Conceptos y términos: 'Solipsismo'

Si uno es un idealista radical y un escéptico radical, no puede por menos que ser un solipsista. El solipsismo, en efecto, se deriva del escepticismo, que parte de dudar de la certeza de las creencias y del alcance del conocimiento; así como del idealismo, que se basa en la suposición de que son las ideas la auténtica realidad del mundo; conocer dicha realidad sólo es posible si conocemos los actos de nuestra conciencia. Seguramente mejor lo expresa Ferrater Mora: “El idealismo subjetivo gnoseológico, que reduce todos los objetos, como objetos de conocimiento, a contenidos de conciencia, y el idealismo metafísico, que niega la existencia o, mejor dicho, la subsistencia, del mundo externo, conducen al solipsismo”.

La palabra solipsismo procede de dos vocablos latinos: solus e ipse, que significan “sólo uno mismo”. Por lo tanto, el solipsismo es la creencia de que sólo existe uno mismo, es decir, mi propia mente, con sus ideas y sus representaciones. Tomas Vinci lo define como la “doctrina que afirma la existencia de una perspectiva en primera persona que posee características privilegiadas e irreducibles, que suponen distintos tipos de aislamiento con respecto a cualesquiera otras personas o cosas externas que puedan existir”.

¿Cómo puede llegarse a una afirmación tan radical? Todo se reduce a suponer que existe un único modo de conocer la realidad y que éste criterio exclusivo es la verdad que el propio sujeto va descubriendo gracias a su naturaleza pensante.

Hay que diferenciar básicamente el solipsismo metodológico del solipsismo metafísico. El primero de ellos no pretende rechazar la idea de que no haya más que nuestra mente; antes el contrario, lo que pretende es que las verdades sedimenten en una base firme, verdades que posteriormente serán tomadas como principios. Así, René Descartes, que creía en la verdad de las ideas, se vio abocado al solipsismo en último término, y sólo pudo evitarlo introduciendo como garante a Dios, pero se trató de un solipsismo descafeinado, débil, por así decir, porque Descartes sólo lo empleó, efectivamente, tratando de fundamentar un saber verdadero de la realidad.

Hay algunas variantes del solipsismo. Mencionemos algunas. A veces se dice que los referentes o significados de las palabras son entidades mentales a los cuales sólo tiene acceso el usuario del lenguaje. Esto sería el solipsismo semántico. Para Thomas Nagel, por otro lado, que sostiene un solipsismo empático, es imposible entender precisa y adecuadamente la experiencia de seres sintientes que no seamos nosotros mismos, por lo que siempre estaremos realmente aislados de los demás, por mucho contacto social que tengamos… una tesis un poco deprimente. El solipsismo ontológico es la formulación radical de esta postura, que ya hemos mencionado y que en sus formas más extremas llega a decir que “lo único de lo que puede decirse significativamente que exista es de nosotros mismos o de nuestros estados mentales (Tomas Vinci, en la entrada solipsismo del Diccionario Akal de Filosofía, Robert Auri (ed.), Madrid, 2004).

Leamos a Ferrater Mora, que nos ilustra con las siguientes palabras: “Así, el solipsismo stricto sensu es aquel que queda encerrado en los límites del solus ipse sin posibilidad de salida al exterior […] El solipsismo extremo y consecuente se halla, por lo tanto, en quienes, como Schuppe y, sobre todo, como Schubert-Soldern, pretenden atenerse de tal modo a la positividad de lo dado, que lo dado sólo puede serlo a una conciencia, esto es, a la propia. Por lo demás, Schubert-Soldern defendió explícitamente la posición solipsista, por cuanto ésta era, a su entender, la única forma de evitar la afirmación metafísica de la  trascendencia”.

Alguien que se pregunte si (o, más radicalmente, que afirme) que uno mismo es todo lo que existe y que rete a cualquier otro a rebatirle, lleva las de ganar, en el sentido de que la actitud solipsista llevada a su extremo es completamente irrefutable. Esto es así porque nuestra experiencia del mundo, nuestra vivencia de él no puede ser otra, independientemente de si existen las cosas o los seres externos o si todo es producto de estados internos de mí mismo, como señala Antoni Martinez Riu.

El famoso Bertrand Russell mencionaba a veces una carta que recibió en una ocasión, y no de cualquiera, sino de una lógica de renombre, Christine Ladd-Franklin. En esta carta, la filósofa defendía que ella misma era solipsista; es más, su postura le parecía tan obvia, tan manifiesta, que no entendía cómo era posible que todos los demás filósofos no lo fueran igualmente y no aceptaran sus razones. Para ella, el solipsismo era completamente irrefutable. Y, sí, el solipsismo es irrefutable, porque estamos, todos, encadenados al “predicamento egocéntrico”, es decir: cualquier cosa que conozcamos del mundo parte de la información que nos llega y que nuestros sentidos captan y el cerebro procesa. La experiencia que de él tenemos (o sea, todo aquello que vemos, sentimos, olemos, oímos, etc. ) es nuestro “mundo fenoménico”. Y éste mundo fenoménico es todo lo que alcanzamos a percibir; no podemos ir más allá de él, más allá de lo que podemos percibir, y nuestra experiencia debe limitarse, pues, a aquello que experimentamos. Esto nos impide, por tanto, poder demostrar que el mundo fenoménico de otra persona tenga la misma entidad, que sea tan real, como la que predicamos de la nuestra. Lo dice más concisamente Antoni Martinez Riu: “la exterioridad no puede probarse directamente”.

En tono más jocoso, como era habitual en él, Martin Gardner nos dice: “el solipsismo es la creencia insensata de que sólo existe uno mismo. Todas las otras partes del universo, incluida la otra gente, son ficciones insustanciales de la mente de la persona individual, que es lo único verdaderamente real. Es casi lo mismo que pensar que uno es Dios, y que yo sepa, nunca ha habido un auténtico solipsista que no acabara en una institución mental o que en el pasado no fuera considerado loco”. (Los porqués de un escriba filósofo, Tusquets, Barcelona, 1989).

Plotino (y IV): unión mística y éxtasis final

El hombre tiene una tendencia natural a elevarse hacia el Uno. Esa tendencia permite reconquistar la libertad para el alma, desconectándola de lo temporal y lo heterogéneo para que vuelva a ella misma, al Uno.

Todas las cosas tienden hacia Él [el Uno] y lo desean por una necesidad de su naturaleza, como si sospechasen que no pueden existir sin Él (V 5, 12).

Volver al Uno parte de observar y deleitarse con la belleza a nuestro alrededor, pero hay que desprenderse de ella para dar el paso definitivo. Hay que saber distinguir con claridad qué es el Uno y qué no, y esto no es posible sino por medio de la actividad intelectual. No todos podrán hacerlo; retornar al Uno es, por así decir, una prerrogativa de amantes, de músicos y de filósofos. ¿Por qué ellos y los demás no? Porque, nos dice Plotino, éstos tienen en sí el anhelo de liberarse de lo material y lo sensible.

El músico tiene más accesible ese camino porque busca la belleza en los sonidos, evita aquello que se presenta discordante y que carece de la unidad y homogeneidad. Como nos dice en neoplatónico: Hay que conducirlo, por tanto, más allá de estos sonidos, ritmos y figuras sensibles […] e instruirle de que el objeto de su embeleso era aquella Armonía inteligible y aquella Belleza presente en ella. En suma, la Belleza, no tal belleza particular a solas (13, 1). Al amante, por su parte, cabe “enseñarle, pues, a no quedarse embelesado ante un solo cuerpo dando de bruces en él, sino que hay que conducirle con el razonamiento a la universalidad de los cuerpos, mostrándole esa belleza que es la misma en todos, y que ésta debe ser tenida por distinta de los cuerpos y de origen distinto […]. Después hay que enseñarle cómo se implantan, y remontarse ya de las virtudes a la Inteligencia, al Ser (I 3, 2. Platón, Banquete 210 a-212 a). Por último, el filósofo tiende por sí mismo hacia lo alto, porque está, según dijo Platón en su Fedro, como “provisto de alas”. Con todo, hay que hacer del filósofo un “dialéctico consumado”, dado que el retorno al Uno procede dialécticamente.

La dialéctica nos abre la vía de la asimilación con lo divino en dos fases: primero, pasa de lo sensible a lo inteligible; después, de esto último hasta identificarse con el Uno. Hay que vivir en lo sensible como si ello realmente estuviera dirigido hacia lo inteligible. El filósofo va más allá de sus meras limitaciones corpóreas y se dirige a lo divino y eterno. En síntesis: «esforzarse en elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que de divino hay en el universo».

¿Cómo lo podemos conseguir? No, obviamente, sin una profunda purificación y contemplación. El alma precisa de este saneamiento, de una depuración total para que se le permita hollar su destino: convertirse en un reflejo fiel de la Razón Universal. Para lograr este propósito hay que estimular lo intelectivo, la razón, hasta que ella misma se abandone cuando, por fin, se alcance el Bien en sí:

El conocimiento o el contacto del Bien son lo más grande que podemos alcanzar; dice Platón [en La República] que se trata del conocimiento más elevado,… no la visión misma del Bien, sino el conocimiento que le precede. Las analogías, las negaciones, el conocimiento de los seres que salen de Él… dirigen nuestro camino hasta nuestras propias purificaciones… Es así como llegamos a contemplarnos a nosotros mismos y a las otras cosas y como nos convertimos en objeto de contemplación. Somos ya esencia, inteligencia y ser vivo total que no ve en modo alguno el bien externo. He aquí un estado en el que nos hallamos cerca del Bien y Él a distancia inmediata.

La racionalidad, la labor de la razón, nos ha venido ayudando en este trance, pero a partir de ahora, ya casi en contacto y a la luz del Bien, dicha inteligibilidad pierde su sentido y se nos encauza, como dice Platón en su Fedro, «hasta la morada de lo bello». ¿Y qué vemos allí? No objetos, ya, sino la misma luz (es decir, el Uno). Así, no hay luz que incida en objetos y nos permita su contemplación; “No existe, pues, la distinción entre el objeto que se ve y la luz que nos lo ofrece, como no hay igualmente una inteligencia y un objeto pensado, sino una luz que engendra ambas cosas y hace que existan por debajo de ella” (VI 7, 36, 2 y ss.).

Plotino considera que para alcanzar la felicidad hay que abandonar lo sensible y lo material, pero no hacerlo en otra vida, sino en ésta, en vida del propio hombre. Por lo tanto, la felicidad se puede lograr aquí y ahora, por así decir. Se trata de una característica de la filosofía helenística que la tradición cristiana invertirá posteriormente. Para Plotino, la unión mística con la divinidad no requiere de la gracia divina, sino que es “natural”. Las virtudes, de acuerdo con nuestro neoplatónico, son la base que posibilitan acercarnos a la divinidad, pero no son un fin en sí mismas, puesto que la «la meta de nuestro afán no es quedar libres de culpa, sino ser dios» (I 2, 6). No es gracias a las virtudes cívicas por las que nos asemejamos a la divinidad, pues el Uno carece de dichas virtudes; si logramos dicha semejanza es por las virtudes superiores, por medio de las cuales purificamos el alma. Todo aquel que posee las virtudes superiores posee necesariamente las inferiores, pero quien posee las inferiores no por ello posee las superiores Dichas virtudes consisten en permitirnos contemplar “las improntas del mundo Inteligible como resultado de la conversión del alma a la Inteligencia gracias a la reminiscencia. El objeto de la purificación radica en desvincular al alma de las cosas del cuerpo evitando toda clase de faltas” (Salvador Mas, Historia de la Filosofía Antigua, UNED, Madrid, 2006. De esta obra nos valemos, casi en exclusiva, para las presentes notas).

Si logramos esa semejanza primeriza con lo divino, entonces estamos preparados para proseguir el camino con el fin de reunificarnos con lo Absoluto. Es el camino inverso que del propio Uno, diferenciándose y diseminándose en lo múltiple. Volver al Uno, ahora para nosotros, es evitar, eliminar cualquier diferenciación. En realidad, no es sólo esto lo que hay que eliminar, sólo las diferenciaciones externas o corpóreas; hay que perderlo y perderse del todo, hay que perderse en la nada. Sólo así el alma, vacía de cualquier otro rasgo, puede dejarse poseer por el Bien. Así, vacía, en realidad se llena, se colma, y logra la plenitud de su ser. Es el éxtasis:

“Porque quizás no deba hablarse ahora de una contemplación, sino de otro tipo de visión, por ejemplo, de un éxtasis, de una simplificación, de un abandono de sí, del deseo de un contacto” (VI 9, 11).

Contemplar, de este modo, significa unirnos con lo contemplado; la dualidad “sujeto-objeto” pierde todo sentido: “Uno mismo es el ser que ve con su objeto, acontece como si hubiese hecho coincidir su centro con el centro universal. (VI 9, 10).

Por medio de las fuerzas que proporciona la experiencia mística (que, por cierto, no es la unión total y definitiva con la divinidad, algo que es eterno y sólo se alcanza tras la muerte), el filósofo descubre que toda acción moral tiene un doble rostro, o un doble fin; o, mejor dicho, que las mencionadas virtudes cívicas y las superiores pueden consumarse en el ámbito cívico, las primeras, y en el personal, en el segundo. La idea no es que el hombre lleve una vida de bien, sino que su vida sea la de los dioses. Por lo tanto, nos dice Plotino, “el virtuoso será consciente de sus virtudes [cívicas] y del partido que ha de sacar de ellas; y fácilmente actuará, según las circunstancias, de conformidad con algunas de ellas; pero, alcanzados ya otros principios superiores y medidas, actuará según ellos […]. Porque se trata de un asemejamiento a los dioses, no a los hombres de bien (I 2, 7).

La noción plotiniana de la inefabilidad del Uno y su concepción del éxtasis tuvo una influencia muy notable en la teología negativa y, obviamente, en toda la tradición mística posterior. Su teoría de las Tres Hipóstasis, asimismo, afectó la noción cristiana de la trinidad y tuvo una impronta destacada en los primerizos pasos de la filosofía cristiana (como es patente en el caso de San Agustín, por ejemplo).

Hannah Arendt: ¿Qué queda? Queda la Lengua Materna (1964)

Maravillosa entrevista de Günter Gauss a Hannah Arendt en 1964, justo hace medio siglo. Un documento revelador del humor, la sagacidad y la tolerancia de una de las mentes más preclaras del siglo XX.

Plotino (III): ética y belleza, materia y hombre

Para no perderse en el mundo y seguir anclada en la prisión del cuerpo, el alma humana no debe olvidar su relación inicial con la tercera hipóstasis, de modo que triunfe sobre las pasiones y consiga que la racionalidad supere la irracionalidad que le es impuesta por el cuerpo material.

Esta alma personal no comprende realmente la Inteligencia; ésta no forma parte de aquella, sino que única está en nosotros, la poseemos, cuando la empleamos. Utilizándola, nos permite superar el pensamiento meramente discursivo, o racional, hasta alcanzar el intuitivo. La Inteligencia guía el alma y libera al hombre de las pasiones, con lo que puede éste ascender hasta reencontrarse con el Uno. Es un camino complejo que se configura en cuatro partes:

1) Practicar el bien y la virtud, liberándose de las pasiones viles.

2) Contemplar lo bello, proceso que nos permite dar el paso entre observar la mera belleza sensorial y la incorpórea. Cuando amamos la belleza, se nos manifiesta lo inteligible en la mera corporeidad, en lo sensible, lo cual nos conduce a…

3)… descubrir lo verdadero, porque, en efecto, dicha contemplación de lo bello nos dirige, en última instancia, al conocer lo verdadero, que es la función última de la filosofía. La filosofía no es un mero saber, sino una forma de vida que, correctamente orientada, permite contemplar las ideas en sí.

4) Todos los pasos previos llevan, finalmente, al cuarto y último, el privilegiado y de mayor perfección posible: el gozo del éxtasis, esto es, anular la propia personalidad fusionándose con el Uno-Dios.

Analicemos ahora (seguimos aquí el epígrafe de Salvador Mas dedicado a Plotino en su Historia de la Filosofía Antigua, UNED, Madrid, 2006) la cuestión de la materia con mayor detalle. Por descontado, la materia para Plotino es algo indeterminado, un no-ser, un agotamiento de la potencia del Uno, algo así como la “tiniebla que nace al esfumarse en sus últimos límites la luminosidad irradiada por una hoguera” (Enéidas, IV 3, 9); a continuación nos dice: “La materia no es ni Alma, ni Inteligencia, ni vida, ni razón, ni límite, sino ausencia de límite; no es tampoco potencia, porque ¿qué es lo que produce? Privada de estos caracteres, no puede llamársela Ser y sería más justo considerarla no-ser (III 6, 7).

¿En qué consiste, pues, la materia? No responde a lo que Empédocles llamó cuatro elementos, ni esa mezcla de todo en todo que nos dijo Anaxágoras; carece de cuerpo y no poseer magnitud ninguna (al contrario de lo que pensaban los estoicos) y, lo que dijo Aristóteles al respecto, según el cual la materia es ‘sujeto de privación’, tampoco le parece a Plotino adecuado; sería, más bien, privación absoluta, pura negatividad. Hay que recurrir a la descripción negativa: la materia es ilimitada e indeterminada, negación de toda forma, impasible e inactiva, indefinición pura y perenne relatividad. La materia, pues, es como un fantasma, oscuro, sombrío, algo sin consistencia ninguna.

La materia, en consecuencia, es un mal, por ser una privación, pero puesto que dicha materia es al unísono no-ser y una infinita relatividad, entiende Plotino que el mal, por sí mismo, no existe, sino que hay que entenderlo, concebirlo, en relación con el bien. Aunque obviamente sabía de las penurias y carencias del mundo (vicios, maldades, enfermedades, hambrunas, etc.), Plotino las vio como parte del Todo, y como algo “bueno” en el sentido de que deben jugar un papel para dicho Todo.

El mundo sensible tiene una doble cara. Toda vez que es una imagen necesario del modelo divino y perfecto, y dado que participa de éste modelo divino, el mundo sensible es algo bello y maravilloso. Plotino no desprecia el mundo; reconoce su valor, aun reducido al mínimo: “Así que la Razón Total se va aminorando a medida que se afana por acercarse a la materia, y el producto nacido de ella es más deficiente. ¡Fíjate a que distancia se encuentra el producto! Y, sin embargo, es una maravilla (III 3, 3, 30).

Sin embargo, por su otra cara el mundo sensible es tenebroso, porque es producto de la materia. Su ‘maldad’, que la posee, no es resultado de una cualidad devaluada, sino de carecer de toda cualidad. Tampoco es una fuerza negativa enfrentada a una positiva, sino que por su propia idiosincrasia es privación de todo lo positivo. Plotino compara la vileza de la vida mundana, sensorial y biológica, con la múltiple y universal: “¿Habrá alguien que viendo esta vida múltiple y universal, esta vida primera y única, no la abrace con todo su amor y desprecie a la vez cualquier otra vida? Todas las demás vidas, esas vidas que transcurren aquí abajo, no son más que vidas pequeñas y oscuras; son viles y carecen de pureza, y, más aún, manchan toda pureza. El que vuelva la vista hacia estas vidas no verá ya la vida pura, ni vivirá tampoco esta vida inteligible que comprende en sí todas las vidas y en la que nada hay que no viva (VI, 7, 15, 3 y ss.).

Entonces, nos podríamos preguntarnos, ¿por qué hay mundo?, ¿por qué el Uno-Dios no decidió perseverar en su soledad? ¿Por qué, en definitiva, hay multiplicidad si realmente sólo existe el Uno? Plotino acepta la propuesta que da Platón en su Timeo, según el cual la multiplicidad es consecuencia de la bondad infinita del Demiurgo, pero intenta explicarlo de este modo: “El Bien mismo debe, pues, permanecer fijo, mientras que todas las cosas [sensibles e inteligibles] deben volverse a él como el círculo al centro del que parten los radios (17, 1, 24). Y de ese principio [el Uno] van saliendo ya todas y cada una de las cosas […]. De él florecieron todas las cosas desarrollándose en una multiplicidad dividida, siendo cada una de ellas portadora de una imagen de dicha multiplicidad. Y, una vez venidas al mundo, una se puso en un sitio y otra en otro; unas se quedaron cerca de la raíz [las ideas, lo inteligible] y otras [lo sensible, la materia] se alejaron más y más  (III 3, 7, 10 y ss.). Quien genera, contempla y estructura la materia es el Alma.

Y, ¿qué hay respecto al hombre? Desde la perspectiva plotiniana, nosotros somos fundamentalmente alma pero, desde luego, también poseemos un componente material. Nos dice Plotino: “¿Somos acaso ese alma o lo que se aproxima a ella y es engendrada en el tiempo? Antes de nuestra generación nosotros nos encontrábamos en esta alma, unas veces como hombres y otras veces como dioses; éramos almas puras e inteligencias unidas a la totalidad del ser, partes, por tanto, de un mundo inteligible, ni separadas, ni cortadas, sino realmente pertenecientes a ese todo. Aun ahora no nos encontramos separados; a ese hombre inteligible que éramos nosotros se ha acercado otro hombre que desea existir y que nos ha encontrado. Porque no estábamos fuera del universo y de ahí que nos haya envuelto, uniéndose a ese hombre inteligible que era entonces cada uno de nosotros [...] Nos hemos convertido ya así en un acoplamiento de dos hombres […]; en ocasiones somos el hombre que se ha añadido últimamente, cuando el hombre primero deja de actuar y, en cierto sentido, no está siquiera presente (VI 4, 14).

¿Somos, pues, dos hombres en uno? Plotino no hablaría de “hombres” realmente, sino de dos almas, o, mejor aún (puesto que el alma es una y simple), de dos tipos o potencias de alma. Pero, para él, hay tres, no sólo dos. Por tanto, en nuestra alma persisten o cohabitan tres potencias. ¿Cuáles son?

La primera potencia del alma es la que se une con la Inteligencia; la segunda potencia es nuestro pensamiento discursivo (punto medio entre el mundo sensible y lo inteligible); por último, la tercera potencia es la que vivifica el cuerpo material.

Al principio nuestra alma se asociaba al Alma universal: conocía intuitiva y simultáneamente todo el contenido presente en la Inteligencia y, por medio de ella, descubrió el Bien mismo. Gozaba de un estado de felicidad absoluta y perfecta. Pero, si es así, ¿por qué motivo el alma bajó a los cuerpos, a la materia, a lo vil? Parece que responde a la infinita potencia del Uno: el Alma universal difunde toda su potencia a través del Alma del cosmos al universo en general; por lo tanto, a través de las almas particulares llegará dicha potencia a todos los vivientes particulares, entre los que cabe hallar al mismo hombre.

Pero hay dos culpas en el alma por haber bajado a lo corpóreo. Por un lado el alma individual quiere particularizarse, poseerse, evadirse del Alma universal; algo que Plotino entiende como un delito. La segunda culpa es más relevante, pues la bajada del alma es consecuencia de una ley universal que mueve a las almas particulares a unirse a sus cuerpos para cumplir funciones cósmicas: lo cual es, por así decir, comprensible; sin embargo, la segunda culpa es mucho más grave, y consta del olvido de sí misma, de su procedencia, y de la sumisión a las exigencias corporales. No puede haber peor mal que éste, toda vez que supone olvidarse del Uno-Dios.

Así, el alma individual se halla a medio camino entre los dos extremos de la realidad: por un lado, observa hacia lo bajo, mediante un movimiento instintivo y fatal; por otro, admira lo alto, lo elevado, y debe dirigirse hacia ello por un acto de libertad que le libera finalmente de las cadenas de lo corpóreo y sensible. Esta libertad, sin embargo, no es meramente una elección personal, sino el realizar su propio destino, hallarse a uno mismo y refundirse con el Absoluto. El hombre es él mismo cuando es libre y se libera, desprendiéndose de todo aquello que le impida o obstaculice unirse con el Absoluto.

Alcmeón de Crotona (y II)

Alcmeón intentó, asimismo, explicar el origen de los sentidos, pero sólo disponemos de un vago e impreciso texto de Teofrasto que no nos aclara mucho lo que debió pensar realmente Alcmeón: como nos dice Ángel Bernabé “parece que el oído se explica a partir de la asunción del vacío (quizá identificado con aire) en él, mientras que el olfato se concibe como un transporte directo de los olores al cerebro por medio de aire respirado. La vista es una refracción en el agua del ojo, si bien hay en ellos también fuego”. Sobre el tacto nada nos ha llegado, quizá porque no lo estudió Alcmeón.

Señala Jesús Mosterín que, quizás, “la aportación más importante de Alcmeón estriba en su claro reconocimiento del cerebro como sede de la vida intelectual del humán y como receptor último de las sensaciones visuales y auditivas”. Fue una idea que aceptaron tanto Demócrito como Hipócrates, pero Aristóteles la rechazó, y situó el centro de las sensaciones al corazón. Relacionado con ello hay otra característica del pensamiento de nuestro autor: la de diferenciar claramente entre sensación y pensamiento. Esto le diferenciaba de otros filósofos de su tiempo, como por ejemplo Empédocles, por ejemplo, que no los separaba. Con ello Alcmeón distinguía entre los hombres y los animales: los primeros sienten y “comprenden”, pero los primeros sólo sienten. Por otro lado, erró en atribuir al cerebro funciones que no le corresponden en absoluto, como la producción de esperma; en efecto, es lo que nos dice Aecio en sus Opiniones de los filósofos, cuando recogió que Alcmeón sostenía que la “simiente era una parte del cerebro”. También nos dijo nuestro filósofo, sigue anotando Aecio, que “el sueño se produce por la retirada de la sangre a las venas por las que fluye y que el despertar es una redifusión; la retirada total es la muerte”.

Respecto al alma, Alcmeón la considera inmortal. Emplea una analogía para justificarlo: los cuerpos celestes deben ser inmortales, toda vez que siguen y completan sus ciclos sin mermar ni envejecer, estando siempre en movimiento. Esta capacidad de moverse autónomo se debe a la existencia en ellos de un alma, tesis que será posteriormente elaborada y desarrollada por Platón en su Fedro (245c) así como en las Leyes (895e).

Los hombres, a diferencia de los astros, mueren. ¿Por qué? Porque, nos dice Alcmeón en una oscura y sucinta frase, “no pueden unir el principio y el fin”. ¿Qué significa esto? Posiblemente se pueda entender mejor, como nos explica Alberto Bernabé, si asumimos que “unir el principio y el fin” es lo mismo que hacer un movimiento circular, como el que realizan los cuerpos celestes. Sin embargo, esa clase de movimientos está fuera del alcance de los humanos, pues no pueden regresar a lo que fueron. Esta idea de unión entre el principio y el fin por medio del círculo es muy heraclíteana, y Alcmeón traslada esta noción de tiempo cíclico a la medicina: mantenerse vivo está supeditado a que todos los órganos se acoplen en un continuo; rota esa relación, llega la muerte.

Hay noticias, muy breves y escuetas, de otros intereses por parte de Alcmeón, como por ejemplo teorías astronómicas, que aunque recogían sus propias impresiones no parecen ser de excesiva originalidad. También estudió cuestiones naturalistas sobre animales, como cuando afirmó que “los muslos son estériles por la frialdad y levedad de su semen y que las mulas lo son porque el cuello de la matriz no se les abre”. Apenas nos queda el testimonio de cierta cita suya de carácter, por así decir, moral (“del enemigo es más fácil guardarse que del amigo”). Es bastante evidente que Alcmeón debió meditar y escribir más sobre estas cuestiones, pero casi nada más nos ha llegado.

Quizá no haya mejor manera de sintetizar la figura de Alcmeón que como lo hace Alberto Bernabé: “En suma, Alcmeón muestra una visión unitaria de la realidad como un todo coherente en el que los procesos estásn interrelacionados y son análogos. Ejemplos de esta actitud son su contraposición entre el movimiento dfe los astros y el de la vida humana, la relación del crecimiento del vello juvenil y la formación del semen con el florecimiento y el fruto de los árboles, o su concepción de la salud como igualdad de poder de las fuerzas, frente al reinado de una sola, que se manifiesta con un vocabulario (griego, isonomía y monarquía) habitualmente utilizado en política, con el que se asimila el equilibrio del cuerpo con el equilibrio social de la ciudad. Un espíritu, pues, positivo, consciente de sus limitaciones, pero al mismo tiempo abierto y totalizador. Su importancia para la posteridad fue decisiva: influyó de forma muy notable sobre la escuela hipocrática y sobre el propio Aristóteles […] que en muchos temas lo sigue de cerca”.

Los magos o la verdad

¿Tuvieron nuestros padres derecho a mentirnos acerca de los Reyes Magos? Hoy, precisamente, millones de niños serán engañados cuando reciban sus regalos, creyendo que fueron aquellos tres quienes se los trajeron cuando, obviamente, no es el caso. ¿Puede y debe la verdad estar por encima de todo? ¿Compensa, para el niño, creer en algo así, o es más bien algo que hacen los adultos para ver en sus hijos la inocencia y la ingenuidad que ya han perdido? Y, si es así, ¿están legitimados los padres para ello o deberíamos sancionar su comportamiento?

Podemos partir de la noción del “beneficio” para el niño. Es patente que, como a todos nos sucede, creer en los Reyes Magos (o en Papá Noel o en otro sucedáneo similar) cuando somos unos críos nos llena de emoción y de felicidad. Es verdaderamente mágico ese instante de llegar a casa, abrir la puerta de la habitación y contemplar los regalos encima de la cama, o dondequiera que los coloquen los mayores. Todo es una falsa, sí, pero para el niño es muy emocionante y satisfactorio, y se siente dichoso por cuanto se han acordado de él los tres Reyes y le han traído lo que él tanto deseaba (o algo similar).

Recuerdo mi propia experiencia, año tras año, y no puedo más que maravillarme por cómo vivía aquellos días previos, excitado y ansioso; era tan deliciosa, aquella época, que constituía en parte un motivo de bienestar especial para el resto del año. Quizá no es tan hondo el impacto hoy, cuando se hacen regalos a los niños muy a menudo, pero en mis tiempos (hablo de unos 25 años atrás) la Navidad constituía la fecha base para recibirlos, junto con el cumpleaños. De modo que se trataba de días de especial emotividad. ¿Qué pasó cuando descubrí que no eran los Reyes Magos quienes se bebían la leche ni se zampaban las galletas, o que los pobres camellos no transportaban los juguetes sino que, en realidad, habían sido comprados y pagados por aquellos con quienes yo vivía? Tristeza y decepción, sí. También se esfumó la imagen de que mis padres siempre me decían la verdad, pero mi confianza en ellos no disminuyó, sino que no entendí los motivos de que actuaran de semejante manera (quizá porque ya tenía diez o once años, creo recordar, cuando descubrí el “fraude”; siempre fui muy ingenuo...).

Cada caso es único y particular, desde luego, pero en el mío no tengo dudas: me compensó ampliamente la dicha navideña ante la promesa de los regalos ansiados frente a aquel instante de amargura. Y, cuando se destapó la verdad, no experimenté resentimiento ninguno hacia mis padres, sino que quise intentar comprender por qué lo hicieron, como digo.

¿Es dañina una mentira como la de los Reyes Magos? Lo es, en el sentido de que no deberíamos mentir a nuestros hijos. Hay quien piensa que estamos en la obligación de no convencerlos de que hay cosas falsas o absurdas. Según esta postura, aunque el niño sienta alegría ante una farsa ello no es razón para inculcarle falsedad; también hay muchas creencias que harían feliz a una persona si creyera en su realidad (por ejemplo, que es la persona más hermosa o lista del mundo, que la muerte no existe, etc.). Probablemente quienes creen así otorgan un valor muy alto a la racionalidad, a la introducción en la vida de sus hijos de una “barrera” que separe lo que tiene sentido de lo que no. La racionalidad no debe devaluarse, no debe mezclarse o diluirse en el medio de lo fantástico, por lo que les dicen a sus hijos la verdad a poco que ellos pregunten.

Quienes así piensan (por ejemplo, Louise Antony, en ¿Qué diría Sócrates hoy?, Alexander George [rev.], Temas de Hoy, Madrid, 2008), sostienen que no es necesario que los niños crean en Papá Noel (o los Reyes Magos), para experimentar alegría; también pueden sentirla, dice ella, gracias a simular que existe Papá Noel, como disfrutan la simulación de que la gallina Caponata o Superman existen. Pero, entonces, se trata de engaños de grado, porque todos ellos no existen, y no veo qué mejora hay en que crean simulaciones de engaños y no los engaños, directamente. Para mí, la gallina Capotana existía, no como un simulacro... sino como la verdadera gallina Caponata. Puede parecer absurdo, que yo mismo tuviera como real algo así, pero cuando uno es niño aún no tiene desarrolladas sus facultades plenas para discernir ambos reinos, el de la existencia efectiva y el de la irrealidad. Precisamente por ello, de igual modo, o de hecho con más propiedad aún, existían para mí Superman y los Reyes Magos. Todos iban dentro del mismo paquete, del mismo círculo existencial, por así decir.

Anthony arriesga la hipótesis de que, cuando mentimos a los niños respecto a estos temas, no lo hacemos en pro de su alegría, sino en la nuestra. Porque somos nosotros, los adultos o los padres, quienes disfrutamos de que nuestros retoños sean tan inocentes y candorosos que se crean cualquier cosa que se les diga. Esta tesis me parece incorrecta; si bien es cierto que sentimos placer cuando vemos a los niños contentos y dichosos, no es así porque ellos creen lo que nosotros les decimos sin sospechar, sino porque, en mi opinión, con su alegría y felicidad volvemos a ser nosotros niños, volvemos a revivir, a través de ellos, aquel mundo mágico que ya no existe de ninguna manera. No es que utilicemos a nuestros propios hijos en beneficio egoísta para recuperar esas sensaciones, sino que vemos bien engañarles, decirles una mentira, porque sabemos (o sospechamos, o queremos creer) que ellos saldrán ganando con esa experiencia. Creo que, si rememoramos lo que vivimos con cierto análisis, y si pudiéramos recordar con detalle lo que sentíamos, estaríamos tentados de perpetuar esa mentira para nuestros hijos. Muy probablemente, igual que nos pasó a nosotros, para ellos valdrá la pena.

Sospecho que una infancia librada del componente mágico, eximida de las experiencias placenteras que lo no-real proporciona, y aunque cuando toque conocer la verdad ésta produzca cierto desamparo momentáneo posterior, una infancia así, digo, sospecho que es quizá más fría, menos rica y menos provechosa para el niño. Se trata de vivencias que nos ayudan a crecer, o que al menos no dañan el proceso de crecimiento. No se puede contar toda la verdad, el niño o la niña ya tendrán tiempo, más adelante, de descubrir por sí mismos la terrible realidad del mundo que les rodea. Si contamos al niño toda la verdad, en efecto, también deberemos narrarle, si sus preguntas a ello nos llevan, todo el horror que existe: la malnutrición de los niños, el hambre, la violencia, la enfermedad, el asesinato, la muerte injusta, el dolor y el sufrimiento que infringimos a nuestros semejantes y a los animales, etc. ¿Vamos a hacerlo? ¿Llenaremos la existencia de nuestros hijos con esas desgracias o dejaremos que, con la edad, tomen conciencia de ello y lo descubran por sí mismos?

Fue triste saber que los Reyes Magos no eran más que un mito. Sí, desde luego, lo fue. Y, sobretodo, puede serlo aún más si, como sucede en algunos casos, tus compañeros de clase, despechados y enojados al conocerla, deciden hacértelo ver con crueldad, pero los años previos en los que dura ese hechizo tienen, me parece, un efecto enriquecedor. No guardo rencor ninguno a mis padres porque me mintieran por ello. Creo que hicieron lo correcto, y que la verdad, en cualquiera de sus formas, irá llegando a la vida del niño cuando tenga que llegar. No antepongo la racionalidad a la vida ilusionada, inocente y candorosa de un niño, así como tampoco antepongo ésta última a aquella cuando el niño ya es adulto. Todo tiene su tiempo. Y su maduración. Dejemos a los niños que fluyan en un mundo donde lo portentoso anida, aunque sea una mentira.

Lo importante es ser digno de su confianza, no en estos temas, sino en lo que de verdad importan. La verdad es relevante, desde luego, pero mucho más lo son el amor, el afecto, el cuidado y la educación que un niño y una niña necesitan para que, en el futuro, sean ciudadanos tolerantes, abiertos y críticos. Y, creer en los Reyes Magos cuando somos unos críos, no obstaculiza, en modo alguno, esta pretensión.

Alcmeón de Crotona (I)

A Alcmeón se le había adscrito dentro de la escuela pitagórica desde la antigüedad tardía, en una conclusión a la que llegaron muchos autores de esa época. No es una afiliación descabellada, dado que Alcmeón nació en Crotona, ciudad en la que Pitágoras había fundado una escuela o comunidad de seguidores, y dado también que en las teorías que conservamos de aquél hay una clara influencia de las del filósofo de Samos, o de su escuela, mejor dicho, si bien hay quien afirma que recibió también influencias de los jonios. Así pues Crotona, ciudad de la Magna Grecia, dentro de la península italiana, vio nacer a finales del siglo VI antes de Cristo a nuestro personaje, que moriría probablemente a mediados del siglo siguiente. Como en tantos otros casos, hemos perdido su obra original, que la tradición posterior tituló, para no variar, como Sobre la naturaleza, por lo que no cabe más alternativa que recurrir a la doxografía.

Alcmeón fue contemporáneo de Empédocles y Anaxágoras. En Crotona hubo una famosa escuela de medicina, de la que fue miembro, y que ya había visto aparecer a un gran especialista: Demécedes, pero, como señala Jesús Mosterín (La Hélade, Alianza, 2006, Madrid), Alcmeón “es el primer investigador y escritor médico griego del que tengamos noticia, el único precedente serio del gran Hipócrates de Cos y el primer autor de un libro de fisiología”. Parece que Alcmeón conoció a Pitágoras, ya muy mayor, y es bastante evidente que mantuvo contacto con la cofradía de éste (no en vano, en uno de sus fragmentos conservados menciona a algunos de ellos), pero hoy en día, como afirma Alberto Bernabé (De Tales a Demócrito, fragmentos presocráticos, Alianza, Madrid, 2006, obra que nos sirve de base para la presente nota), “nos damos cuenta de su poderosa originalidad y coherencia de pensamiento, que hacen de él una personalidad aparte en la historia de la filosofía griega”. El mismo Aristóteles (que refutó algunas de las opiniones de Alcmeón en un tratado hoy perdido) era partícipe en cierto modo de esta postura, pues lo distinguió claramente de los pitagóricos.

Alcmeón fue médico y filósofo, o, si se prefiere, médico-filósofo, en tanto que se interesaba por el ser humano fisiológico pero dentro siempre de una concepción pitagórica del mundo, nunca como ente aislado. Entendía como falible y limitado el saber humano, tanto por lo que respecta al saber del mundo o de las cosas como al de la enfermedad, porque el hombre alcanza únicamente “indicios” sobre la realidad. La sabiduría absoluta y perfecta, aquella que logra la certeza, sólo es de procedencia divina, a la que el hombre jamás llegará, una postura bastante diferente a la de la mayoría de los presocráticos, que veían en sí mismos la figura del sabio o poeta inspirado.

No parece que Alcmeón siguiera la costumbre milesia de atribuir a un único principio el origen de las cosas, si bien sí considera la existencia de contrarios, como los pitagóricos, pero sin limitarlos a un número concreto. Conservamos un fragmento recogido posteriormente en el que aplica esta filosofía de raíz pitagórica a la medicina. “Alcmeón solía decir que lo conserva la salud es la igualdad de poder de las fuerzas; de lo húmedo, lo seco, lo frío, lo caliente, lo dulce y lo demás. El reinado de una sola entre ellas es lo que provoca la enfermedad. Ésta sobreviene, bien por exceso de calor o de frío, bien por la abundancia o la falta de alimento; puede darse en la sangre, la médula o el cerebro. También puede producirse en esos sitios por motivos externos: aguas de cierto tipo o un lugar o agotamiento o violencia o cosas similares. La salud, según él, es la mezcla proporcionada de las cualidades”. Así pues, el cuerpo humano es un microcosmos en el que, si hay salud, domina siempre la armonía y el equilibrio entre diversos factores y tendencias (lo húmedo y lo seco, etc.), un estado llamado isonomía, y es la preponderancia de alguno lo que causa la enfermedad (monarquía, gobierno de un solo factor). El tratamiento de las enfermedades debe llevarse a cabo por la acción de las fuerzas contrapuestas a las que generan la enfermedad, es decir, frío contra calor, sequedad contra humedad, etc.

Fue muy influyente, Alcmeón, como médico, y combinó el espíritu empírico y crítico procedentes de la escuela jonia, que pudo haber recibido de Jenófanes, con las especulaciones propias de los pitagóricos que vivían en Crotona. Quizá por ello parece ser que fue de los primeros, sino el primero, que diseccionó un cadáver en Grecia. Ello le permitió contemplar la constitución de los órganos sensoriales. Particularmente, está claro que tuvo la primicia de diseccionar un ojo humano, observando los nervios que lo unen con el cerebro. Fue capaz de determinar la función correcta a dichos nervios ópticos, cuya misión era llevar al cerebro las “impresiones dejadas por el fuego exterior en el fuego interior de los ojos”.

Supo diferenciar entre las arterias y las venas, llamando a las primeras “venas sin sangre” dado que se hallan vacías en los cuerpos inertes. La posteriormente llamada “Trompa de Eustaquio”, la trompa auditiva, un conducto que enlaza el oído medio con la cavidad faríngea, también fue un descubrimiento de Alcmeón.