactos no han podido llegar, [aunque] apela más a la razón humana que a una autoridad, sea ésta de tradición o de revelación". Es decir, parece gravitar en un punto intermedio entre la religión y la ciencia; comprende aspectos de ambas, pero, digamos, se 'eleva' sobre ellas, no con un propósito de superioridad, sino simplemente de distinción. La Filosofía no es ni mejor ni más excelsa que la ciencia o la religión; sencillamente, como sigue diciendo Russell, se ocupa de "casi todos los problemas que poseen un máximo interés para los espíritus especulativos [que] no pueden ser resueltos por la ciencia, y [sobre los que] las certezas réplicas de los teólogos ya no nos parecen tan convincentes".

De las preguntas y problemas que han cautivado y seducido a la Humanidad desde hace miles de años, como los elementales que hemos expuesto al principio, se ocupa la Filosofía, sin seguir un método concreto (como la ciencia) ni creer en palabras dogmáticas o en los argumentos de la autoridad (como la religión). Aunque jamás lleguemos a resolver dichos problemas y contestar dichas preguntas, la Filosofía no tiene más que esa misión.

Habrá muchas más definiciones de Filosofía, de mayor calado y precisión, pero yo comparto la de Bertrand Russell; es sencilla, directa y no causa confusiones. Así que esto es lo que nos proponemos (con humildad y sabedores de nuestra limitaciones), ir en busca de las grandes (y no tan grandes) preguntas con el ánimo de acercarnos un poco más (pero sin llegar a ella, sólo puedo avistar la tierra prometida, nunca alcanzarla, dice el poema...) a esa extraña costa llamada Realidad/Verdad/Ser.

Al fin, la verdadera intención de la Filosofía es encontrarnos, sin más y cara a cara, con nosotros mismos... .