'Diálogos' de Platón (III): "Protágoras"

-Diálogos de Platón: Primera Etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.

-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

"PROTÁGORAS":

El diálogo que traemos hoy a estas páginas es, sin duda, uno de los más bellamente escritos por Platón, y uno de los que, por tanto, más grato es leer. Y cabe decir que hay que hacerlo; hay que leerlo porque estamos ante una obra no sólo de pensamiento filosófico, o de puesta en práctica del método (socrático) de filosofar, sino también como modelo de texto con una habilidad y capacidad expresiva extraordinarias.

El "Protágoras" se incluye en el periodo socrático o de juventud de Platón, aunque no es el primero en ser escrito, como algunos sostienen. Pero sí presenta a un Sócrates "clásico", original, por así decirlo: se dedica aún a reflexionar sobre cuestiones éticas y siguiendo su método de ir cuestionando a su interlocutor hasta hacerle reconocer las fallas de su pensamiento. No hay teoría expuesta, ni una doctrina estructurada, sino un discurrir, una dialéctica en pos de la verdad.

Pero, también como es usual en los diálogos socráticos, la conversación recogida llega a un final abierto, sin una respuesta definitiva. Esto, lejos de esgrimirse como una carencia del método socrático, sirve sin embargo para reconocer que el saber de los interlocutores interpelados era, en realidad, insuficiente o falso.

La idea central del diálogo, lo que mueve a su realización, no es, como en otros anteriores, cuál es ésta o aquella virtud, sino una pregunta más general: la virtud, la noción de areté, es decir, de la excelencia, ¿se puede enseñar? 

En otras palabras, ¿puede alguien aspirar a lograr la excelencia moral? Fue este un tema de gran actualidad e importancia en la Grecia ilustrada que brindó Pericles, y en donde los sofistas (como el que da título a este diálogo) pugnaban por ofrecer sus servicios didácticos a quienes pudieran costeárselos.

Sócrates desconfía, al inicio del diálogo, de la posibilidad de que la excelencia pueda ser enseñada; Protágoras, por su parte, lo considera obvio y probado. Sin embargo, a la conclusión del mismo los papeles se invierten, y es el sofista quien no ve nada clara su realización, mientras que el maestro de Platón reconoce que, si como parece ser, la excelencia es conocimiento, entonces puede ser enseñada. La falta de contundencia en la postura final de ambos interlocutores deba abierta la cuestión para que, en un futuro, se la examine con mayor profundidad.

Puede que, al leer el diálogo, tengamos la impresión de que decepciona o frustra ver el modo como lleva Sócrates la discusión. Pero vemos claramente, al menos, que ambos tienen un objetivo distinto, y un modo de filosofar igualmente diferente.

Si toda virtud es un saber o ciencia del bien, como parece obvio, desde la perspectiva socrática, y dado que la ciencia lo que hace es enseñar, entonces tendría que ser posible enseñar la virtud. Lo curioso es que el mismo Sócrates, aún afirmando que sea ciencia, nos dice que no es enseñable, y Protágoras pretende enseñarla aún sin concebirla como una ciencia. Pero si la virtud es "la ciencia intuitiva de los valores y del bien", entonces sí se podría enseñar, aunque deberían hacerlo los filósofos, dado que esta ciencia en realidad, no es otra cosa que la misma filosofía.

Protágoras será un diálogo, pues, primerizo, iniciático, que va a perfilar algunas cuestiones que, más adelante y ya sin el sustrato epistemológico de Sócrates, Platón irá reabriendo y analizando. Por ejemplo, el tema de la virtud como conocimiento lo tratará en el Menón (dentro ya de la etapa de Transición); y en el Gorgias nos hablará de los sofistas y cómo enseñan y cómo influye en la sociedad, haciendo una crítica mucho más severa. Platón, por descontado, elaborará un complejo proyecto filosófico en el que tanto la ontología, como la psicología, la ética o la política se hallan entrelazados y forman parte de una misma unidad global.

Pero, en este diálogo, lo que se nos muestra es la todavía clara figura del maestro platónico en su faceta de dialogador por las calles, que a todas luces parece ser una representación fiel y ajustada a la realidad de como era el viejo ateniense. Sabedor de su ignorancia, del famoso adagios "sólo sé que no sé nada", exhibe una simpatía y una sencillez que contrasta con la resabida "chulería" de los sofistas.

Desde el punta de vista literario, el Protágoras "es uno de los diálogos más animados, más teatrales y brillantes de Platón", como comenta Guthrie en su comentario a esta obra platónica. Quizá únicamente le superan unos pocos diálogos en su etapa de plena madurez, como son el Fedón, el Banquete y por supuesto la República.

Platón describe a Protágoras con más respeto que a otros sofistas, no en vano es uno de los ideólogos de la democracia de Atenas. Platón lo muestra "como un conversador atento, inteligente, con una doctrina bien asentada en tesis moderadas e ilustradas, al que los ataques dialécticos de Sócrates acaban por poner en un brete. No hay en él esa fatua vanidad de otros interlocutores ni es un sofista que desdeñe la influencia moral de sus enseñanzas. Es una figura extraordinariamente simpática que sufre la acometida del interrogatorio socrático con notable paciencia y con una excelente buena educación" (Carlos García Gual, en su Introducción a la edición de Protágoras, en Gredos, 1992, Madrid, y cuyas notas nos sirven de base para la presente). 

La estructura del «Protágoras» es casi de pieza dramática. Podríamos hablar de un primer y segundo "acto" (los enfrentamientos dialogados de Sócrates y Protágoras), y sumarles como acompañamiento las aportaciones del resto de los asistentes. 

Un pequeño resumen del diálogo podría ser el siguiente. Partimos de la pregunta inicial: "¿qué es un sofista y qué se supone que es lo que enseña?". Platón presenta a un joven, el ingenuo Hipócrates (no se trata del médico, por supuesto), que va a despertar a Sócrates, Entre ambos se entabla un diálogo en el que el entusiasmo del joven contrasta con el aplomo del maestro. Sócrates advierte al muchacho que los sofistas, como Protágoras al que van a ver, son como "traficantes de los alimentos del alma". Es un modo de precaver al chico, que no se deje llevar por los cantos de sirena, o por la manifiesta capacidad de persuasión de los sofistas. 

Protágoras aparecerá, por el contrario, como un profesor orgulloso, que pretende enseñar la ciencia política y convertir en mejores a los hombres, hacerlos ciudadanos. Sócrates dudará, entonces, acerca de si esa areté puede enseñarse realmente. Protágoras iniciará un largo discurso en el que muestra su elocuencia y concluirá afirmando que todo hombre está capacitado para participar en la vida política, y éstas capacidades se pueden mejorar con la enseñanza, de la que los sofistas son maestros, no sin antes haber manipulado el mito de Prometeo para sus propios fines.

Sócrates retomará, tras una irónica incursión en los poetas griegos y sus enseñanzas y en la que también hace una interpretación interesada y forzada de un texto lírico griego (un poema de Simónides de Ceos), el tema de la unidad de la virtud y de si tiene fundamentación en el conocimiento, es decir, si se puede convertir en ciencia. Protágoras ya no ve nada claro su planteamiento inicial, y acepta ahora a regañadientes que si la virtud es o supone un conocimiento, si tiene algo de ciencia debe ser enseñable. Con esto se llega al final del diálogo, en el que Protágoras se despide de buen grado y augura un buen futuro al antagonista que ha encontrado en Sócrates.

Corto (apenas unas sesenta páginas), brillante y estimulante, este diálogo nos permite descubrir la perspicacia de Sócrates y la pretensión fatua de los sofistas.


Algunas versiones on-line de "Prótagoras":

-http://mestreacasa.gva.es/c/document_library/get_file?folderId=500013983369&name=DLFE-809939.pdf
-http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf02009.pdf

La Academia Antigua: Jenócrates

Jenócrates, nacido en el año 396 antes de Cristo, fue el sucesor de Espeusipo como escolarca de la Academia platónica, cargo en el que permaneció 25 años, hasta su muerte.

De él se dice que fue un fiel seguidor y discípulo de las doctrinas de su maestro, Platón. Fue con él durante su viaje a Sicilia, y al amenazar Dioniso con decapitar al gran filósofo ateniense, Jenócrates que deberían decapitarle a él primero.

Llevó una vida sencilla y austera, rayana en la pobreza, y no era tan rápido de mente como otros alumnos de Platón, pero sí muy trabajador. Muchas veces el sudor suple al talento natural, o al menos permite que la carencia de este sea compensada.

Muy apreciado en su época, se dice que incluso el mismo Alejandro Magno le admiraba, y no dudó en brindarle cincuenta talentos por su trabajo. Escribió varias obras de filosofía (política, naturaleza, arte, etc.) y tuvo como discípulos a nada menos que Epicuro, Crantor y Zenón de Citio (no confundir con Zenón de Elea).

Jenócrates gustaba de hacer divisiones tripartitas dentro del mundo del pensamiento. Así, dividió las filosofía en tres ramas: Lógica, Física y Moral. Una de sus grandes apuestas fue dotar de contenido e importancia filosóficas a las doctrinas matemáticas, tratando de ver en ellas el conocimiento de las ideas platónicas. Hay una evidente tentativa de armonizar los números con el idealismo platónico. Como en los números está la esencia de las cosas, recogiendo la idea básica de Pitágoras de Samos, la unidad y la díada son los dioses que dirigen el mundo. El alma constituye un número que se mueve por sí mismo, y los números representan los distintos grados a través de los cuales Dios desciende del cielo a la Tierra.

Aquí se ve una especie de mitología pitagórica. La realidad es para Jenócrates una combinación, también tripartita, de objetos que pueden ser percibidos, otros que pueden ser opinables y finalmente otros que son verdaderamente conocidos. Del mismo modo, el ser humano se divide en tres partes: mente, cuerpo y alma. 

Si Espeusipo, el escolarca anterior a Jenócrates, no admitía que el Bien pudiera estar en lo Uno, dado que eso hubiera supuesto que el Mal estuviera en lo Múltiple (y algo hecho por Dios no puede poseer el Mal), Jenócrates es mucho más audaz y asume que todos los seres, dado que participan tanto del Uno como de lo Múltiple, deben poseer o relacionarse de algún modo con el Mal.

Distinguía Jenócrates, como no podía ser de otra manera, tres mundos: el sublunar, el celeste y el supraceleste. Y en los tres coexisten criaturas buenas con malas. "Demonios" los hay por todas partes; algunos son buenos, otros malos. De este modo, Jenócrates podía explicar por qué los dioses realizaban malas acciones, así como que hubiera cultos fuera de la moral establecida. De este modo, las acciones perniciosas las llevarían a cabo los demonios malos, y los cultos "inmorales" serían ejecutados y dirigidos a los demonios malos.

Sostuvo Jenócrates que incluso las partes irracionales del alma sobreviven pasada la muerte. Y es de destacar su doctrina vegetariana (sin duda influida por las enseñanzas pitagóricas), según la cual se abstenía de comer carne y condenaba esas prácticas porque pensaba que al comer carne dominaría lo irracional sobre lo racional.

Jenócrates gustaba de analizar y estudiar especialmente el diálogo platónico Timeo, obra a la que apreciaba mucho y comentaba siempre que podía. Según Diógenes Laercio, "como era sumamente modesto y enemigo del fausto, pasaba muchas muchas veces al día meditando, y aun destinaba, según dicen, una hora al silencio". Muestra de su frugalidad fue que, del dinero enviado para él por Alejandro Magno, se quedó con una pequeña parte y devolvió el resto, porque según dijo necesitaba de más reservas económicas aquel que debía mantener a tantas personas. 

Jenócrates murió a la avanzadísima edad, para la época, de 82 años, un día del 314 antes de Cristo.

La filosofía del lenguaje de Bertrand Russell (y III)

-Los hechos y la verdad

Recordemos que, según la teoría del significado de Russell, el significado de un nombre es la entidad que sustituye; el de un predicado sería la propiedad o la relación que implica y, finalmente, el significado de una oración el hecho que ella misma representa. Por tanto, aquí no hay la dupla sentido/referencia propia de Frege, como vimos en su nota respectiva. Por otro lado, respecto a la epistemología del propio Russell, él creía que el saber de la realidad que poseemos se puede reducir a un conocimiento por familiarización, un saber directo de los componentes que lo integran.

En conjunto, lo que tenemos aquí es una teoría atomista (porque la realidad la configuran elementos últimos, y el lenguaje es susceptible de análisis hasta esos elementos finales) y realista, porque la relación que da su significado al lenguaje es de correspondencia entre este y la realidad, aunque esta última sea independiente del propio lenguaje. Esta relación se vertebra a través del hecho de nombrar y del hecho de representar. "Nombrar es la relación propia de los nombres, mientras que representar es la que acometen los enunciados", como comenta Eduardo de Bustos, cuya obra seguimos aquí (Filosofía del Lenguaje, UNED, 2006, Madrid)

Pero los enunciados no nombran, sólo representan. Cada hecho del mundo está en relación con dos enunciados, uno de los cuales es la pura negación del otro. Los hechos son los que definen la verdad de las proposiciones, pero no son verdaderos ni falsos por sí mismos. Sólo son verdaderas o falsas las creencias, y todo enunciado es el objeto de una creencia, puesto que toda creencia consiste en afirmar que un enunciado es verdadero o falso. ¿Y qué hace verdadero a un enunciado? La existencia de un hecho.

-La crítica de F. J. Strawson a la teoría de las descripciones de Russell

Esta crítica de Strawson puede resumirse en una conclusión devastadora para alguien como Bertrand Russell, que estaba convencido de la estructura lógica del lenguaje natural. Lo que afirmó Strawson fue lo siguiente.

No hay en el lenguaje natural una lógica exacta. En otras palabras, no hay en las expresiones que se utilizan de ordinario nada que logre asignarles una forma lógica que se mantenga inalterable y constante en todo contexto ni en todo uso. Y esto porque hay oraciones en el lenguaje común que son significativas, pero a las cuales no es posible darles un valor de verdad.

Strawson emprende su crítica rechazando que existan nombres lógicamente propios, porque no los hay en el lenguaje natural, no hay categorías lingüísticas que aseguren sin duda la existencia siempre de un referente. Las oraciones no son verdaderas o falsas, sino que se emplean para hacer afirmaciones que sí son, estas últimas, verdaderas o falsas.

Para que en una oración se le asigne un valor veritativo se requieren de unas condiciones, entre las cuales está que el uso realizado de la expresión sea correcto, o sea, que en ese uso a la expresión nominal le corresponda una referencia.

No se trata ya de que las descripciones que cumplen la función de sujeto en algunas oraciones puedan tener una referencia vacía e inexistente, sino de que todas las expresiones que valen como sujetos de las oraciones provocan ese mismo problema.

Strawson insiste en que las oraciones pueden tener significado son que sean enunciados (sin que seas verdaderas o falsas). Una oración tendrá significado con la condición suficiente de si es posible imaginar una circunstancia en la que su uso tendría como resultado un enunciado verdadero o falso. Por tanto, será en esas condiciones, cuando la oración se usa, y se hace un enunciado con ella, cuando puede decirse al fin que la oración adquiere en sí misma una referencia.