Diálogos de Platón (VI): "Gorgias"

Gorgias es el cuarto diálogo más extenso de toda la obra platónica. Con Gorgias se inicia el grupo de diálogos que se consideran "de transición" (junto con el Menón, Eutidemo, Crátilo y Menexeno). Seguramente este diálogo fue escrito por Platón hacia el año 387 a. de Cristo, tras su primer viaje a la isla de Sicilia, justo el mismo año en el que funda la Academia. Hay bastantes referencias en el diálogo a Italia y a la misma Sicilia. A causa de ese primer viaje, en los escritos platónicos empiezan a recogerse temas pitagóricos, como el de la preexistencia o la inmortalidad del alma.

E. R. Dodds ha considerado al Gorgias como el diálogo más moderno de toda la obra platónica. Y no es de extrañar, dado que se analizan en él todas las entrañas y características del poder político, cuya esencia, salvando las diferencias a causa de las épocas respectivas, es siempre la misma. Además, se puede seguir sin problemas aún careciendo de toda formación filósofica.

Posee una estructura distinta a la empleada hasta entonces por el sabio ateniense, puesto que ya no se trata de un interlocutor principal que dialoga con Sócrates, sino que contiene intervenciones consecutivas de Gorgias, Polo y Calicles; y durante la intervención de cada uno de ellos, el resto permanece mudo. Cada una de las intervenciones se construye asumiendo que en la previa se ha cometido un error: así, Polos rectifica a Gorgias, aunque ambos caen en contradicciones.

Un aspecto destaca en este diálogo especialmente, y no es su rigor lógico o su estructura, sino el entusiasmo y la pasión con que está escrito. En los diálogos iniciales, tras el proceso a Sócrates, Platón escribe con tranquilidad, comedidamente, como con resignación ante la injusticia comedida y su inevitable consecuencia. Pero aquí nos encontramos con un Platón de cuarenta años que ya acumula unas experiencias personales y vitales diferentes a las de su primera época. La pasión con que escribe, según algunos, puede ser debida a su deseo de defender, nuevamente, a su malogrado maestro (tras haberlo hecho en la Apología, por supuesto). El retórico Polícrates había escrito toda una obra de acusación a Sócrates, y puede que Platón volviera a verse en la necesidad de combatir sus afirmaciones. Sin embargo, es más probable, como señala Guthrie, que la motivación fuera el desengaño de Platón ante la acción política de su tiempo. No en vano vivió la guerra del Peloponeso, el desastre de la expedición a Sicilia, el regreso de Alcibíades y la revolución de los Cuatrocientos... además de la misma ruina de Atenas tras el año 404, el gobierno de los Treinta y la reinstauración de la democracia en Atenas, con Trasíbulo y Trásilo, que condena a Sócrates a beber la cicuta en el 399 a. de Cristo. Recordemos, de pasada, que Platón aborrecía la democracia, personificada en Pericles, a quien aborrece aún más, y que aseguraba que la democracia llevaba a la tiranía. Además, su primer viaje a Sicilia estaba lleno de ilusión y esperanza en la posibilidad de instaurar allí su régimen de absolutismo ilustrado, pues ilustrado era el tirano que dirigía dicha polis, y que decía conocer los escritos de Platón. Pero la realidad, dura e insuperable, le desengañó por completo. Quizá esté ahí el motivo de la fogosidad que destila el Gorgias.

Desde antiguo este diálogo lleva consigo el subtítulo de "Sobre la retórica", y aunque ya entonces hubo quien pensó que era más una charla sobre lo justo y lo injusto, dada la importancia de la retórica en la vida atenienses (nadie que no fuese un buen retórico estaba en condiciones de entrar en política), en la cual era una necesidad y una aspiración personal, parece claro que ese subtítulo encaja bien en la intención del diálogo.

En efecto, pues aunque el pueblo era el que tenía la última palabra, ésta se basaba en la capacidad de persuasión del orador. Si uno poseía una retórica hábil y eficaz, se convertía en un político poderoso. El prestigio lo ofrecía la retórica. Pero Platón no era partidario de esto: consideraba que la política se envilecía con la retórica, y por eso atacó a aquella a través de ésta. La actividad política, según nuestro filósofo, no puede realizarse más que dentro del ámbito moral, porque la política es una parte integral de la moral. Más todavía: no hay mejor ni más efectivo modo de ejercer una moral social auténtica que por medio de la política. Es por ello que el objeto que se persigue en Gorgias es, llanamente, analizar los principios morales que llevan al bienestar político.

Pero Gorgias, el político, asume y afirma que el orador, el retórico, conoce lo justo y lo injusto. Pero cuando el gran historiador Tucídides se refiere a los grandes hombres, no lo hace más que valorando sus realizaciones políticas, no la moran en la política. Por ello, la oratoria, el poderoso instrumento de la política, está al margen de conocer qué es lo justo y lo injusto.

La acción del diálogo transcurre seguramente en algún gimnasio, poco después de que el filósofo sofista (por tanto, orador) Gorgias terminara uno de sus discursos. A la charla se unen Polo y Calicles, como hemos mencionado. Dado que Gorgias es un afamados sofista retórico, Sócrates le cuestiona acerca de cuál es la naturaleza de esa misma retórica, el objeto del arte que él profesa. El sofista le contesta que es un arte, en efecto, tan excelso que es capaz de convencer a un enfermo de que acepte un tratamiento más que al propio médico que lo prescribe. La retórica es persuadir, por medio de la palabra, para que la asamblea o un jurado adopte una decisión política particular. La retórica persuade acerca de lo justo y lo injusto, según Gorgias. Pero Sócrates le insta a decidir si la retórica genera una persuasión que da lugar a la creencia o la ciencia (es decir, hacia lo posiblemente falso, como es una creencia, o hacia lo verdadero, que siempre es la ciencia). Gorgias reconoce que es una persuasión que produce, tan solo, la creencia. Por tanto, el orador puede persuadir más que el experto, aunque sepa mucho menos que él. Respecto a aquello que es justo e injusto, se da la misma circunstancia: ¿será mejor el orador que aparentemente posee el saber de diferenciar un hecho justo de otro injusto, o aquel que realmente lo posea? Gorgias se ve obligado aceptar lo segundo. Sócrates concluirá que quien conoce lo justo es justo, y que nunca obra de forma injusta. Si un orador obra injustamente, esto es, si orienta a alguien sabiendo que lo dice es injusto o falso, entonces el orador, y la retórica en su totalidad, debe ser duramente criticada. 

A continuación es Polo quien entra en la conversación. Y realiza una afirmación sorprendente: afirma que el hombre injusto es feliz, una sentencia que, comprensiblemente, anima y excita el tono del diálogo. Polo está en contra de la afirmación socrática de que el mayor mal es el de cometer una injusticia. Y cita a Arquelao, que cometió numerosos crímenes y que, sin embargo, reinaba feliz en Macedonia. Sócrates replica que el injusto no puede ser feliz: si recibe el castigo merecido será infeliz, pero aún más lo será si no lo recibe. Porque cometer injusticia es peor que sufrirla. La injusticia afecta al alma, de modo que si no se sufre castigo permanecerá royéndonos y causará mayor perjuicio en nosotros.

Es entonces Calicles quien entra en escena, asombrado y horrorizado por las tesis socráticas. Para Calicles, defensor acérimo del derecho del más fuerte, lo que ha oído no puede ser más que una broma. Calicles expondrá una famosa teoría, que compartirán otros sofistas en la época, y otros en el futuro, y que atañe a la diferenciación entre naturaleza y ley. Desde la naturaleza sufrir una injusticia es peor que infringirla; pero, desde la ley, lo peor es cometerla. Calicles señala que las leyes las han establecido los débiles para atemorizar a los fuertes, y que cualquier persona fuerte debe despreciarlas. En las polémicas palabras de Calicles:

"Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo siendo inferiores. Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más."

Paradójicamente, sus afirmaciones van en una dirección que deja perplejo: el hombre fuerte debe ser injusto. Es más, lo que es de verdad justo para el hombre es cometer injusticia. Si Sócrates dejase de lado la nociva filosofía, aconseja con desprecio Calicles, entendería este punto fácilmente.

Sócrates responde tratando de examinar el sentido del "hombre más fuerte", pero Calicles no acaba de estar convencido de que la vida disoluta sea peor que la moderada. Entonces Sócrates inicia una discusión orientada a la demostración de que, aunque se entiendan similares, el placer y el bien no son la misma. Porque hay unos placeres buenos y otros malos.

Aquí Sócrates insiste en que nos encontramos ante un tema muy importante. Nada menos que saber de qué modo hay que vivir. ¿Qué es mejor, la política o la filosofía? No descarta el maestro de Platón que pueda haber una oratoria política encaminada al bien, pero la vista en Atenas no parece que siga ese camino, pues, lejos de hacer el bien a los ciudadanos, solo trata de ganárselos. Para Sócrates una vida dominada por el orden, la moderación y la justicia es sin duda mejor que el desenfreno y la fuerza propugnadas por Calicles.

Calicles se enfurece y, acorralado, decide no continuar la conversación. Entonces Sócrates condensa y sintetiza las conclusiones a las que se ha llegado. La política no debe ser el arte de persuadir, sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos. Como señala J. Calonge, cuya Introducción al diálogo platónico que nos ocupa, en la fantástica edición de Gredos, hemos seguido aquí, "la conclusión final es que el mejor género de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes".

Enlaces:

Volumen II de los Diálogos de Platón (Gredos, en pdf). Contiene los diálogos llamados "de transición":

https://mestreacasa.gva.es/c/document_library/get_file?folderId=500013983369&name=DLFE-822497.pdf

Kant, acerca de qué es la Ilustración

"La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración. 

La pereza y la cobardía son causa de que una parte tan grande de los hombres continúe a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liberó de ajena tutela (naturaliter majorennes); también lo son de que se haga tan fácil para otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas, etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. Después de entontecer sus animales domésticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazarían caso de aventurarse a salir de él. Pero estos peligros no son tan graves pues, con unas cuantas caídas, aprenderían a caminar solitos; ahora que, lecciones de esa naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos.

Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad, convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado afición y se siente realmente incapaz de servirse de su propia razón, porque nunca se le permitió intentar la aventura. Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso, o más bien abuso, racional de sus dotes naturales, hacen las veces de ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se desprendiera de ellas apenas si se atrevería a dar un salto inseguro para salvar una pequeña zanja, pues no está acostumbrado a los movimientos desembarazados. Por esta razón, pocos son los que, con propio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin embargo, con paso firme. 

Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en libertad, casi inevitable. Porque siempre se encontrarán algunos que piensen por propia cuenta, hasta entre los establecidos tutores del gran montón, quienes, después de haber arrojado de sí el yugo de la tutela, difundirán el espíritu de una estimación racional del propio valer de cada hombre y de su vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí ocurre algo particular: el público, que aquellos personajes uncieron con este yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustración; que así resulta de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengándose en aquellos que fueron sus sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razón el público sólo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolución acaso se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, servirán de riendas para conducir al gran tropel. 

Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón íntegramente. Mas oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: ¡no razones y cree! (sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!) 

Si ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una época ilustrada? la respuesta será: no, pero sí en una época de ilustración. Falta todavía mucho para que, tal como están las cosas y considerados los hombres en conjunto, se hallen en situación, ni tan siquiera en disposición de servirse con seguridad y provecho de su propia razón en materia de religión."

Filosofía de la Historia, “¿Qué es la Ilustración?”, México, FCE, 1992, pp. 25-30

Aristóteles (III): Obras

De las obras de Aristóteles suele hablarse de dos grandes grupos: las que realmente hizo públicas, de las que apenas sabemos nada actualmente; y aquellas otras que no publicó y cuyo fin tampoco era ser publicadas, pero que sin embargo sí pudieron ser recopiladas y conservadas hasta hoy.

-Obras publicadas originariamente.

Las obras escritas por Aristóteles y publicadas en vida de éste comprenden lo que se suele denominar escritos "exotéricos". Por desgracia, estas obras se han perdido irremediablemente, al igual que les ha sucedido a otras muchas, en el transcurso de los primeros siglos de la era cristiana. Por fortuna, sabemos sus nombres y algunos pequeños detalles, gracias a las listas de las obras del Estagirita que se realizaron y a los escritos de escritores posteriores, que "copiaron" su estilo o su contenido.

En un primer momento se pensó que, en su mayor parte, eran diálogos similares a los platónicos, en los que se desarrollaban, exponiéndolos y exagerando a veces, los puntos de vista del maestro de Aristóteles, como mencionamos en la nota anterior de esta serie. Sin embargo, como en el otro grupo de otras nuestro autor sí realiza una potente crítica al platonismo, hubo quien consideró que en realidad Aristóteles mostraba una especie de "doble rasero", en el que, de cara al exterior, profesaba admiración por las tesis de su maestro pero que, cuando ejercía él de maestro, a sus alumnos les hablaba con mucho mayor espíritu crítico al respecto. Lo que se acepta en realidad es que estos textos hoy perdidos fueron escritos durante la juventud de Aristóteles, cuando aún era miembro de la Academia, por lo que tiene sentido que hiciera una especie de alabanza platónica.

Principales obras exotéricas de Aristóteles:

Eudemo o Del Alma (en parte basado en el Fedón, de Platón).

Sobre la filosofía (como un manifiesto filosófico)

Protréptico (exhortación a filosofar, que será imitado por Jámblico, cuyo texto homónimo recogerá pasajes enteros del escrito por Aristóteles)

De la retórica (escrito contra la escuela rival del Liceo, la de Isócrates)

Sobre la Justicia (donde se apuntan temas que más tarde ampliará la Política)

Etc. 

-Obras NO Publicadas por Aristóteles pero que son las que conocemos hoy.

Este tipo de obras lo comprenden manuscritos de Aristóteles, que son en su gran mayoría notas, apuntes, que solía utilizar para dictar los cursos de filosofía en su escuela del Liceo. Hay que aclarar que no se trata, como se pensó, de los apuntes tomados por sus propios alumnos. Estas obras, en contraposición con las anteriores, se denominan "esotéricas", pues estaban destinadas a un uso propio, interno, y no para el
"exterior". También se les llama acroamáticas (es decir, pensadas para la enseñanza oral).

Es de sobra conocido que Andrónico de Rodas, el último escolarca del Liceo, realizó la primera edición de las "obras completas" de Aristóteles, al menos de ésas que se han conservado, es decir, las esotéricas. Hay una curiosa historia de los vericuetos que siguieron esos textos hasta ir a parar a Andrónico, pero en su mayor parte es fantasiosa y peca de exagerada, así que no la vamos a mencionar. Pero lo que es indudable es que, gracias a Andrónico, hoy podemos disfrutar de, al menos, esas obras esotéricas del gran Estagirita. Tras la labor editorial de Andrónico, estas obras serían leídas, estudiadas y comentadas en innumerables ocasiones. Hoy, de hecho, las leemos en la forma y, a grandes rasgos, bajo los títulos que el mismo Andrónico les brindó hace 2.000 años.

Hay que tener muy presente, por tanto, que lo que leemos nosotros cuando abrimos las obras aristotélicas no son textos que nuestro filósofo pensara publicar y que llegaran al público. Andrónico recogió esos apuntes y esas notas, desordenados y un tanto caóticas, repetitivas e incluso a veces contradictorias, y tomó la decisión de darles una cohesión y un orden, dentro de lo posible.

Lo que tenía enfrente eran multitud de pequeños tratados que habían sido inicial y precariamente ordenados por discípulos del maestro macedonio (seguramente Eudemo y quizá Teofrasto). Así pues, los agrupó y los tituló según sus propios criterios, de modo que los libros aristotélicos jamás fueron editados así por su autor. Es imprescindible tener esto presente.

Por lo tanto, en la Metafísica, por ejemplo, lo que hacemos es leer no un único volumen unitario, monobloque, que sigue una evolución hasta una conclusión contundente, sino un conjunto de 14 tratados que tratan de temas diversos, escritos por Aristóteles con el ánimo de que le sirvieran de guía para sus clases, y cuyo contenido la labor editorial de Andrónico agrupó así. Por ello, las obras de este tipo no dan sensación de progresión, de ir dejando atrás argumentaciones o razonamientos ligados hasta alcanzar una síntesis final, sino de ser pedacitos independientes de reflexiones filosóficas, que contienen las inevitables repeticiones (así, por ejemplo, hay desarrollos paralelos sobre un mismo tema en varios libros dentro de una misma obra, como en temas éticos o metafísicos). Tengamos muy en cuenta que, de haber sido prevista su publicación, Aristóteles jamás hubiera compuesto así sus obras esotéricas.

Andrónico no sólo era editor. También era filósofo, y tenía una idea de cómo quería enseñar filosofía, de cuál debía ser el plan didáctico filosófico. Y, con las obras de Aristóteles, tuvo una buena ocasión para aplicar este deseo. La primera parte de la filosofía debe ser la Lógica. Siguió en esto al mismo Estagirita, cuya sugerencia era que ésta no era un conocimiento realmente, sino una propedéutica, es decir, una especie de preparación para el estudio de la propia Filosofía. Al estudio del funcionamiento de la Naturaleza, la Física, debe seguirle la Metafísica, es decir, el análisis de todo aquello que está después-de la Física. Luego vendrían los textos de Ética, Política, Retórica, Poética, etc. 

Resulta curioso que, de Platón, tengamos sus obras publicadas y no los cursos que dictó en la Academia (los cuales, según todos los indicios, eran tan escolásticos como los de su mayor discípulo), mientras que ocurre lo contrario en el caso del Estagirita. No hay, por tanto, que contraponer el "bello, literario y sugestivo" Platón al "oscuro, complicado y seco" Aristóteles. Es un juicio muy injusto y productos del desconocimiento de lo que nos ha legado la historia de ambos titanes de la Filosofía.

Además, en Platón el diálogo es entre el maestro y sus discípulos, pero en Aristóteles lo que dialogan son las tesis mismas, procedentes de filósofos anteriores. Por ello, no hay una exposición clara y coherente, sino más bien un devenir complejo hacia una verdad a la que se llega a través de caminos llenos de dificultades, parones y hasta giros hacia atrás.

Tampoco es que Aristóteles carezca de calidad expresiva. Hay pasajes introductorios o finales de los distintos tratados (por ejemplo, la conclusión de la Ética a Nicómaco, o el Prooemium de la Metafísica) en los que se advierte un estilo elaborado y casi "literario", como si tuviese una finalidad estética o de retórica, más allá de ser meras notas o apuntes para las clases.

Algunas Obras esotéricas de Aristóteles conservadas:

Organon (el conjunto de escritos sobre Lógica).
Categorías
De la Interpretación
Primeros y Segundos Analíticos (2+2 libros)
Tópicos (8 libros)
Física (8 libros)
Del Cielo (4 libros)
De la generación y corrupción
Meteorológicos
Del alma

Hay una serie de pequeños tratados de Biología, con títulos y contenidos diversos (Del sueño y la vigilia, De la vida y de la muerte, De la respiración, etc.), así como de temática zoológica, de la que Aristóteles fue un pionero y un gran investigador (Historia de los animales, 10 libros; Del movimiento de los animales, De la generación de los animales, 5 libros; etc.).

Metafísica (14 libros)
Ética a Nicómaco (10 libros)
Gran Moral (2 libros)
Ética a Eudemo (4 libros)
Política (8 libros)
Económica (2 libros)
Retórica (3 libros)
Política

Aquí desechamos algunas otras obras apócrifas, y cuya redacción no se circunscriba realmente a la vida de Aristóteles. A todo ello, habría que sumar las innumerables (158) versiones que redactó nuestro autor de la Constitución de Atenas, en una paciente y agotadora labor.

¿Dios existe verdaderamente? El argumento ontológico de San Anselmo

"Que Dios existe verdaderamente.

Luego, Señor, tú que das el entendimiento a la fe, dame de entender, tanto como consideres bueno, que tú eres como creemos y lo que creemos. 

Y bien, creemos que tú eres algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna. Ahora, ¿acaso no existe esta naturaleza porque dijo el necio en su corazón: no hay Dios? (Salmos XIII, 1). 

Pero por cierto ese mismo necio, cuando oye lo que estoy diciendo, es decir algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, entiende lo que oye y lo que entiende está en su entendimiento, aun cuando no entienda que ese algo existe.

En efecto, una cosa es la presencia de algo en el entendimiento, otra cosa es entender que ese algo existe. Así, cuando el pintor piensa con anticipación el objeto que está por hacer, ya lo tiene en su entendimiento, pero no entiende todavía como existente algo que no ha sido hecho aún. En cambio, cuando ya lo ha pintado, primero lo tiene en su entendimiento y, además, entiende como existente la cosa que hizo. Luego el mismo necio ha de convencerse de que existe en el entendimiento algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, porque oyéndolo lo entiende, y todo lo entendido está en el entendimiento. Y por cierto, aquello mayor que lo cual es imposible pensar nada no puede estar en el entendimiento sólo. En efecto, si estuviera en el entendimiento sólo, podría pensarse que existe además en realidad, lo que sería algo mayor. 

Luego si aquello mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna está en el entendimiento sólo, aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado viene a ser algo mayor que lo cual es posible pensar algo: y esto, evidentemente, no puede ser. Luego, a todas luces, existe algo mayor que lo cual no se puede pensar cosa alguna, tanto en el entendimiento como en la realidad."

San Anselmo, texto recogido en La razón y la fe, Buenos Aires, Yerba Buena, 1945, pp. 18-19.

Aristóteles (II): Vida

A finales del verano del año 384 antes de Cristo vino al mundo Aristóteles, en la pequeña ciudad de Estágira, en Tracia. Hijo de Nicómaco, un afamado médico que trabajaba para el rey Amintas III de Macedonia, y de su madre Faistis, que procedía de Eubea (lugar donde poseía una casa, y a la que su famoso hijo volvería al final de su vida), descendía de una familia de Asclepíades, es decir, médicos que pretendían descender de Asclepios, el dios de la medicina. La enseñanzas médicas pasaban de padres a hijos y el pequeño Aristóteles con seguridad recibiría una formación en este campo, lo que muy probablemente está ligado a su aprecio por las ciencias naturales, y particularmente la biología.

El futuro gran filósofo se mudaría pronto de Estagira a Pela, y puede que allí conociera a Filipo, niño al igual que él, hijo de Amintas III y que en el futuro sería rey (como Filipo II). Aristóteles perdió pronto a sus padres, antes del año 367 a. de C. Próxenos, el marido de la hermana del pequeño, fue quien recibió de Nicómaco el encargo de educarlo, de modo que Próxenos y su hermana fueron sus tutores y padres adoptivos, a quienes Aristóteles siempre tuvo en gran estima y les fue muy agradecido.

Tras la muerte de Amintas III y el asesinato de su sucesor (Alejandro II), Ptolemaios de Alaros se hizo cargo de la monarquía macedonia. No sólo había matado a su antecesor, sino que perseguía a los seguidores de Amintas, por lo que Aristóteles decidió marcharse con sus padres adoptivos a su casa de Estagira. Allí completó su educación básica, seguramente, y puede que le cayera alguna obra de Platón. En todo caso, hacia el 367 antes de Cristo se mudó nuevamente, esta vez a Atenas.

En Atenas, y a los diecisiete años de edad, nuestro personaje entra a formar parte de la Academia, donde permanecerá dos décadas, hasta la muerte de su maestro, el insigne Platón. De la relación de Aristóteles con Platón y el pensamiento de éste, los puntos en común y las evidentes diferencias, hablaremos en una próxima nota.

En la Academia Aristóteles destacó, siendo uno de los miembros más brillantes. Apasionado por la lectura (leí a él mismo los libros, algo infrecuente en la época, ya que solía ser un criado especial quien los leía en voz alta), parece que ser que fue uno de los primeros griegos que se dedicaba a leer de forma personal todo lo que podía. Platón le llamó, de hecho, "el Lector", seguramente con algo de mofa.

En el momento en que llega a la Academia, Platón está de viaje en Sicilia, y Aristóteles trata estrechamente con el director de la escuela (escolarca), el astrónomo, matemático y filósofo de gran reputación Eudoxo de Cnido, del que luego recogería su sistema astronómico para su propia Física.

Durante estos años Aristóteles ya escribe y publica diálogos propios, aunque a la manera platónica, como el que dirige a la escuela rival de Isocrátes, y en otros desarrolla tesis de su maestro.

Cuando falleció Platón y escogió como sucesor a Espeusipo,  su sobrino, parece que Aristóteles no se lo tomó de buen grado. El hecho es que no volvió ya nunca más a la Academia, pero aunque ciertamente tuvo una enemistad con Espeusipo, su negativa se debió más a un enfoque distinto del estudio, no por odio o rencor ni al escolarca de entonces ni, mucho menos, a su maestro Platón.

Salió entonces Aristóteles de Atenas en compañía de Jenócrates, quienes fueron a Assos y allí fundaron una rama de la Academia. Allí fue consejero político y amigo del tirano Hermias (recordemos que el vocablo "tirano" actualmente tiene connotaciones peyorativas, pero entonces muchos tiranos gozaban de las simpatías y el aprecio de los ciudadanos). También se casó con Pitia, la sobrina del tirano, que murió siendo aún bastante joven, y con la que nuestro filósofo parece que fue muy feliz. Tres años después Aristóteles pasó a Metilene, donde probablemente conoció a Teofrasto, que iba a ser el discípulo más importante del estagirita. 

Hermias y Filipo II de Macedonia (antiguo amigo de Aristóteles, y que había accedido al trono en 359 a. de C.) empezaron a entablar negociaciones para llevar a cabo una victoria helénica sobre Persia, pero el general persa Mentor capturó a traición a Hermias y, tras una trágica tortura, asesinó al tirano. La ejecución causó una profunda conmoción en Aristóteles. Para honrarle, escribió un himno cuasi religioso que, más tarde, le traería bastantes problemas.

Estos cinco años repartidos entre Assos y Metilene fueron muy productivos, en los que el estagirita llevó a cabo numerosos estudios naturalistas y de búsqueda de los principios básicos de la Física, y en los que pudo vivir alejado de las intrigas y tensiones propias de la corte macedona y las agitaciones propias de Atenas.

Pero en 342 antes de Cristo esta vida relajada terminó, ya que su amigo Filipo II le invitó a la corte de Pela para que se encargara de la educación y formación de su hijo, Alejandro Magno, que entonces tenía trece años de edad. Aristóteles no podía negarse, ni tampoco lo deseaba; antes al contrario, era una oportunidad fascinante. En la Academia, uno de los máximos objetivos era que los filósofos pudieran influir en la conducta y decisiones de un monarca o príncipe, inculcándole los valores y principios de la filosofía política adecuada. Platón había tratado de lograr algo así con Dionisos II, el tirano de Siracusa, pero sus dos viajes con tal propósito habían terminado en catástrofe. Aristóteles, por tanto, tenía una nueva oportunidad ante sí, y nada menos que la de formar al futuro líder de todos los griegos. 

Curiosamente, de esta etapa, que abarca ocho años en la vida del estagirita, no se sabe prácticamente nada. Cuando muere Filipo (335 a. de C.), Alejandro Magno sube al trono, y Aristóteles abandona Pela (se supone que ya está concluida su labor docente con el joven rey) para dirigirse nuevamente a Estagira durante un corto tiempo. Si bien nuestro pensador mantenía cierto vínculo con su discípulo, lentamente se va agrietando, en parte debido a la distinta forma de entender los pueblos griegos y "bárbaros" (Alejandro los veía como iguales, algo inaceptable para Aristóteles, que siempre denigró a los segundos [propuso cuidar de ellos como uno cuida a "sus animales"]). Pero, también, a consecuencia de la ejecución de su sobrino Calístenes, que había ido a servir a Alejandro, pero contra el que cayeron sospechas de conjura contra el rey y fue ajusticiado.

En 334 antes de Cristo Aristóteles vuelve a Atenas. Tal vez lo "normal" hubiera sido que se reintegrase a la Academia (en ese momento dirigida por su buen amigo Jenócrates), pero dados los 17 años transcurridos desde su partida, así como sobretodo el hecho de que allí se trataba más los temas de dialéctica y la matemática, mientras que Aristóteles estaba más interesado en la investigación empírica de la naturaleza, le hicieron decidir formar su propia institución.

El santuario del Liceo disponía de gimnasios (como también sucedía con la misma Academia), así como amplios jardines y pórticos, los cuales eran lugar de reunión en los que se paseaba, charlaba y discutía temas de actualidad mientras se caminaba. Aristóteles decidió entonces dar sus clases en el gimnasio del Liceo, terrenos con árboles y abundantes fuentes. El gimnasio, gigantesco, construido en la época de Pericles, poseía un perípatos, o sea, un paseo porticado, razón por la cual a la escuela aristotélica también se le conoce con el nombre de peripatética.

Aristóteles era entonces muy célebre, y su amistad con el rey debió permitirle acceder a métodos de investigación y estudio excepcionales. Por las mañanas nuestro filósofo se dedicaba a los cursos más complejos y difíciles de filosofía, digamos, "universitaria" (sus alumnos tomaban apuntes que, como veremos en la siguiente nota de la serie, resultarían fundamentales), llamados "esotéricos". Por la tarde se dirigía a un auditorio más amplio y popular, y allí les daba lecciones de retórica y dialéctica ("exotéricas"). Tanto en el Liceo como en la Academia había miembros jóvenes y avanzados, y cada uno vivía por su cuenta, y en ningún caso se pagaba ni recibía nadie remuneración ninguna. El escolarca, en ambas escuelas, no imponía ninguna doctrina ni postura, sino que espoleaba a los miembros a pensar críticamente y con originalidad.

Al morir Alejandro Magno en 323 antes de Cristo (muerte cuya causa sigue siendo un misterio), se desató inmediatamente en Atenas una exacerbada agitación antimacedona liderada por Demóstenes. Aristóteles había tramado amistad con Antípatros, un general macedonio de Filipo II, que había sido escogido por Alejandro cuando marchó a conquistar Asia en 334 a. de C. Pero aquel tuvo que marchar también poco después a Babilonia, y cuando se conoció la muerte del rey, Atenas quedó desguarnecida y en peligro de levantamiento. Ahora que Alejandro había muerto y Antípatros estaba lejos, Aristóteles era la principal cabeza visible de la simpatía macedonia. Acusado de impiedad (por el himno a Hermias mencionado), acusación que no era sino un pretexto para descargar sobre el estagirita todo el odio de los nacionalistas atenienses contra lo macedonio, nuestro pensador tuvo que partir apresuradamente de Atenas para salvar su vida. Como dijo, al parecer, lo hizo para "evitar que los atenienses cometieran un segundo crimen contra la filosofía", en evidente referencia a Sócrates y su juicio.

Llegó entonces a Eubea, donde poseía una finca con una casa herencia de su madre. Aquí permaneció Aristóteles unos meses, hasta el día de su muerte, a principios de otoño del año 322 antes de Cristo, a los 62 años de edad y aún en plena madurez mental. Parece ser que una enfermedad del estómago (cáncer o úlcera) fue la causa.

En su testamento cita a su hija menor, Pitia, llamada como su primera mujer; Herpilis, que había trabajado con el servicio de Aristóteles y con la que éste se casó al morir Pitia; y su hijo Nicómaco, fruto de su unión con Herpilis. Y especifica que sus restos mortales no se separen de Pitia, como ella misma había deseado.

Según parece, Aristóteles fue feliz en ambos matrimonios, y en esto también se separa de su maestro Platón (quien, probablemente, era homosexual), o el estoico Zenón o Epicuro, ambos solteros. Por no mencionar a los misóginos Teofrastro (que escribió un libro contra el matrimonio) o el mismo Sócrates, que despreciaba a la mujer. El mismo Teofrasto sería el encargado de seguir las enseñanzas de su maestro en el Liceo.

Heráclito (Fragmentos)

1: Aunque este logos (fundamento o razón) existe siempre, los hombres se vuelven incapaces

de comprenderlo tanto antes de oírlo como cuando lo han oído por primera vez; en efecto, aun cuando todo/todas las cosas suceden según este logos, parecen inexpertos al experimentar palabras y hechos como los que yo describo siempre que distingo cada cosa según la naturaleza y muestro cómo es. Pero a los demás seres humanos se les ocultan cuántas cosas hacen despiertos, como se les ocultan cuántas hacen mientras duermen.

2: Por lo cual es necesario seguir lo común; pero aunque el logos (pensar) es común [a todo/s], la mayoría vive como si tuviera un pensamiento particular.

10: Conexiones: entero y no entero, convergente-divergente, consonante-disonante: de todo/todas las cosas, unidad y de uno/la unidad, todo/todas las cosas.

12: Para quienes están bañándose en los mismos ríos fluyen aguas distintas y distintas.

26: El ser humano enciende a sí mismo una luz en la noche cuando su vista se apaga; y mientras vive, al dormir está en contacto con quien está muerto y cuando está despierto con el que duerme.

30: Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y será fuego siempre vivo, que se enciende con medidas y se apaga con medidas.

32: Lo uno, el único sabio, quiere y no quiere llamarse con el nombre de Zeus.

51: No comprenden cómo lo diferente concuerda consigo mismo; armonía de tensiones opuestas como la del arco y la lira.

52: El tiempo vital es un niño que juega a las damas; su reino es el de un niño.

62: Inmortales-mortales, mortales-inmortales: éstos viven la muerte de aquéllos, aquéllos mueren la vida de éstos.

80: Conviene saber que la guerra es común, que la justicia [es] disputa y que todo/todas las cosas sucede/n según disputa y necesidad.

88: Lo mismo [en nosotros] lo que vive y muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; estos se cambian en aquellas y a su vez aquellas se cambian en estas.

103: Común, el principio y el fin para la circunferencia de un círculo.

123: La naturaleza ama ocultarse.

126: Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo reseco se humedece.

“Fragmentos”, en Los filósofos presocráticos, Madrid, Planeta-Agostini, 1998, pp. 23-97.

'Diálogos' de Platón (V): Laques

Diálogos de Platón: Primera Etapa: Socrática o de juventud (393-388 antes de Cristo)

-Apología de Sócrates: una defensa del maestro de Platón, condenado a muerte por la democracia ateniense.

-Critón, o del deber, en el que Sócrates rechaza escapar de la cárcel

-Ion, mención a un rapsoda homérica, que canta sobre la Ilíada y reflexiona sobre la inspiración poética.

-Lisis, diálogo referido a la amistad.

-Protágoras, que discute sobre los sofistas y su forma de dialogar y metodología.

-Laques, cuyo título hace mención a un general, en el que se trata del valor.

-Cármides, que trata sobre la sabiduría moral.
-Eutifrón, diálogo que estudia la piedad y si es adecuada o no la acusación.

Ubicado, como otros diálogos de la misma índole y características (como la Apología, Protágoras, etc.), dentro de los llamados Diálogos iniciales (o socráticos), Laques tiene una naturaleza bastante breve y se centra básicamente en la idea de poder definir una virtud, la del valor, y ello conduce otra cuestión no menos relevante, la a educación de los niños.

Este diálogo es un modelo de los de juventud, en el que en efecto, domina la breve extensión (sólo hay que compararlo con la República), la discusión de un tema ético, una estructura bastante sencilla y, finalmente, la conclusión aporética, es decir, aquella en la que se alcanza un callejón sin salida, y no se puede ofrecer una respuesta definitiva y preciosa. Con ello, la certeza inicial de la que hacen gala muchos de los interlocutores de Sócrates queda destruida.

Siguiendo el análisis que hace Carlos García Gual en su Introducción al diálogo en la edición de Gredos (Platón, Diálogos, Madrid, 1981, vol. 1, pág. 445), en efecto "resulta claro que la única conclusión válida de este coloquio es el rechazo de las opiniones admitidas sin previo análisis y el reconocimiento de la ignorancia de los interlocutores"

En cuanto a la fecha de su composición, parece ser que lo más razonable es suponer que tuvo lugar hacia el 420 antes de Cristo; ayuda a esta opinión el que posea un planteamiento sencillo y no introduzca casi ningún término filosófico complejo, de modo que cabe pensar que es anterior al Eutifrón. Temáticamente, el Laques se relaciona con el Protágoras, el cual analizará con más detalle algunos de los aspectos esbozados aquí. 

Platón contrapone, como expertos en el tema que va a tratar (recordemos, el valor), a dos personajes de carácter bastante distinto. En primer lugar, el fogoso Laques, que da título al diálogo y que combatió realmente con Sócrates en la retirada de Delión, el año 424 antes de Cristo. Laques elogia el comportamiento que tuvo el maestro de Platón en el campo de batalla y él mismo moriría en la batalla de Mantinea en 418 a. C.  Laques exhibe el temperamento ardiente, valiente y noble, pero algo simple, poco elegante o sutil. En segundo lugar tenemos a Nicias, que es educado, culto, un general ateniense respetado y probo ciudadano. Nicias moriría, a su vez, en la expedición ateniense contra Sicilia, descrita por Tucídides. La forma en que Platón perfila la personalidad de ambos es fina y elegante, y el diálogo presenta una gran vivacidad.

Además, a los dos generales les acompañan Lisímaco, que es hijo de Arístides y que ansía que sus hijos destaquen en Atenas gracias a la buena educación; Melesias, hijo a su vez de un jefe del partido aristocrático, rival de Pericles.

El encuentro acontece en algún gimnasio público de Atenas, tras asistir los participantes a la representación de una hoplomachía, esto es, un simulacro de combate con armas propias de los hoplitas, especialistas en este tipo de actos. 

Lisímaco y Melesias son ciudadanos atenienses respetados, pero cuyas vidas no han aportado nada a la sociedad. Por ello tratan de que sus hijos adquieran una formación que les eleve y brillen por encima de la mediocridad. Esto está relacionado con la presencia en la capital ateniense de sofistas que se "venden" como maestros de virtud para los jóvenes de las clases distinguidas.


Nicias hace ver en el diálogo que, en su opinión y recogiendo el estímulo de Sócrates, que la andreía, el valor, debe ser un cierto saber, una epistéme. ¿Por qué? Porque permite conocer lo que es y qué acción se halla entre lo temible y lo reconfortante: actuamos con más o menos valor en función de nuestra distancia a de esos dos extremos. Esta es una postura, digamos, "intelectual", a la cuestión. La definición que ofrece Nicias, sin embargo, será rechazada por Sócrates, dado que es inespecífica. 

El ardoroso Laques no está de acuerdo con lo dicho por Nicias. Previamente ya había propuesto que el valor forma parte de la virtud del temperamento. Por tanto, se halla como fuera de lo racional, pero éste es un extremo que refuta Sócrates igualmente. Y además, la andreía no se puede analizar específicamente, pues es parte integral de la areté (de la virtud, en genérico).

Y así llegamos a la "conclusión" del diálogo, que obviamente no existe, puesto que es aporético, como hemos mencionado. Ninguno de los dos generales es capaz de ofrecer una definición apurada, una explicación, de qué es aquello que les hace destacar (su valor). 

Sócrates se despide de Lisímaco, a quien promete volver a visitar en el futuro para poder hablar más acerca del importante tema de la educación de los jóvenes. La cuestión de la andreía será tratada, más adelante, por Platón en diálogos de madurez (como la República, 430b, y en las Leyes, 963c-e).

-Algunas ediciones de Laques on-line:

http://www.filosofia.org/cla/pla/azc01259.htm
http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/bk000472.pdf (edición de Gredos)