Apuntes de Filosofía

Meditaciones Metafísicas (IV), de René Descartes

2011-11-28T01:09:00.009+01:00

4) Meditación Cuarta: “De lo verdadero, y de lo falso”

Según dijimos, y como paso previo al análisis de la existencia real, o ficticia, del mundo exterior, Descartes se planteará la cuestión del por qué los seres humanos se equivocan, por qué motivo yerran y se apartan de la verdad.

Sabemos ya que Descartes busca esa verdad de forma incansable. Por ello le extraña que, existiendo Dios y siendo, por definición, bueno y ajeno a toda voluntad de perjuicio hacia nosotros, nos haya permitido que nos equivoquemos de continuo. Además, poseemos una cierta capacidad propia para juzgar, para dilucidar entre el bien y el mal, lo correcto y lo erróneo. Entonces, ¿por qué permite Dios que me equivoque? Si me hubiera creado de otro modo podría siempre hacer las cosas correctamente; como es obvio que no somos como tales seres infalibles, hay que preguntarse el motivo.

“Si todo lo que tengo lo recibo de Dios, y si Él no me ha dado la facultad de errar, parece que nunca debo engañarme. Y en verdad, cuando no pienso más que en Dios, no descubro en mí causa alguna de error o falsedad; mas volviendo luego sobre mí, la experiencia me enseña que estoy sujeto a infinidad de errores”.

Bien. Busquemos dicho motivo. Para ello, Descartes comienza afirmando que él, y todos nosotros, somos seres anclados en un término medio entre la divinidad y la nada. Es decir, hay una parte divina en nuestro interior que nos empuja hacia la perfección. Eso por un lado. Pero, por otro, hay otra parte que está cerca de la nada, de la inexistencia, del vacío (término que hubiese escandalizo a Descartes, dado su horror vacui), responsable de mis fallos, de mis errores. Si yo fuera Dios, naturalmente jamás me equivocaría; si yo fuese una piedra, que carece de capacidad de pensar, la cuestión ni siquiera se plantearía. Pero como estoy entre Uno y otra, entre la perfección y la nada, yerro. Dios me ha brindado la facultad de distinguir entre el acierto y el error, pero es una facultad de poder limitado; de ahí que me equivoque. No siempre atino porque mi capacidad no es infinita, como en Dios. Por lo tanto, Dios no quiere mi engaño (era una sensación que sobrevolaba hasta ahora en la Cuarta Meditación, y que había puesto en tela de juicio lo logrado en la anterior, esto es, la inexistencia del genio maligno, y la existencia, consiguientemente, de un Dios bueno): tan sólo me dota de una facultad de alcance restringido.

“Y advierto que soy como un término medio entre Dios y la nada [...] me veo expuesto a muchísimos defectos, y así no es de extrañar que yerre. De ese modo, entiendo que el error, en cuanto tal, no es nada real que dependa de Dios, sino sólo una privación o defecto [...], sino que yerro porque el poder que Dios me ha dado para discernir la verdad no es en mí infinito”.

Sin embargo, esta explicación no convence del todo a Descartes. Errar es, según él, “la falta de un conocimiento que de algún modo yo debería poseer”. Descartes cree que el ser humano, al poseer una facultad ofrecida por Dios, ha de participar de su “perfección” de algún modo. Pero de inmediato reconoce que es una osadía por su parte creer que está en condiciones de comprender por qué Dios hace unas cosas de una manera y otras no, y deja a un lado la cuestión:

“...sabiendo bien que mi naturaleza es débil y limitada en extremo, y que, por el contrario, la de Dios es inmensa, incomprensible e infinita, nada me cuesta reconocer que Dios puede hacer infinidad de cosas cuyas causas sobrepasan el alcance de mi espíritu. [...] No me parece que se pueda, sin temeridad, investigar los impenetrables fines de Dios”.

Por ello reorienta su argumentación en torno a dos causas principales, que según él, son las que generan errores en nosotros: la facultad de conocer y la de elegir. En otras palabras, mi entendimiento y mi voluntad. El entendimiento, por un lado, sirve para llegar a ideas claras y distintas de mis ideas acerca de las cosas (no de las cosas en sí mismas, pues aún no podemos decir nada de ellas; recordemos que esto será posible, sólo, en la Meditación Sexta); por el suyo, la voluntad me permite discernir si tales ideas son ciertas, o falsas. El entendimiento es una facultad bastante limitada: ya que conocemos sólo unas pocas cosas fehacientemente, mientras la gran mayoría permanece ignorada. La voluntad, sin embargo, es una capacidad casi sin límites, la más perfecta de que disponemos; de hecho, es ella la que nos hace saber que guardamos con Dios una cierta semejanza, pues aunque en Éste sea incomparablemente mayor, tanto en Él como en nosotros posee un mismo efecto formal: “consiste sólo en afirmar o negar lo que propone el entendimiento, obrando sin constreñirnos por ninguna fuerza exterior”.

En este sentido, y teniendo en cuenta las características de ambas facultades, dirá Descartes que cometemos nuestros errores al darse un entusiasmo excesivo en la voluntad, cuando ésta afirma la verdad o falsedad de una idea que, sin embargo, no ostenta la validez, el visto bueno por parte del entendimiento, que no ha revelado tal idea como clara y distinta. Es decir, el error estriba en que...:

“Siendo la voluntad más amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos límites que éste, sino que la extiendo también a las cosas que no entiendo, y, siendo indiferente a éstas, se extravía con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero. Y ello hace que me engañe”.

Descartes pone como ejemplo la verdad del cogito. Aquí la voluntad ha actuado correctamente, ya que la evidencia de la existencia del yo pensante es tan abrumadora (recordemos que se trataba de la idea clara y distinta por antonomasia, no se podía dudar ya de ella) que la voluntad no puede más que acabar aceptándola, sin que la forzara causa exterior alguna, sino simplemente porque se trata de un conocimiento cierto, según la argumentación cartesiana.

La conclusión a la que llegamos, de nuevo, es que Dios es bueno, que no quiere nuestra equivocación. Él nos entrega dos facultades que, si son correctamente empleadas, nos conducen a la verdad y al acierto. Si las utilizamos mal, erraremos, pero nada tendrá que ver Dios con ello. El error es producto del uso deficiente de capacidades humanas; pero es superable si frenamos a la voluntad, si la adecuamos a actuar, a afirmar o a negar, sólo cuando tiene ante ella ideas claras y distintas (por el momento, tan sólo las del yo pensante y la de Dios), las proporcionadas por el entendimiento, por la razón. Cualquier otra que no salve la criba nos abocará a la equivocación. Descartes lo sintetiza así:

“Si me abstengo de dar mi juicio acerca de una cosa, cuando no la concibo con bastante claridad y distinción, es evidente que hago muy bien, y que no estoy engañándome; pero si me decido a negarla o a afirmarla, entonces no uso como es debido mi libre arbitrio; y, si afirmo lo que no es verdadero, es evidente que me engaño”.

Esta finitud del saber, que no podamos determinar la verdad en cualquier circunstancia, no debería ser, afirma Descartes, ningún motivo de queja; antes al contrario, le debemos estar agradecidos, por darnos las pocas perfecciones que hay en nosotros; tampoco es motivo de lamento que nos haya dado una voluntad más amplia que el entendimiento, ni que no nos haya creado con la capacidad de evitar el error en toda circunstancia; y esto último es así porque, sin embargo, poseemos el entendimiento y el libre albedrío, competencias que, manejadas con tacto, nos conducen hacia la verdad, en virtud de la gracia de Dios. Se trata de un instrumento de incalculable valor para nuestro destino:

“Siempre que contengo mi voluntad en los límites de mi conocimiento, sin juzgar más que de las cosas que el entendimiento le representa como claras y distintas, es imposible que me engañe, porque toda concepción clara y distinta es algo real y positivo, y por tanto no puede tomar su origen de la nada, sino que debe necesariamente tener a Dios por autor”

Con ello Descartes puede respirar más tranquilo: además de salvaguardar la bondad de Dios, tenemos a nuestra disposición el mecanismo para alcanzar el conocimiento de la verdad. Para ello sólo cabe detener nuestra atención, nos dice, en todas las cosas que conciba perfectamente, separándolas de las otras que sólo concibamos de un modo confuso y oscuro.

El mundo exterior es una de esas ideas que, al parecer, permanecen como confusas y oscuras. Sin poder fiarnos de los sentidos, habrá de demostrar si existe efectivamente, o si se trata tan sólo de una ilusión. A ello Descartes dedicará, como hemos dicho, la última Meditación. Previamente, sin embargo, en la Meditación Quinta, retornará a la cuestión de Dios y, por si de su realidad cupiera aún alguna duda, presentará un enfoque distinto para su demostración. Y, junto a ello, realizará algunas matizaciones y precisiones acerca de la naturaleza del mundo material, según él la concibe.

Platón, por Fernando Savater

2011-11-25T10:32:00.006+01:00

(Primera Parte)

(Segunda Parte)

(Tercera Parte)

Una entretenida forma de aprender, sucintamente, algunos aspectos básicos de los filósofos es esta serie de "La aventura del pensamiento", presentada por Fernando Savater. Aquí os presento los tres vídeos dedicados a Platón.

A continuación tenéis un enlace que enlista los distintos vídeos presentes en YouTube:

La aventura del pensamiento

Disfrutádlos.

Filosofía, ciencia e ideología (y II)

2011-11-22T22:26:00.008+01:00

(Primera Parte)

2) El neopositivismo. (también llamado empirismo o positivismo lógico)

Una de las escuelas que mayor auge, desarrollo y aceptación ha experimentado en el marco de la filosofía contemporánea es el neopositivismo o positivismo lógico. Se trata de una corriente fundamentalmente de origen anglosajón y austriaco, no en vano fue en la capital de este último país donde se generó el germen de tal nueva postura filosófica, y que cristalizaría en el llamado Círculo de Viena, englobando a las grandes figuras del mismo (M. Schlick, R. Carpap, O. Neurath, Tarski, etc.) y en el que, como miembros honoríficos, destacaron A. Einstein, B. Russell o L. Wittgenstein.

El neopositivismo, basándose en la primera obra magna de éste último, el Tractatus Logico-Philosophicus, partía de entender que los enunciados del lenguaje deben ser o analíticos o sintéticos, pero no ambas cosas a la vez (ver nuestra nota al respecto). En uno de carácter analítico se puede establecer su verdad recurriendo a la lógica o a la matemática, pero para los sintéticos (que brindan información nueva), cabe hallar un criterio que facilite establecer cuáles nos dicen algo auténticamente cierto del mundo experimentado o de la realidad. Ese criterio tomó el nombre de principio de verificación. Para que fuera factible emplear dicho principio, sin embargo, la filosofía debía seguir el método científico, pero la filosofía no es una ciencia, sino un método que se aplica a las ciencias particulares con el fin de eliminar oscuridades y expresiones que no contengan la necesaria relación con el mundo empírico. Como dijo Schlick, la filosofía era “aquella actividad mediante la cual se fija o se descubre el significado de los enunciados. La filosofía explica las proposiciones; las ciencias las verifican”; a fin de cuentas, afirmaba el neopositivismo, la filosofía carecía de campo propio de estudio, porque la realidad empírica la estudiaba la ciencia, y la parte no empírica de esa realidad (la metafísica) era un ámbito del que no podía obtenerse conocimiento objetivo ninguno. Las afirmaciones y proposiciones metafísicas se veían como meras pseudoproposiciones (ver texto); la intuición poco valor tenía; había que reemplazarla por la formalización. La idea, pues, era poner en claro el significado de palabras y enunciados, mostrando y eliminando los que carecen de significado. La filosofía se limitaba, por consiguiente, a explicar, dar cuenta de las proposiciones ya existentes.

De ahí la importancia del lenguaje en este tipo de filosofía: él es el principal objeto de estudio. Todo problema filosófico, de hecho, no es más que un problema sintáctico: puede ser un problema resuelto o irresuelto, mas no irresoluble. Como nos dice Jose Luis Abellán en su libro "Mito y Cultura", en el neopositivismo “desaparece la categoría de problema irresoluble, que alude, bien a un problema mal planteado (sintácticamente erróneo), bien a un misterio metafísico (del que nada sabemos y del que, por tanto, es inútil hablar)”.

Lo que puede verse es que el neopositivismo se convierte en una reflexión sobre la ciencia, en una filosofía de la ciencia, pero se hallan dispares opiniones dentro de la misma (por ejemplo, sobre cómo alcanzar la supuesta unidad de las ciencias, un axioma muy ansiosamente proclamado pero nunca logrado) y ciertos problemas relacionados con la verdad y el papel de la metafísica que han terminado por resurgir (es el caso de Carnap, como escribe Abellán, quien “se ha visto envuelto en problemas irresolubles para escapar a un solipsismo en el que parece irresolublemente apresado”), con lo que la fiabilidad o la confianza depositada en este sistema filosófico ha perdido, al parecer, algo de fuerza.

Sin embargo, socialmente no es así. El prestigio de la ciencia es enorme, y se incrementa a pasos agigantados. Un ejemplo muy actual y curioso del poder de la ciencia y del método científico es la cancelación de un curso de postgrado en la Universidad de Lleida, debido a la denuncia por parte de un grupo de bloggers defensores del pensamiento racional y opuesto a que su contenido, basado en temáticas y disciplinas científicamente muy cuestionables, tuviera un grado académico reconocido aun careciendo de todo rigor racional. ¿Debe permitirse que haya postgrados como tales? ¿Tiene potestad la ciencia (o la voz de la ciencia mediante sus intermediarios, sean o no directamente científicos) para acusar y señalar lo que debe (o no) enseñarse en las clases? ¿Es útil para la sociedad la existencia de este tipo de cursos, beneficia la pluralidad o no es más que negocio con un paupérrimo trasfondo cultural? Se trata de un debate muy interesante, sin duda...

Volviendo a nuestro tema, Abellán se pregunta por el significado social que el predominio neopositivista posee en nuestra cultura. ¿Podemos (¿o debemos?) limitar nuestra atención al mundo de los símbolos, de los signos, de la formalización lógica o la representación sintáctica? ¿Es ése todo nuestro mundo, puede la filosofía reducirse a la explicar o clarificar enunciados, o posee una hondura muy otra, que no puede nunca dejar de lado la entraña social y el sentido humano? Escribe Abellán: “La ‘situación significativa’ sólo puede entenderse de un modo completo en un contexto social como relación comunicativa entre hombres. En otro caso el lenguaje tiende a independizarse del pensamiento convirtiéndose en una zona autónoma regida por leyes propias que hacen del lenguaje formalizado algo ajeno al lenguaje de la convivencia normal”. En este punto no podemos más que estar completamente de acuerdo.

Otra objeción, tal vez aún más relevante que la anterior, es la ausencia en el empirismo lógico de ideología social. Al equiparar la filosofía al estudio del lenguaje, se la despoja de toda misión en el análisis de los problemas sociales urgentes y que precisan de atención reflexiva y crítica. Los filósofos ya no son “buscadores de la sabiduría”, amigos del saber, sino técnicos especializados en tareas lógicas específicas y complejas que, en sus facultades y departamentos, se encierran y “huyen” de la realidad para centrarse en sus análisis sintácticos abstractos alejados por completo del trajín y el devenir social.

Casi es innecesario añadir a quién beneficia tal actitud, y el cariz ideológico que asume a pesar, o mejor dicho, precisamente por su falta de ideología. Con claridad nos lo perfila Abellán: “La falta de ideología de la filosofía la convierte en auténtica defensora del orden social establecido. La filosofía se ha integrado dentro del orden burgués y los filósofos son indirectos defensores del capitalismo, no sólo en cuanto no hacen nada para variar las estructuras sociales, sino en cuanto reciben dinero del capital y son, por ello, en alguna medida, sus asalariados”. Son ellos, por tanto, quienes tratan de evitar la crítica, el juicio fiero, a la sociedad burguesa, aun siendo quienes más deberían instigar a que tal crítica hiciese mella y fuera el caldo de cultivo para el cambio y la mejora social.

3) El marxismo.

Como ya hemos visto en una serie anterior de notas los postulados e ideas básicas de la doctrina marxista, no las repetiremos aquí. Sí, por el contrario, dejaremos rápida constancia de que, si hay alguna filosofía o corriente filosófica (ya dijimos, y si no lo hacemos ahora, que el marxismo, aunque la incluya como sustento fundamental, es mucho más que una filosofía: sus referencias políticas y sociales son absolutamente insoslayables...) con un profundo desarrollo ideológico, probablemente no haya otra mejor que el marxismo.

El marxismo es, sin duda, una ideología, cuyo propósito es el de acabar con otra, la ideología dominante, en este caso el liderazgo social de la burguesía. El marxismo, nos decía Abellán hace cuarenta años, “constituye una auténtica ideología social de nuestro tiempo; y aún la más adecuada a los problemas que la sociedad industrial nos plantea”. Eso sí, concede Abellán, los grandes líderes marxistas (Lenin, Stalin, Mao-Tse-Tung, Trotski) han sido de todo punto incapaces de equiparar el marxismo, ponerlo al día, en relación con la evolución occidental de su modo de vida. El desarrollo intelectual marxista ha fracasado, ya que esos mismos líderes han dejado al margen puntos importantes de la perspectiva marxista, o han acabado corrompidos por el poder político, con consecuencias nefastas para el proletariado y las gentes más necesitadas de protección y libertad, sujetos a los que, de inicio, se dirigían las proclamas marxistas.

El marxismo, así, ha perdido su credibilidad, su función, y hasta su finalidad, al haber unido los cargos políticos corruptos, traicionando una revolución (para usar el título de la obra de Trotski) que aspiraba a la erradicación de toda jerarquía, con la ideología y ha terminado por convertirse en una organización estratificada y monolítica, casi “una iglesia secularizada”, según Abellán, precisamente aquello que trataba por todos los medios de eludir.

La diferencia básica del marxismo respecto al neopositivismo es que aquel constituye una ideología marcadamente social, pero cuyo contenido es discutible, a veces hasta muy discutible, desde la óptica científica. Para ejemplo de ello, de ideas marxistas carentes de fundamento (y hasta de sentido) empírico y racional, cita Abellán la creencia de que un cambio de las estructuras socio-económicas modificaría “la actitud entera del hombre ante la sociedad, y la de que el triunfo del proletariado produciría como consecuencia inmediata la sociedad sin clases”, hechos que “obedecen a una visión mística de la dialéctica social” y en absoluto aplicables a esa misma realidad social.

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La conclusión a la que llega Abellán después de examinar estas tres corrientes de pensamiento: existencialismo, neopositivismo y marxismo (y que nosotros, aquí, apenas hemos delimitado; es posible que hagamos un análisis más detallado de la diversidad de posturas filosóficas contemporáneas en una serie futura de notas) es clara: hay necesidad de ciencia y de ideología, aunque ambas parezcan contradictorias o incompatibles. Porque, “sin ciencia, careceríamos del necesario sentido de seguridad y de previsión en nuestros conocimientos”; pero, sin ideología, “faltaría la orientación precisa, el plan a seguir, y la conducta humana quedaría falta de sentido”. Y la actividad que debe permitir la coexistencia, sin autodestrucción, de esa visión completa tal del mundo y del hombre asentada en la ciencia y en la ideología, no es otra que la filosofía. Ella, nos dice Abellán, “tiene la función de orientar los acontecimientos mundiales y dar sentido a la vida de los hombres”. Pero, en esa función, debe velar por los intereses de la clase media, no de la burguesía, ni la de las elites intelecuales, para “crear una sociedad de trabajadores, en comunidad de derechos y deberes”. De lo contrario, la filosofía degenerará en un quehacer de especialistas dedicados a tareas que en nada afectan al hombre social, en cuyas “cátedras y seminarios, imitarán las sutilezas escolásticas de los monjes medievales”.

¿Hemos llegado a ese extremo? ¿Está más cerca hoy la filosofía de las personas, de lo que les importa y que confiere sentido a sus vidas, o ha perdido terreno engalanándose con estudios fútiles de filosofía del lenguaje que no conducen a la liberación humana, ni a su avance como entidades racionales y emocionales que viven en común y a las que, por tanto, les espera un destino igualmente colectivo y unitario?

Ni la ciencia ni la ideología proporcionan, por sí mismas, el espectro de exigencias en cualquier concepción acabada y diversa del hombre que se haga. La función de la filosofía está en unir ambos extremos, ambos cabos apartados, mediante un nudo fuerte y duradero, y en examinar la realidad social, emocional y cultural del ser humano con el propósito de lograr, o al menos de facilitar, su vida en este planeta. Una tarea compleja, desde luego, pero necesaria y, creemos, posible para esa forma de pensamiento y acción que entiende (o puede entender) cuál es el papel y las necesidades del hombre, y que, por suerte, aletea mucho más alto de lo que la mera ciencia o la simple ideología puede alcanzar.

¿Sinsentido metafísico?

2011-11-15T20:35:00.003+01:00

"Probablemente la mayoría de los errores lógicos cometidos cuando se confeccionan pseudoproposiciones se basa en las deficiencias lógicas que infectan, en nuestro lenguaje, el uso de la palabra ser [...]. La primera deficiencia reside en la ambivalencia de la palabra «ser». Ésta se utiliza a veces como cópula que antecede a y se relaciona con un predicado («yo soy el autor de este estudio»), mientras que en otras designa existencia («yo soy»). Este error resulta agravado por el hecho de que los metafísicos carecen con frecuencia de una idea clara de esta ambivalencia. El segundo error reside en la forma que adquiere el verbo en su segunda significación, es decir, la de existencia. Esta forma verbal muestra ficticiamente un predicado donde no existe. Desde hace bastante tiempo se sabe efectivamente que la existencia no es una propiedad (véase la refutación de Kant a la prueba ontológica de la existencia de Dios). Pero a este respecto sólo la lógica moderna es totalmente consecuente: introduce el signo de existencia en una fórmula sintáctica tal que no puede ser referido como un predicado a signos de objeto, sino sólo a un predicado [...]. Desde la Antigüedad, la mayor parte de los metafísicos se dejó seducir por la forma verbal -y con ello predicativa- de la palabra ser, y en consecuencia formaron pseudoproposiciones, por ejemplo, «yo soy», «dios es»."

Rudolf Carnap, en A.J. Ayer, El positivismo lógico, Fondo de Cultura Económica, México, 1965.

Gracias a todos!!

2011-11-10T21:49:00.005+01:00

Hace un par de días el contador del blog llegó a 150.000 visitas, desde julio de 2009. Y ello pese a que ha estado casi todo ese tiempo sin actualizarse...

Muchas gracias a todos por vuestras visitas, lecturas y comentarios!!

"Meditaciones Metafísicas" (III), de René Descartes

2011-11-01T09:44:00.002+01:00

(Entregas anteriores)

3) Meditación Tercera: “De Dios, que existe”

La tercera Meditación es una de las más extensas, y también de las más importantes. El propósito de Descartes es derrotar la hipótesis del genio maligno mediante la proposición de la necesaria existencia de Dios.

Una vez sabemos que hay algo ajeno a la duda radical (el cogito, el que yo piense, luego exista) y que somos entes pensantes, hecho que nos define como humanos, el paso siguiente en el razonamiento cartesiano sería dar cuenta del mundo exterior, es decir dar pruebas de su efectiva existencia, así como de la verdad de los saberes a los que podemos aspirar (como, por ejemplo, el conocimiento matemático). El cogito es indubitable; de acuerdo. Pero yo no puedo pretender, en este nivel cognoscitivo, que lo existente sea la verdad de mis ideas acerca del mundo: mis ideas pueden ser falsas; existentes son sin duda, pero verdaderas, es algo que hay de demostrar. Que el mundo exterior es real también habrá que justificarlo (objeto de la sexta y última Meditación); es poco lo que, hasta ahora, hemos avanzado a este respecto, como dice Descartes: “no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino sólo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que, por medio de los órganos de mis sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o imágenes, e imprimían en mí sus semejanzas”.

No sólo se trata del reino físico, material; también los otros, los demás hombres, pueden ser mera entelequia, una jugarreta del genio maligno. No estamos, por ahora, más que en disposición de decir: yo soy real, como ser que piensa. Pero lo demás, habrá que justificarlo. Mas si hay un genio maligno no podremos hacerlo, ya que la misión de éste, como hemos dicho, es la de confundir y engañarnos. Para que haya algo real más allá de mí mismo la hipótesis del genio maligno debe ser erradicada, y ello sólo será posible postulando la existencia de un Dios benefactor, que haga el bien y quiera el bienestar de los hombres. Pero, ¿cómo llevar a cabo la demostración de este Dios bueno?

Iniciamos el camino para ello considerando aquello en que, de momento, podemos confiar sin duda: nuestro yo pensante. Tenemos ideas, muchas ideas. Algunas representan cosas mundanas, otras hechos familiares, unas más conceptos abstractos, etc. (no está Descartes, por el momento, en disposición de saber que son ciertas; sólo que las tenemos, que poseen un contenido).

No todas son iguales, pues. Una de sus características más importantes es que, precisamente su heterogeneidad, señala la presencia de, por decirlo de alguna manera, varios grados o escalas de perfección. Algunas ideas son más acabadas, más llenas, más perfectas que otras: “En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo más, y contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grados de ser o perfección que aquellas que me representan sólo modos o accidentes”. Mas hay, todavía, otra idea que supera a éstas, que de hecho supera a todas, una idea que transmite más perfección que la de cualquier substancia finita: es, por supuesto, la idea de Dios. Podemos conceder que la idea de un ser así, infinito, supremo, omnisciente y todopoderoso, debe ser más perfecta que la de una substancia limitada, como la del hombre.

Bien. La idea de Dios posee más perfección que cualquier otra. Aceptado esto, Descartes afirma a continuación que toda idea debe tener una causa. Aún más, que la causa debe estar en proporción al grado de perfección que posea su efecto. Oigamos a Descartes:

“Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma? Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto.”

Como es lógico, mi mente puede ser la causa de ciertas ideas (por ejemplo, la idea de perro, de una silla, un planeta, un ángel o una persona); sin embargo, como la causa debe ser siempre del mismo nivel (o aún mayor) que el efecto producido, si pudiese hallar una idea de la cual yo no fuera su causa, entonces tendría que concluir que existe “algo” más allá de mí que la ha introducido en mi mente. Por tanto, con ello, ya demostraría la existencia de entidades allende la mía propia. ¿Qué idea podría ser ésa? Es, claro, la idea de Dios. Y, ¿en qué consiste la idea de Dios? En la representación de un ser “supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas”. Ahora bien, ¿soy yo el responsable de esa idea? No, nos dice Descartes con firmeza. Si atendemos a lo que hemos dicho un instante atrás, la causa debe ser de la misma categoría que el efecto. Mas yo soy una causa (una mente) finita; ¿cómo puedo concebir un efecto (un Dios) infinito? Lo finito sólo alcanza a representarse lo finito; lo infinito está más allá de sus posibilidades. De modo que la idea de Dios no puede ser producto de mí mismo; Dios debe, pues, existir, y debe ser él el responsable de que yo posea tal idea. Descartes lo expresa de este modo:

“Eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.”

A continuación Descartes se hace, a modo de crítica, algunas objeciones, encaminadas a discutir que nuestras ideas de perfección (o de infinitud) sean causadas por Dios. Una arguye que tales ideas podrían ser generadas a partir de la idea opuesta: es decir, que concibo la infinitud porque soy finito. Descartes cree que sucede justo lo contrario: como tengo la idea de infinitud me veo a mí mismo como finito, es la idea de infinitud la que me da la experiencia de mi finitud. En otra, por ejemplo, presupone que si tenemos tal idea de Dios es porque, en esencia, el hombre es como un “dios potencial”; lo que supongo a Dios (perfección, infinitud, bondad absoluta...) son atributos presentes en mí, a la espera de ser desarrollados, de ser actualizados. Si puedo ser perfecto, es posible que por ello conciba la perfección, no porque Dios exista, sino porque en tal estado, ya podría producir la idea misma. Descartes rechaza tal opción, puesto que hay un contraste esencial entre yo, que soy potencialmente infinito (puedo serlo), y Dios (o la idea de Dios) que ya lo es, en acto, es una realidad perfecta sin necesidad de actualización ninguna.

Antes de adentrarse en la siguiente Meditación, y no contento aún, Descartes propone todavía otra precisión más para la demostración, irrefutable, última, de la verdadera existencia de Dios. Y, para ello, conecta su existencia con la nuestra. O sea, ¿puedo yo existir, ser real, aún si Dios no existe? O, en otras palabras: ¿es Dios quien me da la venia de la existencia? Si fuera así, su realidad sería incontrovertible, dado que es claro que existo (porque pienso, como ya sabemos).

Pues bien. Supongamos que Dios no existe. ¿Soy yo mismo el responsable de mi existir? Obviamente, no. Sería un dios por derecho (lo cual no soy, por mi finitud y limitaciones); además, ¿por qué me habría hecho finito, pudiendo hacerme como el Dios verdadero? Entonces, ¿son mis padres o una causa similar los responsables? Tampoco, nos dice Descartes. Yo soy un ser finito con la idea de Dios como infinitud; para que mis padres hubiesen podido transmitirme la idea de la máxima perfección divina (siendo, ellos mismos, causas menos perfectas que Dios mismo), en tal caso sería necesario que existieran otras causas más perfectas a ellos, y retrotrayéndose hacia la última de ellas, ya perfecta, llegaríamos al productor de la idea generada en esos entes o causas secundarias, por medio de las cuales está en mí. Ésa causa final, última y perfecta, no puede ser otra más que Dios:

“Toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sería imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección.”

Descartes llega, pues, a un momento de especial entusiasmo: el genio maligno parece haber sido derrotado; no hay un dios perverso y cruel que nos engañe, sino un Dios bueno, según todos los indicios. De este modo, Descartes dilata el contexto de la certeza, de la realidad y la verdad, más allá de nosotros mismos, del cogito que nos da entidad humana. Sabemos, en definitiva, que somos un ente que piensa (existimos en ese acto), y que Dios también existe. Son tres grandes verdades: somos, pensamos, y hay un Dios bueno.

Con ello, buena parte de la tarea fundamental cartesiana en esta obra está perfilada. Las restantes tres Meditaciones (que respectivamente analizarán, a grandes rasgos, las cuestiones de lo verdadero y lo falso, la esencia de lo materia y la existencia del mundo físico, además de una última cavilación y prueba de la existencia de Dios) tendrán objetivos todavía importantes, pero el grueso de la argumentación ya ha sido planteado, conformando el núcleo básico del racionalismo cartesiano.

Nietzsche, "Humano, demasiado humano"

2011-10-28T22:56:00.006+02:00

Excelente documental sobre la vida y el pensamiento de Friedrich Nietzsche, producido por la BBC inglesa. Aunque extenso (una hora y media), resulta muy ameno y completo.

Por cierto, el canal de YouTube en el que está alojado, FilosofíaenCostaRica, contiene asimismo muchos otros programas y documentale sobre nuestra materia. Bien merece un vistazo.

Al-Farabí (y II)

2011-10-24T10:08:00.007+02:00

(Primera Parte)

Respecto a la naturaleza del hombre, si bien es cierto que el alma (las hay de tres clases: vegetativa, propia de las plantas; sensitiva, acorde con el espíritu animal; y por último la racional, propia del hombre) está presente en todos los seres vivos, la nuestra alcanza el grado mayor, y abarca las dos restantes. Disponemos, además, de cinco sentidos externos, los que todos conocemos, y los internos, que corresponden a la imaginación, el sensorio común, y la memoria.

El corazón es responsable de dirigir los procesos físicos del cuerpo. Cuando el cuerpo recibe cierta cantidad de calor, el corazón genera un fluido que lo atraviesa, controlando el cerebro y los músculos. El entendimiento agente, para al-Farabí una especie de creador de formas, une el cuerpo, cuando esté está preparado, al alma. Y, también, separa a ésta de aquel, cuando llega el momento. Eso sí, las almas de los depravados seguirían unidas a la materia, y acabarán como ella, sin posibilidad de vida eterna ninguna.

Al-Farabí elabora un detallado análisis del concepto de “entendimiento”; es bastante complejo, por lo que nos limitaremos a su mera mención, sin detenernos a analizar sus términos. Primero diferencia los sentidos prefilosóficos del mismo, esto es, como inteligencia y como razón. A continuación, entre el entendimiento especulativo (que separa lo verdadero de lo falso) del práctico (que hace lo propio con el bien y el mal); ya en el orden gnosológico diferencia cuatro tipos: el entendimiento en potencia, la facultad que permite recibir cualesquiera formas; entendimiento en acto, la ejecución de dichas formas en virtud de los inteligibles; en el entendimiento adquirido las formas separadas e inteligibles, ya perfeccionadas, se constituyen en formas de nuestro conocimiento. Aquella perfección es posible por obra del entendimiento agente, mediante la abstracción de las formas sensibles. Pero éste no es Dios, nos dice al-Farabí, sino una inteligencia, residente en la última de las esferas celestes...

El saber humano sigue un sendero ascendente hacia la perfección: parte de las formas sensibles, ajenas a la materia, a las formas abstractas y los inteligibles puros. El responsable del paso que permite ir de unas a otros es el entendimiento agente, aunque nunca dijo al-Farabí cuál era exactamente el modo en que lo hacía posible.

El fin más glorioso de la vida humana es la unión con el entendimiento agente, que a su vez es el último escalón en el curso del saber. En esas condiciones, el alma santa recibe la ciencia de los ángeles, es decir, la profecía. Para completar el pensamiento de Aristóteles, desde el cual se basa al-Farabí, y al mismo tiempo poder justificar los principios del Islam referentes a la revelación en forma de profecía (que, añadía, se recibe tanto a través del sueño como, en casos capaces de concentración imaginativa especial, en estado de vigilia), recurrió a la doctrina de Platón del éxtasis intelectual.

Por lo que respecta a la moral, al-Farabí sostuvo que la voluntad de actuar es libre, porque el hombre tiene la opción de escoger, mas siempre dentro de ciertos límites, entre aquello que es posible, aunque su voluntad sea la de lograr algo imposible. Mediante la razón se descubre qué es viable en realidad, realizándose a partir de ello el acto de elección. Al comprender qué entra dentro de lo viable, el hombre ya puede llevarlo a cabo. Para obrar bien, pues, hay que conocer el mundo. Nuestros errores se producen a causa de ignorancia, límites mentales o por influencia de las pasiones. En todo caso, sólo podemos alcanzar un saber probable, nunca certero. Si bien no sea absoluto, el conocimiento que los hombres pueden llegar a realizar su fin particular, logrando la felicidad individual. No tratemos de ir más allá, nos sugiere al-Farabí, sobretodo en el ámbito práctico: quien quiera alcanzar esa sabiduría perfecta, fracasará.

Una de las cuestiones que al-Farabí trató con mayor originalidad fue la de las sociedades de su tiempo y la utopía, necesaria para superar aquéllas. En el mundo islámico desde antiguo se había analizado el tema de una sociedad justa universal, para todo hombre: la umma. Antes de llegar a ella, sin embargo, hay que dejar constancia de los males de las sociedades actuales. Seis tipos de ellas existen: 1) la sociedad de las necesidades: que tiene por fin satisfacer esas necesidades, las vitales básicas; 2) la sociedad de la riqueza, producto de la anterior, cuyos miembros no desean dinero para mantenerse, sino para adquirir nuevos bienes, sea cual sea los medios para conseguirlo; 3) la sociedad depravada, también consecuencia de la previa, en la que domina el gusto por el placer, el hedonismo desenfrenado, el gozo material; 4) la sociedad del honor, que persigue el honor y la gloria, la nobleza de espíritu (la menos mala, en opinión de al-Farabí); 5) la sociedad tiránica, en donde reina el poder por el poder, el dominio sobre el resto de los ciudadanos, que ejercerá sin remordimientos el tirano de turno (la más perniciosa, para al-Farabí); y 6) la sociedad demagógica, lideraba por la masa inculta, que persigue lo que cada uno prefiere en cada momento, de modo que cada líder es el propio individuo, pues no hay salvaguarda del orden ni la autoridad más allá de lo que interese a cada uno según su apetito.

El hombre vive en sociedad porque precisa satisfacer sus necesidades, y dentro de aquella disputan el control sobre los demás en función de sus aptitudes para la guerra y la devastación. Las condiciones de vida, las económicas, históricas y geográficas, fueron las responsables de que hubiese uno u otro tipo de sociedad. En ellas no se busca el bien común, sino bienes instrumentales, pero que se convierten en fines para dar salida a nuestras necesidades, sean perentorias o creadas. Aunque algunas de estas sociedad sean más tolerables que otras, ninguna realiza el ideal que debería ser la vida en común buscando el beneficio de todos, de la comunidad.

La sociedad ideal, nos dice al-Farabí, y la ciudad dominante en ella, debe estar organizada, estructurada y dirigida por la política, un saber éste que es producto del encuentro de la mente del ser humano con el entendimiento agente. A su vez, se trata de un saber procedente del mandato divino, que todo hombre debe conocer y respetar. De este modo, se trata de una ley universal, y por ello, la única capaz de mantener o reestablecer la paz social.

Puede ser un hecho normal, natural, que haya conflicto social, pero nunca recurrir a la fuerza. No obstante, suele ser igualmente habitual (aunque no por ello correcto) que los hombres pierdan el control y no den límite a sus propias potencias naturales, lo que deriva en permutar la razón por la fuerza; en esas circunstancias, sólo es posible reconfigurar el orden social mediante otra fuerza que, basada en la legislación, ponga cota a aquellos excesos.

Ahora bien, el hombre no es propiedad de la sociedad, de la comunidad. Antes al contrario, la sociedad tiene como propósito único el de proporcionar las condiciones adecuadas para que el hombre realice sus potencialidades naturales y reine el bien que, en última instancia, es el que genera la felicidad de todos. Mas, para ello, como es obvio, todos los ciudadanos deben gozar de “salud ética”.

Ningún hombre, en la sociedad ideal, debe vivir ocioso, porque cada cual debe cumplir, y ha nacido para ello, una función propia y específica. La autoridad brota sólo del saber y del poder, pero para aplicar la autoridad con justeza se requiere de la sabiduría, y ésta únicamente se alcanza por medio de aprendizajes arduos, capaces de que actualizar las potencias del hombre, hasta que se funde en la unión final con el entendimiento agente.

La felicidad, la alegría y el bien de una sociedad son los fines que hay que perseguir, nos dice al-Farabí; pero, atención, alegría, felicidad y bien precisan no ser sólo individuales. Si así fuera, no habría bien ninguno en ella, o ese bien sería falso, porque la alegría y la felicidad han de ser comunes, cualquiera debe tener los medios para alcanzarlas. La sociedad es feliz si, y sólo si lo es cada uno de sus miembros. Toda otra finalidad que le supongamos a la sociedad es equivocada, y toda otra felicidad que no sea la de la plenitud de sus miembros, una falsedad.

En un ambiente tal, ninguno de sus miembros se siente inferior a otro; incluso el gobernante no es más que un modelo, una guía a imitar, pero no superior a los demás. Que él haya logrado la sabiduría es impulso para que los demás lo hagan; no para sentir envidia o celos hacia su capacidad. Por tanto, del mismo modo en que al unirse con el entendimiento agente se lograba la felicidad intelectualmente, al imitar la sabiduría del gobernante también es posible obtener la felicidad, ahora en el ámbito político-social.

-Obras conservadas de al-Farabí:

01. Ihsa al-Ulum (Catálogo de las ciencias)
02. Libro de las concordancias entre la filosofía de los dos sabios, el divino Platón y Aristóteles
03. Acerca de los fines de Aristóteles en todos los libros de la Metafísica
04. Compendio acerca de lo que conviene saber antes de aprender filosofía
05. Los problemas fundamentales
06. Las gemas de la Sabiduría
07. Respuestas a las cuestiones que se le preguntaran
08. Advertencias de Abu Nasr al-Farabi acerca de los juicios verdaderos y falsos en astrología
09. Libro sobre el gobierno de las ciudades
10. Compendio sobre las opiniones de los miembros de la Ciudad ideal
11. Libro de la advertencia sobre la salvación
12. Libro de la adquisición de la salvación
13. Compendio para probar la existencia de seres incorpóreos

(Fuente: Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento islámico, vol. 1)

"Meditaciones Metafísicas" (II), de René Descartes

2011-10-21T23:11:00.008+02:00

2) Meditación segunda: “De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo”.

Alcanzada la cima de la duda radical y la desazón que conlleva, Descartes, turbado, prosigue sin embargo su búsqueda de que haya algo que se pueda saber de cierto, aunque no sea más que nada haya de cierto en el mundo. Para ello, recuerda la inadecuación de los sentidos para lograrlo:

“Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino
quimeras de mi espíritu”

El genio maligno, como vimos en la anterior nota, nos hacía dudar de todo, de todo lo que los sentidos proporcionan, e incluso hasta de aquel proceso intelectivo en que consisten las operaciones matemáticas, la más prometedora fuente de saber cierto, como creíamos que era. En efecto, el genio maligno impide que tengamos convicción plena de todo: de nuestros cuerpos, de lo transmitido por los sentidos, del mundo exterior en su totalidad, y, como acabamos de decir, de la veracidad y adecuación de los productos mentales (ideas) que obtenemos de la actividad intelectual.

Ahora bien, pese a estas malignas acciones del genio, que me impiden incluso pensar algo cierto, es patente, sin embargo, que hay una sola cosa, nos dice Descartes, de la que yo puedo estar seguro: precisamente de eso, de que estoy pensando. Que todas las otras cosas alrededor y dentro de mí sean falsas no obsta, en absoluto, para que mientras yo piense en ellas, decida si son o no falsas (que pueden serlo, según sabemos), ese mismo pensar existe. Aunque llegue a la conclusión de que nada es real, esa misma conclusión ha sido generada por el acto de pensar; he pensado ese pensamiento; yo existo mientras pienso. Por tanto, al dudar de todo, incluso de que pueda dudar, estoy pensando, y ese pensamiento es real, auténtico, existente. Con ello llegamos al famoso “Pienso, luego existo” (en latín, cogito, ergo sum).

"[...] Si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero
entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto
quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy
algo. De manera que preciso es concluir y dar como cosa cierta que esta
proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la
pronuncio o la concibo en mi espíritu.”

Así pues, con este saber superamos la desazón que pudiese causar el genio maligno: tenemos un conocimiento cierto de nosotros mismos... de hecho, en principio sólo de nosotros mismos, porque el del mundo exterior todavía no está demostrado. El siguiente paso es determinar qué somos nosotros, que nos define como humanos. Descartes rechaza considerarnos como animales racionales, no porque sea una definición falsa, sino porque su demostración es engorrosa y adolece de dificultades sobre qué es lo racional y lo animal. Opta, entonces, por entendernos como una combinación de cuerpo y alma. No obstante, por la hipótesis del genio maligno (incluso también por los sueños), ya sabemos que no podemos fiarnos de que poseemos nuestros atributos físicos; podían ser falsos, ser otros, podrían no existir. ¿Y el alma, algunos de sus atributos son indubitablemente ciertos? Dejando aparte los que se conectan, de un modo u otro, con el cuerpo (sentir, nutrirme, etc.), hay uno que parece cumplir ese requisito: el pensar. Aunque piense erróneamente, en virtud de la acción del genio maligno, estoy pensando; de modo que, por ello, existo. Es, pues, el pensamiento la facultad que me convierte en humano.

“Así pues, sé con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer con distinción su propia naturaleza. ¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente”

El pensamiento no engloba, tan sólo, aquellas actividades meramente intelectuales o, digamos, racionales. Es mucho más; cualquier acto que incluya pensamiento es real: así, imaginar, porque aunque imagine algo falso o inexistente, estoy imaginando (que se enlaza con el pensamiento: no podríamos imaginar sin pensar); y sentir, porque la capacidad sensitiva, pese a poder ser igualmente falsa, participa del pensamiento, del acto mismo de pensar.

“También es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que “pensar”

Y, en general, cualquier actividad de nuestra vida humana supone el cogito, precisa de él para llevarse a cabo; y en ese sentido, al contener todas ellas esa raíz de indubitable realidad, de irrefutable existencia, encierran su parte de verdad.

Finalmente, Descartes ofrece una demostración de que las cosas sensibles, que a veces se toman como más ciertas que las del propio pensamiento (por ejemplo, en el realismo ingenuo), son falibles, y para ello expone el famoso ejemplo del pedazo de cera. Ese pedazo de cera, nos comenta Descartes, aún posee la dulzura de la miel que contenía, algo del olor de las flores con que ha sido elaborado, su color, figura, su dureza, etc. Sin embargo, al acercarlo al fuego, pierde el saber, su olor ya no es el mismo, modifica su color, y cambia del todo su figura. ¿Podemos decir que allí está el mismo trozo de cera, aun sin contar tales alteraciones? Sí, hemos de confesarlo: es la misma cera. Pero, si es así, ¿qué es lo que entendíamos en el pedazo de cera como tal, qué le confería su ser, su esencia, por así decirlo? Naturalmente no era gracias a nuestros sentidos, puesto que todo ello ha cambiado y, aún así, sigue siendo la misma cera. Lo que queda, una vez suprimidos aquellos atributos volubles, es que se trataba de algo extenso, flexible y cambiante. Ésos son los únicos aspectos de la cera que nos es dado saber con seguridad, afirma Descartes, pero no se nos revelan, no percibimos el pedazo de cera gracias a la visión, el tacto o la actividad meramente imaginativa, sino que es posible en virtud de una “inspección del espíritu”. Las descubrimos, y sabemos de su existencia, por un acto intelectivo, por el pensamiento. Si conocemos los objetos sensibles no es, en definitiva, por los mismos medios sensibles, sino que sólo los conozco mediante el recurso al pensamiento, ya que cuando hacemos un juicio que abraza algo más allá que lo que proporcionan aquellas tres facultades básicas podemos estar totalmente equivocados. Y, concluye Descartes:

“Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo de cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayores distinción y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha más evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo (no hago distinción entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a saber, que existo yo. Y lo que he notado aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las demás cosas que están fuera de mí. [...] Sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que nada me es más fácil de conocer que mi espíritu”

Por tanto, hemos alcanzado dos verdades auténticamente ciertas, irrefutables, de las que no cabe dudar si no queremos caer en el sin sentido de un mundo y una existencia ininteligibles: la realidad del cogito, es decir, de mi pensamiento, y la de ese mismo pensar como núcleo, como identidad y base de la existencia humana. Se trata de dos puntos cardinales del cartesianismo y el racionalismo. Sin embargo, en la siguiente Meditación Descartes hará un sorprendente giro y dedicará una amplia reflexión a la cuestión de Dios, tema que había sido desatendido hasta entonces.

Veremos, pronto, la razón de dicho giro.

Filosofía, ciencia e ideología (I)

2011-10-16T16:43:00.007+02:00

¿Es la filosofía, la actividad filosófica, generadora de ideología, a causa de esa misma actividad, ligada siempre a un tiempo y espacio (socio-económico, político, etc.) específico? Por otro lado ¿debe sustentarse, para que supere el estado de mero juego reflexivo y se adentre en el terreno de la realidad, en preceptos científicos, que tienden a evitar precisamente la aparición de aquella misma ideología (que lo consigan o no, es otra cuestión)? En otras palabras, ¿precisa la filosofía tanto de la ciencia como de la ideología, cuando al parecer ambas buscan resultados y siguen procedimientos tan distintos?

Eso es lo que se preguntaba, hace cuarenta años, José Luis Abellán, en un librito (Mito y cultura, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1971) que, por casualidad, encontré en una tienda de libros usados en Salamanca (aquí seguiremos los pasos que dio en su ensayo “Filosofía, sociedad, ideología”; todas las citas proceden de esta obra, si no se indica otro autor).

Echando la vista atrás en el tiempo no es difícil comprobar que la mayoría de filósofos han vivido casi siempre arropados en la clase aristocrática. Aunque caben diversos matices y habría que atender a ciertos casos especiales, lo que parece un hecho palmario es que la filosofía nunca ha estado desligada de la casta social dominante, aquella que ejercía el poder o cuyos miembros ocupaban lugares de privilegio. La filosofía, pues, no se limitó a promover, cuando se dio el caso, transformaciones, cambios o inversiones en el orden histórico-social (casi nadie podría dudar de su papel fundamental en este cometido), sino que “encarnó los intereses históricos de las clases en predominio”. Es decir, la filosofía, aun dando vida a los impulsos que espoleaban la modificación social, defendía, al mismo tiempo y con igual ahínco, el mismo orden social implantado. De este modo, pues, ese impulso sólo ha podido ser posible al “infiltrarse en la minoría dirigente o ponerse al servicio de un nuevo grupo de poder, o encarnar los intereses de una clase social ascendente”. La filosofía era acicate social, por consiguiente, tanto en caso de representar los intereses del grupo de dominio, como si lo hacía en relación con los de la clase emergente.

Sin embargo, nos dice Abellán, esa misma situación pasaba entonces (y también hoy...) por un momento anómalo. Porque, “hacia la segunda mitad del siglo XIX”, y fundamentalmente a partir de la última centuria, “la filosofía empezó a separarse de la sociedad para hacerse cada vez más académica. Es un hecho curioso [...] el que, a medida que los filósofos se hacen profesores de Universidad y la filosofía se institucionaliza, ésta va perdiendo fuerza de repercusión social”.

Un evidente ejemplo es el pasado proceso de “aburguesamiento” de la sociedad. La burguesía, ya en siglo XVIII, empleó la filosofía “como arma intelectual de combate” para salir victoriosa y dictar “sus imperativos a la sociedad”. El problema llegó con el marxismo, fundamentalmente, que llevó a cabo una radical crítica de la sociedad y del papel que en ella jugaba la filosofía. Una “crítica de la filosofía social”, por decirlo de algún modo, que pergeñó el terreno para la “defensa de un orden social de predominio del proletariado”.

Ahí fue cuando la burguesía vio en la filosofía, no ya una aliada con la que confiar, sino como un enemigo al que cabía acallar, porque estaba destruyendo el orden, la estabilidad, y amenazaba con quebrantar su hegemonía, su poder. ¿Cómo lo consiguió? No tuvo más remedio que recluir a la filosofía, institucionalizándola, a los estrechos márgenes de la actividad académica, docente, meramente pedagógica. En ese contexto, la filosofía, los filósofos, podían teorizar, reflexionar y opinar sin limitaciones, pero tales consideraciones nunca superaban el estrato colegial, el ámbito universitario; quedaban allí, como un roedor enjaulado que da vueltas en su prisión sin poder escapar y tomar partido del mundo exterior.

La burguesía, pues, “pudo entonces descansar tranquila y olvidarse de la filosofía”. Éste es uno de los motivos de la gran indiferencia, y hasta un cierto desprecio, por la filosofía. La especialización acabó de aplastar el posible interés popular que aún existiera por ella, toda vez que las reflexiones tomaron el camino de un diálogo entre expertos, empleando un lenguaje obtuso, complejísimo y carente de la necesaria sencillez expresiva para ser entendido por todos. Cita Abellán a Tierno Galván, cuando éste dice: “la filosofía se apartaba de la vida por un proceso de reflexión a la vez más abstracto y lejano. Se convertía en una ciencia pura que seguía su camino con independencia de los azares cotidianos, de la convivencia como actividad y compromiso e incluso de las vivencias personales ante los hechos”.

Abellán recoge tres corrientes filosóficas que ahondan en esta percepción y filosofan según esos principios. Se trata del existencialismo, el neopositivismo y, por último, el marxismo. Será una buena excusa para repasar, grosso modo, tales posturas. Analizaremos la primera en esta nota, y las restantes en otra futura.

1) Existencialismo.

El existencialismo es un género de pensamiento filosófico característicamente antisocial, por así decirlo. Surge, ya en tiempos de Kierkegaard y Nietszche, como respuesta a la crisis social del siglo XIX. La filosofía, entendida como “filosofía de la crisis”, se enfrenta con el hombre (el hombre burgués, sobretodo), y para fundamentar su análisis se sostiene, o trata de sostenerse, mediante el recurso a lo que podría denominarse, nos dice Abellán, la “metafísica de la vida humana”, o la “ontología de la existencia”. Heidegger quiso dilucidar el lugar del hombre en el mundo, para pasar después a un estudio sobre el ser. Pero en su segunda época abandona esta propuesta y sugiere, por el contrario, una especie de “aprehensión” del ser, una iluminación del mismo casi más desde el plano poético, religioso, que puramente racional o filosófico. Sus textos abundan en “vaguedades y contradicciones [...]; el ser y la nada se confunden, poesía y metafísica llegan a identificarse...” En fin, nos comenta Abellán, una nueva muestra del fracaso de la metafísica para tratar de aclarar el problema del (y la pregunta por el) ser, y eso que Heidegger fue el filósofo que con mayor radicalidad y profundidad había acometido tal labor.

Además, prosigue Abellán, como el “filósofo existencialista se ha planteado los problemas en el ámbito técnico de su especialidad, ha dejado de lado todos los elementos sociales que tanta repercusión tienen en la estructura y el comportamiento humanos”. Y, cuando atiende a esos factores, lo hace en términos negativos: uniformismo social, tecnificación excesiva y paralizante, masificación mediocre, abstracción, etc. Del mismo modo, estos filósofos han carecido de capacidad para atender, y valorar, lo social: “para Heidegger, toda coexistencia entre hombres es simple inautenticidad; para Jaspers la única ‘comunicación’ humana es la que se produce entre espíritus privilegiados y selectos (“almas bellas”), es decir, a un nivel estético; para Sartre, ‘el infierno son los otros’, etc.”.

Con el existencialismo, pues, tenemos la impresión clara de una filosofía que escapa del contacto social, que se refugia en los recovecos de la reflexión sobre la crisis social y la del hombre, pero cuyo contenido, si se dirige a alguien, es enteramente al espíritu burgués, aunque no con el fin del cambio, sino del mantenimiento, de la defensa. De modo que, dice Abellán, “la crisis de la filosofía no es otra cosa que la crisis de la filosofía burguesa”. El existencialismo trata de vivir al margen de la sociedad, “y no hace otra cosa que revelar la necesidad de una ideología social como trasfondo de todo pensamiento filosófico”.

Echemos un vistazo a los puntos cardinales del existencialismo. La existencia del hombre es lo que debe analizar la filosofía. El hombre es lo único que está en proceso de existir, y que existe, y cuyo sino es, precisamente, preguntarse por esa misma existencia, existencia que es un proyecto a realizar, y que se vive con angustia, pues el hombre no puede escapar de lo temporal y de la historia. El valor del pensamiento subjetivo, la individualidad, la angustia, la soledad, el fracaso, el absurdo, la culpabilidad o la muerte, son términos propiamente existencialistas, y remiten a Kierkegaard, punto de referencia primero de esta corriente, tanto como a Sartre, Jaspers o el mismo Heidegger. Como señala Emilio Lledó en relación a la filosofía de éste último en particular y el existencialismo en general, “el telón de fondo sobre el que se destaca este «nihilismo teórico» es la Europa asolada por las guerras que una burguesía culpable intenta, más o menos conscientemente, justificar [...]. Para bien o para mal, su ideología filosófica es, como afirmaba Lukács, «el sueño de un burgués entre dos guerras»”. Y, remata Lledó: “una vez más, la filosofía se hace intérprete de la vida, conciencia de su tiempo; pero no conciencia crítica y creadora, sino reflexión impotente que, al no enfrentarse con un proyecto de realidad distinto, asume el fracaso en una traducción filosófica de lo que estaba pasando en la historia.”

Bien, con el existencialismo parece quedar claro la estrecha vinculación filosofía-ideología, pues los grandes filósofos que la inspiraron estaban motivados, en buena parte, por la situación de la clase burguesa, sus excesos, su contexto en el ámbito social, etc. y fue ese mismo escenario la llama que agitó sus reflexiones, y que orientó sus quehaceres filosóficos. Pero, ¿qué sucede con las dos corrientes restantes, el neopositivismo y el marxismo, también están ligadas a la ideología? ¿Y cuál es, en cada caso?

Lo veremos dentro de poco.

(Imagen: Fundación Juan March)

"Meditaciones metafísicas" (I), de René Descartes

2011-10-09T20:41:00.016+02:00

Con esta nota iniciamos una escueta sinopsis argumental de la que, seguramente, es la obra de mayor calado filosófico del francés René Descartes, sus Meditaciones Metafísicas, de 1641. En seis pequeñas entregas (una por cada Meditación), recorreremos la problemática cartesiana y su búsqueda de la verdad. El Discurso del Método es su libro sin duda más conocido, y contiene muchas páginas impagables, pero posee un estilo que casi podríamos denominar "divulgativo", mucho más accesible al público en general que a los “profesionales” de la filosofía (un alivio para muchos lectores de ésta última, sin duda, aterrados a veces ante la enmarañada, prolija y probablemente innecesaria retórica a que nos tiene acostumbrados la disciplina...); las Meditaciones, por el contrario, constituyen una reflexión más genuinamente filosófica, más elaborada y profunda (prueba de ello es su primera publicación en latín, la lengua con que los intelectuales solían presentar sus obras al mundo académico), y por ello, tal vez, algo más compleja. Pero Descartes tenía la gran virtud de escribir con sencillez aún sus textos profesionales, le gustaba hacerlos asequibles, por lo que con un poco de esfuerzo es posible una buena comprensión general de los mismos.

En las Meditaciones Descartes tratará de alcanzar, y sentar definitivamente, las bases seguras y sólidas de las ciencias y la filosofía, bases que parten de la demostración de la innegable (según él) existencia de ciertos entes o principios (como Dios o el pensamiento [el cogito]), que permiten el desarrollo seguro de aquellas disciplinas. Es decir, Descartes quiere eliminar todo rasgo de inseguridad, de incertidumbre, que imposibilita el saber genuino y certero. Descartes quiere un saber indiscutible, absoluto, total. No es, por supuesto, tarea sencilla, pero en todo caso, nos dice, habrá que recurrir a la razón, pues su empleo es el único procedimiento válido que permite alcanzar algún fundamento verdadero, tanto para nuestros ejercicios intelectuales como para nuestra vida diaria y en común (por ello puede hacerse de las mismas Meditaciones, como se advierte en la Carta inicial, una lectura "práctica": la luz de la razón nos lleva a la armonía y respeto entre las distintas religiones y filosofías, porque permite alcanzar unos puntos comunes con los que ponernos de acuerdo frente a temas fundamentales aun bajo posturas radicalmente distintas). Descartes aboga, pues, por la concordia interdisciplinar, por usar la razón desde todo ámbito en beneficio de la paz, en un tiempo en el que las guerras de religión habían causado, y seguían haciéndolo, grandes estragos.

Avancemos, ya, hacia el contenido de las distintas Meditaciones.

1) Meditación primera: “De las cosas que pueden ponerse en duda”.

Como hemos dicho, Descartes busca la verdad irrefutable, la verdad de la que no es posible dudar. Busca, pues, un conocimiento sin duda, sin incertidumbre, algo que los hombres puedan señalar (metafóricamente...) y convenir en que es existente, real y verdadero, sean cuales sean las condiciones sociales, materiales o culturales de esos hombres: una realidad, por tanto, ajena a prejuicios, consideraciones provincianas o chauvinismos absurdos. Hay, por tanto, que diferenciar lo que es verdaderamente real, de lo que no. Para lograrlo, hay que dudar de todo, hasta que aparezca, como fundamento del mundo indiscutible, ese elemento o componente del que no sea posible sospechar su irrealidad. Nuestras ideas más queridas no sirven, ni valen nada, si no arriban a la cúspide de lo verdadero. Habrá que rechazarlas, si es preciso, sin ningún miramiento. Ya lo señala Descartes:

"Hoy, pues, que muy a propósito para este objeto he libertado a mi espíritu de toda clase de cuidados, me aplicaré con seriedad y con libertad a destruir en general mis antiguas opiniones"

Si, ante algo que consideramos real y verdadero, sospechamos que existe una cierta inseguridad, por ligera y nimia que sea la duda, nos veremos obligados a desecharlo. Así de sencillo. Nada es auténtico si pende sobre ello la más mínima sombra de incertidumbre. Entonces, habrá que analizar que puede ser ese “algo auténtico”, que resista la embestida de la desconfianza.

Examinemos, en primer lugar, el mundo a nuestro alrededor. Percibo cosas, objetos, tengo experiencias de ese mundo exterior. Mis sentidos ofrecen información de lo que hay más allá de mí, pero ¿son infalibles, mis sentidos? ¿Proporcionan siempre certezas sin duda? No, en absoluto. Los sentidos fallan, yerran, nos dicen que una cosa posee ciertas características cuando no es así, en realidad (sólo hay que ver los espejismos, las equivocaciones en las percepciones, etc.). Mas, por otro lado, no es lícito creer tampoco que siempre nos engañan, pues hay interacciones entre ese mundo y nosotros que parecen evidentes por sí mismas (si me dejo caer por un precipicio, aunque tenga el convencimiento de que el mundo exterior no existe, es casi seguro que acabaré hecho papilla en el fondo del barranco...). Así pues, los sentidos enseñan en parte cómo es el mundo, pero a veces engañan. De modo que ellos no pueden ser el fundamento real, puesto que Descartes pretende un saber absoluto, cierto en todo caso y momento, y ello no es así por lo que respecta a la experiencia sensible:

"Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez"

Pero ¿y los sueños? Hay sueños muy vívidos, en los que se nos aparecen objetos, gentes y hechos casi idénticos a los que experimentamos cuando (suponemos...) estamos despiertos. Es, pues, verdaderamente difícil discriminar si estamos dormidos o no. Por ello, dado que los sentidos no colaboran para diferenciar un estado de otro (más aún, son ellos los “responsables” de tal confusión...), no pueden ser el fundamento de lo real, el proceso adecuado para acceder a la realidad irrefutable:

“Veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo”

Pensemos, ahora, en las ciencias. Hay algunas que, al tratar de asuntos de cierta complejidad, o porque consiste en el estudio de “cosas compuestas”, como la física, la astronomía o la medicina, pueden verse como inciertas; pero hay otras, sobretodo la matemática, que no analiza más que cosas simples y generales, sin preocuparse de si existen o no. Esta ciencia, la matemática, posee un conocimiento que parece cierto sea cual sea el estado en que me halle. En ambos mundos las matemáticas funcionan.

"Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no parece posible que verdades tan
patentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna”

¿Podrían ser las matemáticas el sustento del mundo real, la base de la realidad? Es curioso, pero Descartes (él mismo notable matemático) responde negativamente. Ahora nos hallamos en el confín más radical de la duda cartesiana. Las matemáticas no sirven en nuestro empeño por alcanzar el conocimiento indubitable pues, aunque sus operaciones y verdades permanezcan sea cual sea mi estado, ya duerme o esté despierto, bien podría suceder que Dios, el ser omnipotente por definición, quisiera por alguna razón que nos equivocásemos (“podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado...”). Desde luego, a un Dios tal ya no le correspondería el atributo de suprema bondad, consustancial al concepto universal de Dios; además, demostrar la existencia de Dios es, precisamente, uno de los temas que Descartes tratará en un par de Meditaciones posteriores. Por todo ello, el filósofo francés se vio en la necesidad de crear un ente igualmente poderoso, tanto como Dios, pero perverso y malicioso: el genio maligno. El genio maligno tiene una sola función: provocar la constante equivocación, hacer que en nuestros pasos diarios, ya sean domésticos o filosóficos, erremos sin cesar. Es más, también provoca nuestro yerro en el ámbito matemático, aquel que, a priori, esquivaba la duda causada por el sueño.

“Así pues, supondré que hay [...] cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin
ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo
todo eso”

Nos hallamos, pues, en el umbral de la desazón más absoluta. El genio maligno ha destruido todo lo que podíamos suponer que existía, nuestras opiniones y juicios sobre lo que es cierto o falso, bueno o malo. El límite entre la verdad y la mentira se difumina, y no hay asidero al que aferrarse. Pero Descartes no pierde la esperanza. Debe haber algo estable, sólido, indestructible, sobre lo que construir un conocimiento humano perdurable.

Y ésa es, precisamente, la tarea que se propone René Descartes en sus próximas Meditaciones.

El hombre mimético

2011-10-03T11:52:00.004+02:00

"Hay todavía en el hombre algunas fuerzas de resistencia. Habla en contra del pesimismo social el hecho de que, a pesar de los asaltos constantes por parte de los esquemas colectivos, el espíritu de la humanidad aún permanezca vivo, si bien no el individuo como miembro de los grupos sociales, por lo menos en el individuo aislado. pero el influjo de las condiciones existentes sobre la vida del hombre promedio es tal que el tipo servil, sometido, se ha convertido en el tipo predominante en una escala arrolladora. Desde sus primeros ensayos, se le inculca al individuo la idea de que existe un solo camino para arreglárselas con el mundo: el de abandonar su esperanza de una realización máxima de sí mismo. El éxito puede ser logrado sólo mediante la imitación. Responde continuamente a todo lo que advierte en torno de sí, no sólo conscientemente, sino con todo su ser, rivalizando con los rasgos y comportamientos representados por todas esas entidades colectivas en que se ve enredado: su grupo de juegos, sus compañeros de clase, su equipo deportivo y todos los demás grupos que, según hemos expuesto, obligan a un conformismo más estricto, a un sometimiento más radical que la que hubiera podido exigir un padre o un maestro del siglo XIX. En la medida en que se torna eco de su medio ambiente, repitiéndolo, imitándolo, adaptándose a todos los grupos poderosos a los que al fin de cuentas pertenece, transformándose de un ser humano en miembro de organizaciones, sacrificando sus posibilidades en aras de la disposición de complacer a tales organizaciones y de conquista influencia en ellas, es como logra sobrevivir. es una supervivencia lograda mediante el más antiguo de los recursos biológicos de la supervivencia: el mimetismo."

Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental

Personalismo y espíritu

2011-08-05T10:22:00.005+02:00

"Los espiritualismos modernos dividen el mundo y el hombre en dos series independientes, la material y la espiritual. Tan pronto aceptan como un hecho bruto la independencia de las dos series (paralelismo psicofisiológico), abandonando la materia a sus fatalidades, a condición de reservarse el derecho de legislar absolutamente en el reino del espíritu: la unión de los dos mundos queda entonces inexplicada; tan pronto niegan toda realidad al mundo material, hasta hacer de él sólo una apariencia del espíritu: la importancia de esta apariencia cobra entonces un carácter de paradoja.

Este esquema será roto desde el comienzo por el realismo personalista.

La persona inmersa en la naturaleza. El hombre, así como es espíritu, es también un cuerpo. Totalmente «cuerpo» y totalmente «espíritu». De sus instintos más primarios, comer, reproducirse, hace delicadas artes: la cocina, el arte de amar. Pero un dolor de cabeza detiene al gran filósofo, y san Juan de la Cruz, en sus éxtasis, vomitaba. Mis humores y mis ideas son modelados por el clima, la geografía, mi situación en la superficie de la tierra, mis herencias, y más allá, acaso, por el flujo masivo de los rayos cósmicos. A estas influencias se les añaden todavía las determinaciones psicológicas y colectivas posteriores. No hay en mí nada que no esté mezclado con tierra y con sangre. Algunas investigaciones han mostrado que las grandes religiones cambian por los mismos itinerarios que las grandes epidemias. ¿Por qué ofenderse por ello? Los pastores también tienen piernas, que son guiadas por los declives del terreno."

E. Mounier, El personalismo, Eudeba, 1980.

El embrión "cultural"

2011-06-30T15:38:00.004+02:00

"Tal vez la cesura más importante en el curso vital sea el nacimiento, el tránsito de una vida aprovisionada y protegida en el claustro materno a la existencia como un ser expuesto. Todos los mamíferos superiores tienen unos tiempos de embarazo que se alargan proporcionalmente al diferente grado específico de evolución. Según esta «ley» el hombre debería tener un tiempo de embarazo de veintiuno a veintidós meses, cuando es bien sabido que ese período es de sólo nueve meses. Y otra observación en este mismo sentido. Para casi todos los animales el fin del tiempo del embarazo coincide con el final de la maduración de las facultades necesarias para una vida autónoma; la rapidez de la maduración, que aún se prolonga, disminuye después de modo muy notable. La maduración de la organización neuromuscular del niño prosigue, no obstante, a un ritmo sostenido durante aproximadamente un año más. De ahí que Portmann haya calificado el primer año de vida humana como «el año extrauterino del embrión». La importancia de tal anomalía está en que de ese modo la marca sociocultural del lactante se prolonga a lo largo del estadio de su inmadurez «embrional» a la vez que se ahonda de forma proporcionada. «En el tiempo que va del mes noveno al undécimo del primer año ... se forman simultáneamente tres rasgos importantes de la existencia humana: el empleo de instrumentos, el lenguaje y la posición erguida» [...]. «En todos esos esfuerzos colaboran en la forma más íntima unas disposiciones hereditarias y el impulso a la imitación del entorno. En ningún otro mamífero superior es posible nada parecido, ya que esa decisiva fase plástica de su organización neuromuscular la viven todos en el seno materno, en el que lejos de todo contacto con el mundo exterior se construye una vigorosa organización instintiva» (Portmann)."

G. Haeffner, Antropología filosófica, Herder, 1986.

El sino determinista

2011-06-28T22:45:00.003+02:00

"Se puede decir que, si el postulado del determinismo es válido, entonces el futuro se podrá explicar en términos del pasado; y esto significa que, si uno conociese lo suficiente del pasado, sería capaz de predecir el futuro. Pero en ese caso, lo que acontecerá en el futuro, ya está decidido. ¿Y cómo se puede decir entonces que yo soy libre? Lo que va a pasar va a pasar, y nada de lo que yo haga podrá impedirlo. Si el determinismo está en lo cierto, yo soy el prisionero sin remedio del hado.

Pero, ¿qué se quiere decir al decir que el curso futuro de los acontecimientos está ya decidido? Si lo que se quiere decir es que alguna persona lo ha ordenado, entonces la proposición es falsa. Pero si lo único que se quiere decir es que, en principio, es posible deducirlo de una serie de hechos particulares del pasado, juntamente con las adecuadas leyes generales, entonces, aunque esto sea verdad, ello no implica, en último término, que yo sea el prisionero del hado, sin remedio. Ni siquiera implica que mis acciones no introduzcan ninguna diferencia respecto del futuro, porque ellas son causas, tanto como efectos; de manera que, si fuesen distintas, sus consecuencias serían también distintas. Lo que implica es que mi comportamiento puede ser predicho; pero decir que mi comportamiento puede ser predicho no es decir que yo esté actuando bajo constricción. En realidad es verdad que yo no puedo escapar a mi destino si se entiende que esto no significa sino que haré lo que haré. Pero esto es una tautología, exactamente lo mismo que es una tautología que va a pasar lo que va pasar. Y tautologías como éstas no prueban absolutamente nada acerca de la libertad de la voluntad."

A. J. Ayer, Ensayos filosóficos, Planeta-Agostini, 1986.

Visión anarquista

2011-06-23T16:16:00.004+02:00

"Nosotros, revolucionarios-anarquistas, defensores de la educación del pueblo entero, de la emancipación y del desenvolvimiento más vasto de la vida social, y por consiguiente enemigos del Estado y de toda estatización, en oposición a todos los metafísicos, positivistas y a todos los adoradores sabios o profanos de la diosa Ciencia, afirmamos que la vida natural y social precede siempre al pensamiento que no es más que una de sus funciones, pero nunca su resultado; que se desarrolla de su propia profundidad inagotable por una serie de hechos diferentes y no de reflejos abstractos y que estos últimos, producidos siempre por ella, pero no lo contrario, indican sólo, como los postes kilométricos, su dirección y las diferentes fases de un desenvolvimiento propio e independiente.

De acuerdo con esa convicción nosotros no sólo no tenemos la intención o el menor deseo de imponer a nuestro pueblo o a cualquier otro pueblo tal o cual ideal de organización social, leído en los libros o inventado por nosotros mismos, sino que, convencidos de que las masas del pueblo llevan en sí mismas, en sus instintos más o menos desarrollados por la historia, en sus necesidades cotidianas y en sus aspiraciones conscientes o inconscientes, todos los elementos de su organización normal del porvenir, buscamos ese ideal en el seno mismo del pueblo; y como todo poder estatista, todo gobierno debe por su esencia misma y por su situación al margen del pueblo y sobre él, aspirar inevitablemente a subordinarlo a una organización y a fines que le son extraños, nos declaramos enemigos de todo poder gubernamental y estatista, enemigos de toda organización estatista en general y consideramos que el pueblo no podrá ser feliz y libre más que cuando, organizándose de abajo a arriba por medio de asociaciones independientes y absolutamente libres y al margen de toda tutela oficial, pero no al margen de las influencias diferentes e igualmente libres de hombres y de partidos, cree él mismo su propia vida".

M. A. Bakunin, Estatismo y anarquismo, Orbis, 1984.

El nacimiento de la filosofía, según Giorgio Colli

2009-11-23T23:07:00.009+01:00

Es lugar común en la tradición presentar el origen de la filosofía como producto de un cambio en el pensamiento humano, que abandona la perspectiva mítica del mundo para abrirse paso en la corriente de la razón. Suele concederse a los filósofos presocráticos la primacía en este menester revolucionario, pero dado que éstos aún exhiben ligeros retazos de mitología engarzada en sus elucubraciones y reflexiones racionales, han sido las figuras de Platón, y posteriormente su discípulo Aristóteles, quienes han protagonizado para la historia la germinación definitiva del pensamiento en base a la razón, es decir, la filosofía. Éstos son los rostros de la verdadera sabiduría, se nos dice, y no los comediantes homéricos o los poetas. Con la razón nace la sabiduría; la filosofía, “el amor a la sabiduría”, marca, pues, el inicio del interés humano por el conocimiento, por la verdad y el bien.

Giogio Colli, uno de los más notables filósofos (por así decir) “librepensadores”, estaría (sólo en parte) de acuerdo con esto siempre que atendiéramos, y comprendiéramos, qué significa el mismo vocablo “filosofía”. Su librito (apenas un centenar de páginas) “El nacimiento de la filosofía” cabría incluirlo en el temario de todo aprendiz de filósofo, o de instructor de la filosofía, quizá no tanto por su contenido, sino porque invita a leer al revés la historia de las ideas, y con ello, brinda una nueva vuelta de tuerca a la noción de filosofía. No estamos en condiciones de afirmar o rebatir a Colli; pero su propuesta es tan atractiva que no nos resistimos a recogerla y darle difusión. Aquí realizaremos un comentario sencillo de algunas de sus tesis principales.

Casi a mitad de su obra, Colli menciona unas palabras de Heráclito, una especie de acertijo, cuyo significado vendría a ser que si bien los sentidos, y lo que transmiten, no son condenables, sí lo sería nuestro intento de convertir esa experiencia sensorial en algo estable, en algo externo a nosotros; al tratar de fijarla, la falsificamos: conocida es su expresión: “no se puede entrar dos veces en el mismo río”, que señala como lo único existente la sensación instantánea, sin que detrás haya nada objetivo. Paralelamente, otro tema esencial en Heráclito es el “pathos” de lo oculto, como señala Colli: concebir el fundamento último del mundo como algo insondable. Podemos designar a los dioses de la forma como queramos, como símbolos, pero siempre atendiendo a que tal denominación es inadecuada, precisamente por el carácter oculto de los mismos (“a la naturaleza primordial le gusta ocultarse”, dice Heráclito). Todo esto se dirige hacia una concepción del “alma, lo oculto, la unidad, la sabiduría, como lo que no vemos ni cogemos, pero llevamos dentro”. Colli acaba sosteniendo que toda la sabiduría de Heráclito puede entenderse como un “tejido de enigmas que aluden a una naturaleza divina insondable”; la sensación de corporeidad del mundo, su multiplicidad, es mera ilusión, una trama de enigmas, un tapiz de contrarios que sólo llega a su solución con el logro de la unidad, el dios, que abarca “día noche, guerra paz, invierno verano...”

Pero si el origen de la sabiduría griega parte de una experiencia mistérica, enigmática y mística, ¿cómo pudo pasarse del sustrato religioso a un pensamiento racional y discursivo? Es la misma pregunta que podríamos hacernos en relación a la Edad Media, cuando confluyeron, en los mismos protagonistas principales, las distintas percepciones de la una idéntica realidad: mágica y racional, oculta y manifiesta, intangible y material. Para Colli la solución en la antiguedad vino de la mano de la dialéctica, entendida en su sentido primordial, como el arte de la discusión. El desafío de un hombre a otro, que requiere de éste que le rebata con relación a un saber, dicho o afirmación cualquiera. Tras la discusión se alcanza un nuevo conocimiento, producto bien de la refutación de la tesis del interrogador, bien su confirmación al no poder el adversario hacerle frente argumentativamente. Aquí no son necesarios jueces que decidan quién gana; es la misma naturaleza de la discusión la que proporciona el veredicto. Como nos ha enseñado Aristóteles y menciona Colli, “demostrar una determinada proposición es hallar un concepto (universal) tal que, aplicado a los dos términos de la misma, de forma que partiendo de esa conexión pueda deducirse (demostrarse) la proposición”. Toda discusión sería, pues, “la búsqueda de universales cada vez más abstractos”.

Más adelante señala Colli que el enigma aparece como “el fondo tenebroso, la matriz de la dialéctica”. Porque enigma lo designan las fuentes como “próblema”, pero en el lenguaje dialéctico el término está presente como desafío; así pues, el enigma es el germen de la dialéctica, enigma casi siempre presentado de forma contradictoria (como la misma esencia de la dialéctica). Misticismo, agonismo, dialéctica, racionalismo... todas estas expresiones no fueron algo antitético en la antigua Grecia, sino que serían fases sucesivas de un mismo fenómeno.

También hace referencia Colli a la elaboración, por parte de generaciones de dialécticos, “de un sistema de la razón, de un logos, como fenómeno vivo, concreto, puramente oral”, y del que la discusión escrita (como sucede con las obras de Platón) no sería más que un sustituto de escaso valor. Colli se pregunta si ese edificio del logos contiene un contenido doctrinal de la razón (más allá de la formación conceptual y la de normas reguladoras del discurso), y la respuesta para él es negativa, porque en el planteamiento subyace un interés “destructivo”. Y este interés ya existía en el origen de la misma dialéctica: si el interrogado adopta una tesis, el interrogador (si es eficaz en su cometido) la destruirá; pero si escoge la antitética, lo hará igualmente; si la victoria cae del lado del interrogado es por mera inoperancia dialéctica de su contrincante. Las consecuencias son devastadoras, como señala Colli: “cualquier juicio puede refutarse”. Por ello, toda doctrina o “proposición científica estará igualmente expuesta a la destrucción”.

Tras Heráclito, la figura de Parménides, envuelta ya en el remolino dialéctico, hace frente a un nuevo “próblema”, el de decidir entre el ser y el no-ser. Parménides manda optar por la primera elección, porque en caso de elegir la otra nos veríamos ahogados por el nihilismo de la dialéctica, la encerrona devastadora de un “no” eterno, a todo y a todos. El “es” salvaguarda, según Colli, la naturaleza metafísica del mundo. Pero en Zenón de Elea, discípulo de Parménides, hay una reorientación dialéctica. Aunque suele decirse que el uso que Zenón hace de la dialéctica está encaminado a defender a su maestro de los pluralistas, que rechazan el monismo total de Parménides, lo cierto es que dicho uso se dirige, por el contrario, a rechazar la senda del “es” y transitar por su opuesta, la misma que su maestro prohibió seguir. Zenón desata la argumentación dialéctica en una orgía extrema, generalizando la dialéctica demoledora a todo ámbito, objeto o concepto. La dialéctica, nos dice Colli, “dejó de ser una teoría agonística para convertirse en una teoría general del ‘logos’”.

Se llega, pues, a la circunstancia en que todo aquello que es expresado y que remite a objetos, sensibles o abstractos, existe y no existe al mismo tiempo, “y que además se demuestra que es posible y al mismo tiempo imposible”. En definitiva, la dialéctica conlleva la destrucción de la realidad de cualquier objeto. Para Colli, “Zenón se dio cuenta de que no se podía bloquear el desarrollo de la dialéctica y de la razón, pues descienden de la esfera del enigma”; trató, por el contrario, de potenciar hasta lo radical el dinamismo de la dialéctica, hasta su extremo absoluto, alcanzando el nihilismo total. Quiso hacer ver, en definitiva, que el mundo a nuestro alrededor no es más que mera apariencia, el pálido reflejo del mundo divino, y nada más. Pensadores posteriores a Zenón, e incluso el mismo Aristóteles dieron por superadas las aporías de Zenón (que vimos en una nota anterior), pero ninguno consiguió demostrarlo.

Si aún aguardamos la refutación (verdadera, irrevocable, categórica) de las tesis zenonianas, esto quizá signifique, señala Colli, que el suyo sería el logos racional por antonomasia, “el punto extremo de la racionalidad griega”. La razón de la Grecia antigua era vista como un “discurso” sobre algo, un logos que habla de alguna otra cosa; Colli sostiene que ese “algo” constituye “el fondo religioso, la experiencia de exaltación mística, lo que la razón tiende a expresar de algún modo, gracias a la mediación del enigma”. Después el logos perdió esa función alusiva, y se juzgó al discurso como autónomo en sí mismo, como espejo de un objeto independiente. Pero en sus orígenes la razón nació como un complemento, pues su raíz estaba en algo más allá de ella, algo que el mismo discurso, el logos, no podía revelar, sino tan sólo señalarlo. En lugar de edificar una formulación nueva del logos, que suscribiera una “autonomía propia de la razón, se mantuvieron las normas del logos primitivo, que había sido sólo un medio... y que de auténtico que era pasó a ser... un logos espurio”.

Gorgias, el escéptico radical (ver apunte correspondiente), con sus tres tesis principales (“nada existe”, “si existiera sería incognoscible”, “y, en caso de no serlo, no podría comunicarse a los demás”) declara abiertamente la dominación definitiva del nihilismo, poner todo en duda, hasta la misma naturaleza divina. “Gorgias”, nos dice Colli, “es el sabio que declara acabada la era de los sabios”. Con Gorgias, además, acontece un cambio en las condiciones en que se desenvuelven las discusiones: hasta entonces eran algo privado, destinado a cierta clase social o grupo específico (puramente esotérico, pues, dada su condición de saber limitado a un círculo restringido); a partir del siglo V antes de Cristo, sin embargo, se abrió el campo del aislamiento dialéctico, y pasó de ejercerse en un ambiente reservada a uno amplio, populoso y menos exclusivo: lo dialéctico abandona lo ‘secreto’ y entra en lo público. Con ello, la dialéctica inicia su adulteración, ya que en lugar de mentes en liza tenemos un grupo nutrido e inexperto que escucha, sin participar. La discusión termina, se inicia el sermón.

La retórica hace así su aparición, mancillando la dialéctica previa. Pese a su carácter oral, desaparece la contienda; ya no se encaran, se contradicen y ‘luchan’ en pos de un triunfo dialéctico, sino que ahora lo que prevalece es un discurso retórico en el que el orador trata de convencer, subyugando a la plebe que le escucha. Ya no sólo entra en juego la fuerza dialéctica, sino también un componente emocional, la seducción de los oyentes. “En la dialéctica se luchaba por la sabiduría; en la retórica se lucha por una sabiduría dirigida al poder”. El contenido de la dialéctica retorna al mundo individual, de lo humano, sus pasiones e intereses.

Un postrer elemento que configura la decadencia de la sabiduría antigua lo constituye la “gradual generalización de la escritura en sentido literario”; en la discusión dialéctica las abstracciones y las propias palabras del logos se aprehenden, se captan gracias a la misma participación en la discusión, pero en la oralidad esa interioridad se desvanece. Platón, indica Colli, creó el diálogo como literatura, en la que su narrativa recorría los distintos contenidos de las discusiones, a un público indiferenciado: es el mismo Platón quien nombra a ese nuevo género literario como “filosofía”, que posteriormente definiría los textos escritos acerca de temas abstractos, racionales, políticos y morales.

Gracias a Platón es posible, hoy, apreciar las cualidades del pensamiento griego antiguo, y señalar su importancia mucho más allá que como “una mera anticipación balbuciente”, consideración a lo que deberíamos ceñirnos de ignorar la sabiduría de tal pensamiento. En efecto, “Platón llama a su literatura ‘filosofía’ para contraponerla a la ‘sofía’ anterior”. Platón define las épocas anteriores (Heráclito, Parménides, etc.) como la era de los “sabios”, mientras que, humildemente, se define a sí mismo como un “filósofo”, esto es, como el “amante de la sabiduría” (pero que aún no la posee, al contrario que los citados).

Platón manifiesta que la sabiduría transmitida por la escritura será siempre no-verdadera, aparente; ningún escrito puede transmitir un arte, o un saber último. Aunque describan pensamientos no habrá nunca forma de aclarar su significado, puesto que siempre seguirán expresando lo mismo. En otro lugar, afirma Colli: “Platón niega en términos generales la posibilidad de expresar un sentimiento serio”; si esto es cierto, todo lo que de Platón conocemos (es decir, sus textos escritos), puede que tampoco sea nada serio... Es más, si la escritura tiene este valor para Platón (“si alguien pone por escrito lo que es fruto de sus reflexiones... es cierto que los mortales le han quitado el juicio” Séptima Carta), entonces, como se pregunta Colli, “¿sería también toda la filosofía posterior... algo no serio?”

Finalmente, Colli señala “así nació la filosofía, criatura demasiado compleja y mediata como para contener dentro de sí nuevas posibilidades de vida ascendente. Las extinguió la escritura... lo que nos interesaba sugerir es que lo que precede a la filosofía, el tronco para el que la tradición usa el nombre de “sabiduría” y del que sale ese vástago pronto atrofiado, es para nosotros... más vital que la propia filosofía”.

Atinado o equivocado, tendencioso o ponderado, creador de un disparate filosófico o de una nueva manera de entender la racionalidad, lo que no cabe discutir a Giorgio Colli es su valentía, un atrevimiento rayano en la insolencia, que le permite examinar cuestiones ordinarias a la luz de un enfoque renovador. El resultado es una manera distinta de tratar la filosofía, el conocimiento y los valores que subyacen en esta disciplina milenaria, cuyo significado Colli ha retratado polémica y controvertidamente. A los treinta años de su muerte, rendimos este pequeño homenaje a un pensador a contracorriente, que nadó en aguas turbulentas para bien de la filosofía, sea ésta sabiduría o un simple amor hacia ella, como una lejana tierra prometida que podemos ver, pero a la que, por muchos esfuerzos que hagamos, nunca podemos llegar.

Lo que nos envuelve

2009-11-19T19:24:00.004+01:00

"Filosofar sobre lo Circunvalante significaría penetrar en el ser mismo. Esto sólo puede tener lugar indirectamente. Pues mientras hablamos, pensamos en objetos. Necesitamos alcanzar por medio del pensamiento objetivo los indicios reveladores de ese algo no objetivo que es lo Circunvalante.

Ejemplo de lo que acabo de decir es lo que acabamos de pensar juntos. La separación del sujeto y el objeto, en la que siempre estamos, y que no podemos ver desde afuera, la convertimos en nuestro objeto al hablar de ella, pero inadecuadamente. Pues separación es una relación entre cosas del mundo que me hacen frente como objetos. Esta relación resulta una imagen para expresar lo que no es en absoluto visible, lo que no es nunca objetivo ello mismo.

De esta separación del sujeto y del objeto nos cercioramos cuando seguimos pensando en imágenes, partiendo de lo que nos está originalmente presente, como de algo que tiene por su parte un múltiple sentido. La separación es originalmente distinta cuando me dirijo como intelecto a objetos, como ser viviente a mi mundo ambiente, como «existencia» a Dios.

Como intelectos estamos frente a cosas comprensibles, de las que tenemos, en la medida en que se da, un conocimiento de validez universal y necesaria, pero que es siempre de objetos determinados.

Como seres vivientes, situados en nuestro mundo ambiente, somos alcanzados en éste por aquello de que tenemos experiencia intuitiva sensible; por aquello que vivimos realmente como lo presente, pero no capta ningún saber general.

Como «existencia» estamos en relación con Dios -la trascendencia- mediante el lenguaje de las cosas, que la trascendencia convierte en cifras o símbolos. La realidad de este ser cifras no la capta ni nuestro intelecto ni nuestra sensibilidad vital. Dios es como objeto una realidad que sólo se nos da en cuanto «existencia» y que se encuentra en una dimensión completamente distinta de aquella en que se encuentran los objetos empíricamente reales, que pueden pensarse con necesidad, que afectan nuestros sentidos.

Así es como se desmiembra lo Circunvalante en cuanto queremos cerciorarnos de ello, en varios modos del ser circunvalante, y así es como tuvo lugar el desmembramiento al seguir ahora el hilo conductor de los tres modos de la separación del sujeto y el objeto: primero, el intelecto como conciencia en general en que somos todos idénticos; segundo, el ser viviente, en el sentido del cual somos cada uno de nosotros una individualidad singular; tercero, la «existencia», en el sentido de la cual somos propiamente nosotros mismos en nuestra historicidad".

Karl Jaspers, "La filosofía", Breviarios, FCE, 1973-1995.

La estética de Platón

2009-11-13T19:40:00.004+01:00

Es por todos conocido que Platón expulsó de su Estado ideal a los dramaturgos y poéticas épicos; además, no parece que el ateniense apreciara significativamente la belleza natural que le rodeaba, pues atendía al lugar en donde se hallaba, al ambiente que le servía para discusiones o por mero descanso físico, en función de su utilidad. No miraba al mundo y admiraba su belleza, sino que estaba en el mundo y agradecía su funcionalidad para ciertos momentos y circunstancias. Con estos antecedentes podríamos concebir la personalidad de Platón como insensible ante la belleza, pero la realidad es más compleja, y no exenta de contradicciones; si bien es justo reconocer su ausencia de interés por la belleza natural, no sucede lo mismo con la belleza humana, ni con la creada por nuestra civilización.

La razón de que Platón expulsase a casi todos los poetas de su República obedecía a causas morales y metafísicas; mas esto no implicaba que no sintiese estima por las composiciones de Homero, por ejemplo, ni de que no le tuviera una cierta admiración: “Alabamos muchas cosas de Homero”, “Debo hablar, por más que la afición y reverencia a Homero, que desde mi juventud me han dominado, me retraigan de hacerlo”, y “estamos dispuestos a reconocer que Homero es el mayor de los poetas y el primero de los trágicos”, son muestras textuales de la República que señalan el evidente respeto que Platón profesaba por aquel.

El arte parte de la apreciación por la belleza, que el arte produce (o que, más bien, es el mismo arte). Cualquier teoría sobre el arte debe partir de la noción de belleza. Para Platón, la belleza existía realmente, y la presente en el mundo de los sentidos participaba o derivaba de una Belleza universal, de la cual las cosas sensibles eran aproximaciones más o menos logradas. Hay grados diversos de belleza: un objeto bello es feo al compararlo con una mujer bonita; un chimpancé gracioso no es nunca más bello que un hombre bien parecido, y éste siempre será feo frente a un dios. La Belleza universal, por su parte, no está compuesta por una parte de belleza y la otra de fealdad, ni es bella en relación con ciertas cosas y fea en relación con otras, sino que, como todas las Ideas, es “eternamente autosubsistente y en unicidad consigo misma”.

De esto se deduce que la Belleza universal no es algo material, no puede plasmarse en una cosa bella; la Belleza universal es, como toda Forma, suprasensible, de modo que las obras de arte (pintura, escultura, arquitectura, poesía, danza, canto, música, etc.) se sitúan inevitablemente en una dimensión inferior dentro de la escala de Belleza. Las cosas bellas lo son en virtud de nuestro sentidos que la perciben, mientras que la Belleza arquetípica, universal, atañe sólo a la Inteligencia.

Una dificultad a la hora de establecer una definición de lo bello aplicable a su manifestación sensible aparece cuando se equipara la belleza a la utilidad, a la eficiencia: “todo lo útil es bello” declara Sócrates en Hipias Mayor. Entonces, ¿una instituto de alumnos diligentes y obedientes, que obtiene resultados académicos magníficos, es bello? ¿Un mecánico cuya destreza arregle nuestro coche es bello? Incluso, ¿una bombona de butano es bella por el mero hecho de calentar con competencia el agua de nuestra ducha? Manera de abandonar este aprieto la sigue Sócrates dirigiendo la atención hacia dilucidar si esa utilidad se emplea para un fin bueno o uno malo; lo que es eficaz para un fin ruin no puede ser bello, afirma Sócrates, pero si sólo lo bueno lo es, si sólo aquello que consideramos bueno es bello, entonces, como dice Frederick Copleston, “la belleza y la bondad no pueden ser lo mismo, ya que tampoco la causa y el efecto pueden identificarse”. Sócrates terminará declarando que tal vez la belleza será aquello que produce un sentimiento agradable a la vista y al oído (músicas y voces bellas, mujeres y hombres hermosos, estatuas bien realizadas, etc.). Pero, si esto es la Belleza universal, ¿cómo identificarla con lo intangible que le es propio a esta? ¿Cómo puede la Belleza universal, una Forma trascendental, según la metafísica platónica, ser apreciada por nuestros sentidos? Si todo objeto bello genera placer y satisfacción, bien a la vista, bien al oído, entonces deben poseer algún carácter común que les confiere su belleza y que está presente en ambos. Y, ¿cuál es? ¿Quizá el placer que sirva para algún fin, que sea útil, que nos produzca una emoción, un impulso, un estímulo encaminado a una acción provechosa? Pero, si esto es así, como señala Sócrates hemos regresado al punto de partida, y no hemos solucionado realmente nada; un mero razonamiento circular. Ni bello, ni útil.
Toda destreza o habilidad genera “productos de objetos reales” (lápices, libros, edificios, hechos por los hombres, y rocas, plantas y hombres, hechos por los dioses), o bien “imágenes”, que imitan la realidad pero no desempeñan las funciones de sus originales. Las imágenes son falsas imitaciones de la realidad, y aunque poseen parte de ésta (si no, no serían imágenes, sino otro ejemplo de la misma cosa), por ello se sitúan en un segundo grado de alejamiento de la realidad de las Formas: en efecto, el arte imitativo está “dos grados por debajo de la realidad, porque es simple semejanza”; el pintor no copia de los objetos con exactitud, sino que imita las simples apariencias. El pintor, dice Platón, es un pseudoartífice, no como las medicinas, que poseen habilidad auténtica, sino como los cosméticos, que dan apariencia de salud más que la propia salud.

Conocer algo es captar su Forma eterna; pero las artes, simples imitaciones de imitaciones (imitaciones de las formas concretas del mundo sensible que, a su vez, son como copias de las verdaderas Formas), no pueden producir ni ser ellas mismas conocimiento. Ahora bien, una obra de arte que posea belleza atesora una relación con la Forma y, a veces, el artista, inconsciente de lo que está realizando, puede tener un momento de inspiración, o de intuición, alcanzando el saber y lo verdadero de forma directa, tal vez por estar poseído por una divinidad.

Por este motivo, las artes pueden y deben jugar un papel dentro del orden social del Estado. Para descubrir cuál es primero debemos examinar qué efectos causan en los hombres. Por una parte, el arte brinda un placer, porque posee belleza, y además se trata de un placer puro, en el sentido de que no está generado por otras causas (por ejemplo, comer cuando tenemos hambre); pero, sin embargo, en ocasiones el arte da entrada a personajes (en la poesía dramática) que modifican su propia realidad, comportándose indeseablemente y actuando sin sinceridad ni dignidad; su falsedad y fingimiento natural producen placeres vulgares en el auditorio, por lo que deberían, afirma Platón, ser sancionados. Ahora bien, dado que las artes tienen la cualidad de influir en las actitudes y comportamientos de las gentes, habrá que especificar para el Estado ideal cuáles pueden ser las conductas adecuadas y cuáles perniciosas; Platón está seguro de que la imitación artística de una mala actitud o conducta es un llamamiento a que los individuos hagan lo mismo, imitando dicha conducta, en sus vidas; en consecuencia todas las páginas que destilen comportamientos incorrectos o inmorales, ya sea de los héroes o los dioses, deben ser suprimidas de la educación de la República. Por el contrario textos que señalen virtudes y facultades convenientes deben ser leídos y difundidos, e incluso creados si no existen, por el bien de las jóvenes generaciones.

Si son bien empleados y encauzan adecuadamente la educación del carácter, la danza, la música y la poesía son instrumentos indispensables y muy beneficiosos para la formación de los ciudadanos, señala Platón. Pese a su severidad ante la aplicación de las artes en la sociedad, el ateniense reconoce su valor y las respeta en grado sumo, aunque siempre destaca que el artista debería mostrar una intachable responsabilidad social, de forma que orientara sus creaciones hacia el bien de la colectividad, transmitiendo valores y atributos humanos que permitiera a los hombres mejorar su condición a acercarles a la virtud.

La limitación que Platón propone para la dimensión creativa del artista, en consecuencia, no es debida a un prejuicio sobre las artes, a un cierto fanatismo que desprecia aquellas manifestaciones estéticas que no encajan con nuestros gustos, sino que se encuadra dentro del ánimo platónico de un Estado ideal en donde todos sus elementos, inclusive los que no dependen tanto del sueño de la razón, estén encaminados a proporcionar una estabilidad y una rectitud al espíritu de los hombres.

¿Debe el arte ceñirse a una consideración meramente social, restringiéndose al bien colectivo, antes que a una libertad creativa de sus practicantes que pueda generar una desviación en las conductas y modos de comportamientos considerados correctos? En la sociedad actual tenemos una respuesta obvia a esta pregunta; cabría, sin embargo, preguntarse hasta dónde influyen las “artes” (hoy hablaríamos más correctamente de medios) en nosotros, y hasta dónde es beneficioso que lo haga; y, también, podríamos cuestionar por qué ciertos individuos, incapaces de distinguir entre una actitud artísticamente sugestiva o socialmente aceptable, adoptan una como deseable y desechan la otra (se conocen casos de violencia, o conducta agresiva, tras el visionado de una película, la televisión o después de unas horas con algunos videojuegos), sin discernir que su mera presentación y aparición en una serie televisiva o un juego de ordenador no supone la necesidad, o la conveniencia, de trasladarla en ningún caso a la vida real; vida en donde no hay un botón para cerrar la pantalla, ni “contrincantes” virtuales sino de carne y hueso, ni la posibilidad de empezar, jamás, una nueva partida.

Al-Farabi (I)

2009-11-09T17:26:00.009+01:00

Apodado "El Segundo Maestro" por los historiadores árabes (el Primero fue, naturalmente, Aristóteles), Al-Farabí, (nacido en Bagdad hacia 870 y muerto en 950, aprox.) renovó la filosofía adquirida por los seguidores del Estagirita, convenientemente neoplatonizada, por medio de diversos comentarios a sus obras.

Entre las muchas preocupaciones de Al-Farabí destaca, en primer lugar, su intento por probar una cierta concordancia entre el pensamiento de Platón y Aristóteles. Pese a sus evidentes diferencias, el filósofo iraquí concedía que se trataba de meras discrepancias accidentales, y para demostrarlo llegó incluso a comparar texto a texto. La aparente contradicción es producto, según él, de dos causas identificativas: 1) conducta personal, por cuanto Platón se muestra como un asceta ajeno a preocupaciones terrenas, mientras Aristóteles es un hombre de calle; sin embargo, ambas formas de vivir responden a sus propios caracteres, y la del estagirita no es más que la aplicación práctica, en sociedad, promulgada por su maestro; y 2) método, sintético (y más claro) en éste último, y analítico (y más oscuro, con tintes míticos) en aquel, si bien el ateniense emplea el mito para ocultar la sabiduría a los indignos, mientras que la sencillez aristotélica se pierde en cuanto profundizamos en su significado.

Dicha contradicción descansa, asimismo, en cuatro aspectos filosóficos básicos, como son: 1) Lógica, ya que ambos discrepan acerca de cómo lograr una definición perfecta, o en qué consiste un silogismo y cómo lograr conclusiones adecuadas, aunque Al-Farabí cree que ambas posturas son conciliables en último término; 2) Epistemología, dado que Platón admite la existencia del Mundo de las Ideas, mientras que Aristóteles la niega. Esta es una dificultad importante, pero el filósofo de Bagdag la resuelve modificando a Platón hasta el neoplatonismo, y acercando al estagirita hasta Plotino, de forma que ambas visiones acaben convergiendo, pese a sus innegables diferencias. Otra complicación es cómo tenemos noticias de las ideas si no existen en este mundo; Al-Farabí no aclara este punto, toda vez que duda entre conceder o no plena inmortalidad al alma. Además, si el conocimiento es mero recuerdo, ¿qué papel juega la memoria?; Al-Farabí concluye que la doctrina platónica es una tesis que explica la función de la memoria en el conocimiento, mientras que Aristóteles aceptaba dar entrada para la génesis del conocimiento tanto a las sensaciones como a datos de la memoria; 3) Metafísica, en primer lugar, la doctrina de la visión; según Platón vemos debido a la emisión de algo que brota del ojo y que se encamina hacia el objeto. Para su discípulo, en cambio, es el ojo quien sufre una influencia por parte del objeto. Aunque Al-Farabí ve en ambas posturas una cierta afinidad, la diferencia es insalvable. Y, en segundo lugar, Platón negó la eternidad del mundo, pero Aristóteles la afirmó; así pues, la única forma que tiene el filósofo iraquí de superar esta contradicción es negando la tesis aristotélica y otorgándole una creación del mundo a partir de la nada; y 4) Filosofía Práctica, según Platón las aptitudes naturales son más importantes en la conformación de nuestra personalidad que los hábitos adquiridos, mientras que el estagirita opina justo lo contrario; para Al-Farabí, empero, Platón señala sólo la dificultad de desarrollar nuestras capacidades naturales, y Aristóteles tiende también a afirmar que la educación no lo es todo y que debe respetar el modo de ser de cada individuo; nuestro filósofo, por su parte, asegurará que el niño tiene una potencia receptiva casi total, siendo el papel de su constitución natural muy secundario; ésta tendría un caracter únicamente potencial, actualizable sólo por medio del ejercicio en acto de sus hábitos.

Dentro del apartado epistemológico, Al-Farabí destaca como el mayor grado de saber el correspondiente a la metafísica, ciencia que estudia el ser en cuanto tal, los principios de las ciencias y el ser que no es cuerpo ni está presente en cuerpo alguno. El concepto de ser aparece como ser contingente o causado, y el ser necesario por sí mismo. Éste último es puro, el único ser necesario, no tiene causa, ni materia que lo forme, ni fin; es el bien puro, pensamiento puro y amante puro, de modo que puede identificarse con Dios. Al-Farabí señala las vías que dirigen hacia la demostración de Dios: 1) todo ser recibe su existencia de otro, en una cadena que debe terminar en el ser primero; 2) los seres contingentes deben recibir su existencia del único ser necesario; 3) todo ser posible en potencia se actualiza por el ser acto puro; y 4) todo efecto que no existe por su propia naturaleza debe proceder de una causa extrínseca (Dios). El ser primero está desprovisto de las imperfecciones propias de los seres contingentes, de modo que no puede definírsele o describírsele correctamente, pues su grandeza está más allá del género o la especie; es, al mismo tiempo, presente y oculto, y su existencia desborda nuestro intelecto, por lo que sólo podemos tener una idea de Él aproximada. Dios es vida absoluta, y es pura contemplación; por ello tiene que ser el más feliz de los seres, la misma felicidad es Él, por lo que se ama a sí mismo, y es al unísono amor, amante y amado.

Como Dios es Uno, Al-Farabí precisa que la multiplicidad observada a nuestro alrededor nazca a partir de las generaciones sucesivas. De Dios sólo procede su inteligencia, de la que brota la potencia y que generará las causas segundas. Así, todas las cosas siguen un cierto esquema, un cierto orden jerárquico dentro de la Creación: 1) Ser único; 2) Causas segundas; 3) Entendimiento agente; 4) Alma; 5) Forma; y 6) Materia. Los cuerpos, por su parte, comprenden seis géneros: 1) Cuerpo de las esferas celestes; 2) Animal racional; 3) Animal irracional; 4) Vegetal; 5) Mineral, y 6) Cuatro Elementos. Este orden demuestra la existencia de una ley universal que emana de Dios; todo cuanto existe brota a partir del único ser necesario. El encadenamiento necesario de todas las cosas es absoluto; Dios sólo precisa conocerse a sí mismo para conocer todas las cosas; este es el conocimiento que pone en marcha al Cosmos, el mecanismo eterno e invariables de nuestro Universo. De Dios sólo emerge un sólo ser, el primero creado; fuera de Él, éste primero creado puede ser el germen para la multiplicidad; por ello, afirma Al-Farabí, el primer creado es uno por su número, pero múltiple en cuanto a su naturaleza.

Al-Farabí diferencia nominalmente ser posible de ser necesario. En éste la existencia acompaña ineludiblemente a su esencia, porque ambas se confunden; en el ser posible, sin embargo, la existencia se añade a su esencia por el acto creador del primero creado. Éste, por su parte, que recibió si existencia del ser primero, conforma lo uno a partir de lo uno, a partir del cual será posible la multiplicidad. Es múltiple en esencia, y por tanto, también en acto.

El Cosmos físico, para Al-Farabí, es un conjunto de esferas concéntricas en cuyo centro descansa la Tierra y en torno suyo giran nueve esferas siguiendo un movimiento circular perfecto y uniforme, movimiento que parte en todas ellas de la inteligencia presente en la esfera inmediata superior; este movimiento tiene por fin el deseo de perfección propio del ser primero, de modo que todo el Cosmos se mueve en pos de una perfección absoluta, producto del amor a dicha perfección.

La combinación de los cuatro elementos que proceden de la materia prima genera, por influencia de las esferas celestes (sobretodo el Sol) la constitución del mundo terrestre; a causa del acercamiento o alejamiento de la estrella se produce el frío y el calor, la generación y la corrupción. Pero el modo en que estas influencias tienen lugar, y el modo en que los cuerpos se preparan para recibir las formas, no es predecible completamente, por lo que los fenómenos que tienen a agentes causales a los cuerpos tampoco lo serán, y habremos de recurrir a la experiencia para obtener conocimientos físicos.

La décima inteligencia que influye en nuestro mundo es el entendimiento agente, el creador del Cosmos que percibimos y causa de la unión, por tanto, entre la materia y la forma por medio de una operación intelectual (pensar las esencias separadas de las cosas). Es el entendimiento agente lo que mueve a las almas, al entendimiento propiamente humano, para conducirlos al conocimiento; pero los seres no disponen de todo un infinito campo de acción en el que obrar y del que aprender; de hecho, cada ser creado, al contrario que el primer creado, está enlazado a un grupo o clase particular que le limita y comprende. Por ello, los seres creados no pueden librarse de su destino marcado.

Las cosas creadas son buenas en lo que poseen de uno (del ser) y deficientes en lo que poseen de múltiple; a mayor multiplicidad, mayor deficiencia. Por ello, Al-Farabí afirmará que el mal, inevitable en la conformación de las cosas, es necesario y hasta beneficioso, puesto que, sin mal, no habría bien en las cosas creadas, en el mundo terrestre que pisamos. La causa del mal no radica en el uno divino, sino que, como se produce de la multiplicidad natural del primer creado, su causa se reduce a dicha multiplicidad, por lo que la causa del mal no procede de Dios.

(Fuente: Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento islámico, vol. 1)

Diógenes de Sínope

2009-10-31T21:59:00.005+01:00

Cuatro fueron las escuelas principales de filosofía que florecieron en tiempos de Alejandro Magno; de los estoicos, escépticos y epicúreos hablamos ya en el pasado, por lo que ahora nos centraremos en una de las figuras más representativas de la escuela restante (los cínicos): Diógenes de Sínope, su fundador. Otra ocasión queda reservada para Antístenes, maestro de aquel y discípulo de Sócrates.

Diógenes vivió a lo largo del siglo IV antes de Cristo, entre 403 y 323, probablemente. Esto significa que su existencia abarcó alrededor de 80 años, una edad bastante avanzada para la época. Murió, al parecer, porque retuvo su respiración (otros sugieren que fue debido a una mordedura de perro, o por zamparse un pedazo de pulpo crudo...), justo el mismo día que Alejandro, y la ciudad de Corinto, donde falleció, le rindió un destacado homenaje fúnebre, mientras que Sínope le erigió un monumento; muestras éstas de cariño, respeto y admiración que, muy posiblemente, el mismo Diógenes hubiese censurado, de acuerdo con su peculiar y sincerísima visión del mundo y las personas.

Todo lo que conocemos de Diógenes procede de comentarios, anécdotas y sentencias que se le atribuyen, pero dado que no dejó texto alguno (al igual que Sócrates, otorgaba más relevancia a la interacción verbal, al diálogo, que a la palabra escrita) los datos biográficos que se conservan deben considerarse verosímiles sólo en parte; es casi seguro que hay bastante (puede que hasta mucho) de leyenda en las referencias posteriores sobre su vida.

Diógenes tuvo que abandonar Sínope de joven ya que mientras trabajaba en el taller de moneda que su padre dirigía había falsificado algunas piezas (presumiblemente según auspicios de cierto oráculo, y además con el consentimiento paterno), y huyó a Atenas, donde vivó el resto de sus días y conoció a Antístenes, queriendo ser su alumno; pero el cínico nunca había tenido aprendices, ni los quería, de modo que trató de ahuyentar al joven a bastonazos; mas Diógenes era perseverante, y además adulador: proclamó que ninguna vara era bastante grande para apartarle de un hombre cuyas palabras eran dignas de escucharse; Antístenes, complacido por la arenga, aceptó al muchacho. Con todo, más tarde el alumno criticaría al maestro, por no vivir conforme a sus propias teoría; acabó llamándole “trompeta que nada oye sino a sí mismo”. Diógenes, por su parte, obraría siempre en base a sus ideas y pensamientos, aunque ello supusiese una rotura radical con todo lo que le rodeaba.

Pronto adoptó Diógenes las costumbres e ideas cínicas, como menciona Jean Brun: “sin patria, sin ciudad, sin casa, pobre, vagabundo, viviendo al día, y diciendo “busco a un hombre”, arrojando su vaso y su escudilla al ver a un niño beber en la palma ahuecada de su mano y comer sobre un trozo de pan...”. Diógenes reivindicó un modo de vida austero, independiente respecto a personas e instituciones, en consonancia con la naturaleza y alejado de las posesiones materiales. Se dice que dormía en un tonel, siempre desnudo, y que tan sólo llevaba consigo una capa, su morral y un báculo. Vivía “como un perro”, de donde precisamente deriva el nombre de cínico. Menciona Antoni Martinez Riu que “quienes le motejaron con el nombre de «perro», seguramente querían señalar su total falta de aidós (vergüenza, pudor y respeto) y su carácter de anaídeia o de bestialidad franca, a lo que Diógenes asentía, y debió considerar que el epíteto de «perro» le era ajustado, de lo cual se enorgullecía”.

Rechazó cualquier convención, fuese social, moral, estética, alimentaria o de educación. Quiso trabar una hermandad universal, no sólo con los hombres, sino también con los animales. Su cosmopolitismo, considerarse como ciudadano del mundo y no únicamente de la polis particular, levantó ampollas en la sociedad griega, en donde la identidad se hallaba muy ligada a la ciudadanía; y, como es bien sabido, cuando el emperador Alejandro le vio sentado en las escaleras del templo de Cibeles, impresionado por la humildad del hombre, le preguntó si necesitaba algo, lo que fuese, que él se lo proporcionaría, Diógenes contestó: “sólo pido que no me obstruyas la luz del Sol”. Según menciona el historiador Diógenes Laercio, algunos atribuyen al cínico de Sínope su condena de que “los hombres miren y remiren tanto las alhajas que compran, y examinen tan poco sus vidas”.

Pero Diógenes nunca deseó nada más que lograr la virtud, la areté griega, y “la libertad moral en la liberación del deseo”, punto de partida de la escuela estoica, como ya vimos y señala Bertrand Rusell. Esta forma de vivir y de considerar la virtud hizo que Platón viese en Diógenes a "un Sócrates que se ha vuelto loco”. Podemos entender mejor al discípulo de éste si recordamos que Diógenes, por ejemplo, solía comer en medio del mercado ateniense (actitud muy reprobable en la época), dormir en cualquier rincón, orinó una vez encima de un hombre que le había insultado y lanzado huesos, y hasta defecó en el anfiteatro. Incluso llegó a masturbarse en el ágora... Su grosería era intolerable; su franqueza y naturalidad, desconcertantes. El derroche de composturas tan radicales ha generado el sentido peyorativo y actual de “cínico”: el que obra mal y hace ostentación de ello.

Como dice Frederick Copleston, “se asegura que [Diógenes] propugnaba la comunidad de mujeres e hijos y el amor libre, mientras que en la esfera política se declaraba ciudadano del mundo... Aconsejaba un ascetismo positivo a fin de alcanzar la libertad. En conexión con esto iban sus deliberadas burlas contra los convencionalismos y él hacía en público lo que generalmente se considera que debería hacerse en privado y aun lo que ni siquiera en privado debe hacerse”.

Para Diógenes y los cínicos, la civilización y la sociedad generan una multitud de necesidades materiales para los individuos que, sin embargo, son totalmente prescindibles. El mal no está en los hombres, sino en la sociedad en que viven; los seres humanos, aseguraba, llevamos en nuestro interior todo aquello que es de verdad indispensable para nuestro bienestar; a mayor independencia de nuestras necesidades materiales, más felicidad. Cuando menos atendamos a nuestra reputación, a nuestras propiedades, incluso la organización social y política, cuando menos importancia demos al amor (una forma de esclavitud del deseo, para el cínico), cuando menos sintamos la pérdida de un amigo, una mujer o un hijo, inclusive su muerte, entonces más libres seremos, más virtuosos y con mayor independencia. En estas últimas afirmaciones es cuando, seguramente, dejamos de sentir simpatía por Diógenes... Así, el bien supremo, la virtud definitiva y absoluta, es el retorno al estado natural, lo que sólo puede alcanzarse mediante la “autarquía”, aquella carencia de necesidades propias de los cínicos, término de raíces socráticas aunque convenientemente modificado para darle un giro consecuente con aquello que brinda la naturaleza, y no lo que responde a una propiedad de lo perfecto, como pensaba Platón.

Algunas de las anécdotas que ilustran la vida de Diógenes son verdaderamente divertidas: para que un aprendiz le siguiera y aprendiese sus nociones, le hizo atar a una cuerda un arenque, símbolo de la austeridad, e ir recorriendo los pueblos con el colgando por la espalda (el joven huyo en cuanto vio lo que le obligaban a hacer...); una vez que vio a una mujer sentada en una suntuosa litera, le dijo: “no es ésa la jaula que se merece una bestia”; y cuando un niño, hijo de una fulana, estaba arrojando piedras a una multitud, le espetó: “ten cuidado, que seguramente herirás a tu padre”; le preguntaron también en una ocasión qué hacer si se recibía una bofetada; sabemos ahora lo que diría la tradición cristiana, pero Diógenes contestó: “Ponte un casco”; y, viendo a un arquero torpe que no daba ni una sola vez a la diana, se sentó junto a ésta y proclamó: “Aquí, por fin, es donde estaré verdaderamente a salvo”.

Excepto por sus modales, sus ideas cosmopolitas y enseñanzas trasgresoras, la vida de Diógenes contiene bien poca filosofía. Pero su existencia es un buen ejemplo de cómo se puede ir contracorriente, de cómo los valores tenidos en una época por correctos y conformes a la virtud no tienen gran importancia; y no porque el relativismo deba inundar el mundo, instando a cada uno llevar la vida que le plazca, sino porque en lo tocante a educación, preceptos y principios, en atributos considerados apropiados y en valores que hacen de nosotros seres humanos como tales, aún hoy discutimos, y muchas veces sin llegar a conclusión alguna, cuáles pueden ser ésos y de cuáles es mejor prescindir. No estamos, en consecuencia, mucho más adelantados en la actualidad que en los tiempos de Diógenes

Por último, y para cerciorarnos basta con un vistazo a nuestro alrededor, la propuesta de austeridad y sobriedad material que aquel promovía está lejos, quizá más lejos que nunca, de llevarse a la práctica. La virtud de Diógenes no tuvo realización efectiva en su época; hoy, sería absolutamente imposible de alcanzar, ni siquiera en una medida más leve y tolerable. Si nos corroe el materialismo y las necesidades que éste genera, ¿hay posibilidad de adoptar (algunas, sólo algunas) de las ideas del “perro” de Sínope? ¿Alguien podría (o más bien alguien querría) vivir así: libre, independiente, soberano de sí mismo, por encima de exigencias sociales, preceptos morales establecidos y modales al uso? ¿Sería, él o ella, un valiente, un iconoclasta, o un simple loco, un chiflado desequilibrado y lunático? ¿Qué sería de él en un mundo como el actual? ¿Cuánto tardaría en apretar el gatillo o en lanzarse desde un puente hasta las aguas tranquilas de la soledad social y de la oscuridad vital?

La ética de Platón

2009-10-26T19:30:00.005+01:00

La ética es una reflexión sobre la conducta humana que se dirige hacia la resolución de problemas tanto individuales (por ejemplo, cómo puedo alcanzar la felicidad, o cómo debo vivir para estar por encima de mi constitutiva animalidad) como sociales (cómo lograr la convivencia común pacífica y tolerante). La ética platónica, que recoge detalles del pensamiento socrático y que será posteriormente ampliada, corregida y conceptualizada por Aristóteles, es eudemonista, dado que se orienta al logro del bien supremo del hombre, esto es, a su felicidad. El bien supremo consiste en el desarrollo de la personalidad, de su alma, de forma que adquiera el estado en que debe hallarse y, por ello, sea feliz.

Al inicio del diálogo platónico Filebo, sus dos disertantes se acomodan en dos posturas antagónicas: Protarco sostiene que la esencia del bien es el placer, mientras que Sócrates cree que es la sabiduría. Pronto, sin embargo, ambos admitirán que una vida cifrada en uno sólo de esos estados, y que los potencie a la máxima expresión, no sería propiamente una vida humana; una existencia de la que no tome parte la experiencia, la memoria, el conocimiento, sería tan vacía como otra que rechazase los placeres corporales. Una vida buena para el hombre, concluyen, deberá contener tanto placeres intelectuales como aquellos que suponen satisfacer un deseo corporal, siempre que sea con mesura.

De los primeros se supone imprescindible la concurrencia de la ciencia exacta de los objetos intemporales, es decir, la geometría. La geometría describe los conocimientos más verdaderos posibles acerca de la realidad más notable. Pero como en el mundo de nuestra experiencia no hallamos más que una grosera aproximación a esos objetos intemporales, será necesario atender a un conocimiento de segundo tipo que la describa, admitiendo, siempre, que se trata de un saber inferior; un conocimiento de esta guisa sería, por ejemplo, el proporcionado por la música o la poesía. De los placeres corporales, por su parte, se aceptan únicamente aquellos que reporten salud y bondad a quien los experimenta, y se desprecian los que generan maldad o locura. Se busca, así, una afinidad entre el conocimiento, entre la sabiduría, y lo que la satisfacción del deseo puede proporcionar, tratando de encontrar una mezcla ecuánime y certera.

La felicidad sólo se alcanza, pues, encontrando la medida o proporción entre una vida sabia y una vida gozosa. Y para ello es esencial la práctica de la virtud, equivalente en este contexto a parecerse tanto a Dios como al hombre le sea posible. La ética platónica abarca cuatro virtudes fundamentales que se derivan del análisis de las partes anímicas que presenta el ser humano (la racional, la irascible y la concupiscible). Así, al alma concupiscible le corresponde una moderación, una templanza inteligente, ya que todo aquel que se muestre templado en la búsqueda de la virtud obrará de forma buena y beneficiosa, de modo que la templanza y la sabiduría no son completamente dispares. En segundo lugar, al alma irascible le atañe una capacidad de sacrificio, una fortaleza de ánimo ante las adversidades, el coraje propio de los que van a la batalla, que no se apartan de la primera fila pese a estar expuestos al peligro. Estas dos virtudes se unifican en la presente o generada por la parte racional del alma, la prudencia, que representa lo verdaderamente bueno para el hombre y los modos para conseguirlo. A su vez, las tres virtudes precedentes se suman e integran en una cuarta, la más importante, que produce la armonía perfecta del alma: es la justicia. Sobre estas cuatro virtudes platónicas gira toda la vida moral de los hombres, ya que abarcan la determinación práctica del bien (prudencia), su efectiva realización social (justicia), el coraje para alcanzarlo o defenderlo de agresiones o amenazas (fortaleza) y la moderación necesaria en virtud de la cual podemos controlar y no confundir dicho bien con el exceso placer corporal (templanza).

Platón creyó siempre que nadie optaría por el mal a sabiendas. Pensaba que si alguien actuaba o elegía hacer algo malo era debido a que se imaginaba que, en realidad, lo que hacía era bueno, aunque de facto fuese todo lo contrario; si uno se deja arrastrar por la maldad es porque, sostenía Platón, no conocía el verdadero bien, o porque cede temporalmente a la pasión, obnubilándose durante un tiempo hasta que reconozca, él mismo, que el bien aparente le parecía el bien auténtico. Esto, sin embargo, no exculparía al individuo de responsabilidad moral, porque sería autor de una falta grave, al permitir que la pasión dominara sobre su razón.

Polemarco, según cuenta Platón en La República, había postulado su teoría de que era conveniente, y justo, portarse bien con aquellos seres próximos si ellos eran buenos, pero que con los enemigos, si eran malos, no cabía remordimiento alguno para con ellos y había que actuar con maldad. Platón rechazará esta máxima (seguramente muy de moda en sus tiempos, aunque también en los actuales...) según la cual se debe ser bueno con los amigos y familiares y malo con nuestros enemigos; Platón afirma que hacer el mal nunca puede ser bueno, y nunca puede proporcionar bien ni felicidad alguna. En boca de Sócrates, Platón asegura que dañar a aquel que actúa mal es hacerle aún peor; Sócrates concluye que, si se siguen las directrices propuestas por Polemarco, el resultado de su forma de “hacer el bien” y promover la justicia es “hacer peor al hombre injusto”; sin embargo, como es obvio, una acción similar sólo es propia de un hombre injusto, y no precisamente de aquel que se aprecia como razonable e virtuoso.

Conceptos y términos: "Voluntad de poder"

2009-10-18T20:19:00.003+02:00

Dentro de la rica creación y aportación de términos filosóficos que Friedrich Nietzsche nos regala (“moral del rebaño”, “superhombre”, “eterno retorno”, etc.), la expresión “voluntad de poder” es una de las peor entendidas, y en consecuencia, peor valoradas.

Para entenderla necesitamos, primero, considerar que el mundo de Nietzsche no atiende a ninguna trascendencia más allá del hombre, de la vida humana en sí misma. No hay Dios (recordemos aquella famosa sentencia suya, divinamente lapidaria...), ni hay alma, ni siquiera un mundo en el más allá. Todas estas entidades propias de la metafísica occidental han desaparecido; resta, únicamente, el hombre y la vida, el mundo en su manifestación sensible. El mundo no es obra de Dios, ni la vida, la nuestra, está en función de -o puede concebirse bajo- un fin trascendente. Lo que cuenta es el aquí y el ahora, esta vida que vivimos, que es, sin más, una expresión de una “voluntad de poder”.

Esta voluntad de poder la contrapone Nietzsche a la “voluntad de vivir” de Arthur Schopenhauer, quien retrata la vida en “El mundo como voluntad y representación” como una voluntad meramente ciega que busca la perpetuación y la dominación de los dominios en la naturaleza, una voluntad irracional y perniciosa. Schopenhauer exhorta a abandonar este impulso, retirándose de la corriente que destruye el mundo y limitándose a una mera voluntad de vivir. No obstante, Nietzsche considera a ésta como el producto de un resentimiento contra la propia vida, que no halla mejor expresión que el pesimismo y la tristeza schopenhaueriana y que aboca, ineluctablemente, a un ascetismo rígido y limitante, cercenador de lo humano y privador del crecimiento que le es propio:

“De la misma forma, odio contra la voluntad; intento de ver en la renuncia al querer, en el «Ser subjetivo sin fin ni intención» (en el «sujeto puro y sin voluntad») un valor superior, el valor superior por excelencia. Síntoma grave de cansancio o debilidad de la voluntad: ya que es ella realmente la que manda sobre los deseos, y la que les señala el camino y les asigna la medida....”

Nietzsche distingue dos tipos de fuerzas, que son las que dominan y dirigen las acciones: por una parte, una fuerza activa, que genera e impulsa una vida ascendente, en crecimiento y con anhelo de autoafirmación; y, por otra, una fuerza reactiva, identificada con una manera de vivir decadente y agotada, cuyo sueño es la desaparición del aquí y ahora y el ansia del más allá, preñado de ilusiones y promesas vanas. La posición de Schopenhauer refleja, obviamente, esta segunda actitud ante el mundo y la vida, es una manifestación de la postura reactiva y resentida contra la vida.

Así, la voluntad de poder de Nietzsche es una fuerza activa y, por sí misma, un hecho vital, que no precisa de ninguna otra fuerza que la propia, ningún impulso vital (a la manera de Bergson, por ejemplo) ni ninguna idea externa para su realización. No obstante, esto no reduce al hombre a lo puramente biológico, no lo circunscribe a lo orgánico como descripción completa de su ser, sino que trata a la vida como una manifestación de la voluntad de poder. La voluntad de poder es una fuerza, siempre afirmativa, siempre aspirante a un mayor desarrollo y perfeccionamiento, que supera todo nihilismo y toda visión limitante del humano, aquella que proclama como verdadera y cierta que sólo existe, y sólo cuenta, la idea y lo trascendente (pensamiento que arranca en Sócrates y Platón y transita entre los siglos debido a la influencia judeocristiana) en contraposición a lo inmanente y vital.

“¿Y sabéis, en definitiva, qué es para mí «el mundo»? ¿Tendré aún que mostrároslo en mi espejo?... Este mundo es un monstruo de fuerza, sin principio ni fin; es una suma fija de fuerza dura como el bronce... es una fuerza que se encuentra en todas partes, una y múltiple como un juego de fuerzas y de ondas de fuerza perpetuamente agitadas, eternamente en cambio, en reflujo continuo, con gigantescos años que se repiten regularmente, flujos y reflujos de sus formas, que van desde las más simples a las más complicadas, de las más tranquilas, de las más fijas, a las más frías, a las más ardientes, más violentas, más contradictorias, para volver en seguida de la multiplicidad a la simplicidad... Este es mi universo dionisíaco que se crea y se destruye perpetuamente a sí mismo; ese enigmático mundo de la doble voluptuosidad, éste es mi «más allá del bien y del mal»... ¿Queréis un nombre para este universo, una solución para todos sus enigmas? ¿Queréis en suma una luz para vosotros, los más tenebrosos, los más fuertes, los más intrépidos de todos los espíritus? Este mundo, es el mundo de la voluntad de poder y nada más. Y vosotros sois también esa voluntad de poder, y nada más...”

Pero maticemos el significado de “voluntad de poder”. Porque, aunque pudiese parecerlo, esta expresión no remite a un deseo, por parte de la voluntad, de poder, de adquirirlo o aumentarlo, dominando más y mejor a seres y cosas. La voluntad no quiere poder, sino que el poder es lo que quiere en la voluntad. Es decir, la voluntad significa cómo está unida a lo que ella quiere –cómo logra lo que desea-, cómo, también, domina al propio poder, y cómo, en consecuencia, no desea el poder en sí mismo, como un fin. Dice Gilles Deleuze: “no debemos dejarnos engañar por la expresión: lo que quiere la voluntad. Lo que quiere una voluntad no es un objeto, un objetivo, un fin. Los fines y los objetos, incluso los motivos, siguen siendo síntomas. Lo que quiere una voluntad, de acuerdo con su cualidad, es afirmar su diferencia o negar lo que difiere”. Así pues, lo que encierra la voluntad de poder no es más que un impulso conducente a lograr su propia elevación, su autoafirmación, la forma superior de todo lo que existe. No hay, en consecuencia, rasgo alguno de connotación política o social en ella, ni de pretensión de dominio, sino que responde a una fuerza descriptiva que no se halla sometida a ninguna otra fuerza exterior, dios o valor superior del que constituye la misma vida. Su anhelo más directo y profundo no es el de apoderarse de algo o alguien, de dominar, de subyugar, sino que, como fuerza impulsora, se reduce y descansa en el acto de creación, es ella misma creación. Creación, en efecto, de nuevos valores, creación de una forma de vida superior, tan conspicua que descuella sobre lo existente

Según todo ello, la vida, nuestra vida, es un caso particular, una pequeña parte de este vigoroso ímpetu que representa la voluntad de poder, como fuerza expansiva de la vida ascendente y derrotadora del nihilismo, de la vida decadente. Así, como comenta Antoni Martinez Riu, “cualquier fuerza impulsora es voluntad de poder, toda fuerza creativa es la esencia misma del ser, y que, como principio afirmador, está situado más allá del bien y del mal”. Contra la imagen de una voluntad tradicional, cuyo deseo es atribuirse los valores establecidos, moverse dentro de ellos y limitarse a ellos, Nietzsche reitera que el impulso de la voluntad de poder es crear nuevos valores. No aspira ni persigue poder, no lo desea en modo alguno; únicamente trata, por su deseo irrefrenable, por su instinto ciego e irracional, de forjar los valores de un nuevo señor, el aristócrata de la moral, el superhombre que, todavía hoy, aguarda su aparición en nuestro mundo actual.

Sobre Heinrich Mann y Nietzsche

2009-10-12T21:53:00.003+02:00

A primera vista, el breve tomito de Heinrich Mann parece servir de escueta y muy personal introducción a algunos personajes capitales de la historia del pensamiento. Recogiendo una sucinta pincelada biográfica, Mann captura en un par de líneas sus inclinaciones y sus antipatías hacia estos genios (que todos lo son, aunque cada uno a su manera), y pretende argumentar en tan escaso texto las virtudes y defectos de los mismos. Creo que logra con creces su propósito, aunque no comparto plenamente su visión en el caso de Friedrich Nietzsche. Sin embargo, la idea que sustenta -y que emerge de vez en cuando- toda la obra de Mann es la defensa de una cultura democrática en la que la mayoría, la masa y el grupo, son considerados como los motores de la sociedad, y del futuro humano. El primado gregario es, aquí, comprensible, teniendo en cuenta el momento y las circunstancias sociales y políticas en que escribe Mann su ensayo sobre Nietzsche (1939).

En primer lugar es de justicia reconocer el mérito del hermano de Thomas Mann en la crítica a la figura del gigante alemán, tan cara en sus tiempos, cuando Nietzsche era elevado a los olimpos un día y otro también. Su valentía de nadar contracorriente en su apreciación de la obra y repercusión de este último ya nos merecen nuestra simpatía; hay que tener agallas para pensar de forma distinta al marco intelectual de tu tiempo, sobretodo si tus reflexiones críticas atañen a un personaje tan arraigado en la cultura y la acción de un país como era Nietzsche en la Alemania de mediados del siglo pasado. También podemos conceder como acertada la censura de Mann hacia las particularidades de la personalidad de Nietzsche: orgulloso, arrogante, despreciativo, fanfarrón, endiosado, petulante, etc. Todos estos defectos los tuvo el autor de "Ecce Homo" y "Aurora"; un mero vistazo a sus escritos lo revela y pone de manifiesto su carácter y consideración de sí mismo.

La lectura del ensayo de Mann revela un palpable resentimiento hacia Nietzsche. Se trata de un resentimiento por lo que escribió, por sus ideales, sus valores y acciones. Excepto un par de atributos propios de Nietzsche que Mann aprecia (“era ingenio, contradictorio, siempre sincero”), casi todo lo demás, tanto lo que fue como lo que impulsó, tanto aquello que defendió como lo que atacó, es motivo de crítica. Para el hermano de Thomas Mann, por ejemplo, Nietzsche es, sino responsable, al menos sí instigador de regímenes totalitarios, de guerras con millones de víctimas inocentes y de inclinaciones personales cercanas a la locura, por su naturaleza anti-social y anti-gregaria (no confundir los términos).

"Nietzsche ha votado por la guerra, especialmente por la guerra con muchas víctimas", afirma Mann. También asegura que los tiempos de paz en que vivió aquel influyeron para su ansia de lucha, cansado de tanta calma y tranquilidad. Nietzsche abogaba por la disputa, la confrontación, la elevación de la cultura aristocrática, de unos pocos, por encima de los demás, la plebe, el pueblo: el sacrifico de la mayoría por la ascensión de un grupo reducido, creador de nuevos valores. Su metafísica, añade Mann, “le convenía a él y a nadie más”.

Son comprensibles, repetimos, estos reproches en el marco histórico en que vivió Mann; y son reproches, repetimos también, que guardan un substancial reflejo con una interpretación “justa” que puede hacerse de Nietzsche dentro de un contexto convencional. Sin embargo, para entender cabalmente a este pensador es necesario, sospechamos, ver más allá incluso de su época y su situación social. No porque sus escritos o sus pretensiones no puedan aplicase a su tiempo, sino porque es más allá de él como podemos, tal vez, adivinar el rumbo de sus pensamientos, y su efectiva intención.

Los textos de Nietzsche son, por sí mismos, complejos y contradictorios. A veces se prestan a lecturas opuestas, y otras no transmiten más que confusión, como el propio Mann señala. Esto produjo, como es lógico, que muchos efectuaran interesadas aproximaciones a sus obras y sus palabras, justificando sus actos (sean loables o bárbaros) gracias a la ambigüedad de Nietzsche. Eso ha sucedido, por ejemplo, con los hedonistas (Nietzsche siempre abogaba por liberar la vida, por recuperar los instintos y reinvertir aquello que el sacerdote había calificado como “malo” [todo lo que, en realidad, es bueno en la vida], y viceversa), que se aferraron al alemán para dar rienda suelta a sus pulsiones largamente reprimidas. Sin embargo, Nietzsche nunca vio con buenos ojos el hedonismo autocomplaciente y sin control; hay que exigir disciplina, sacrificios, e incluso ascesis, para lograr la fidelidad a la vida creciente, una vida superándose cada vez a sí misma. Sólo aquellos que dominan sus impulsos y pasiones son los grandes hombres, los “señores”, los verdaderos aristócratas, pero aristócratas no por su posición social, como parece interpretar Mann, sino por la creación de nuevos valores, por estar “más allá del bien y del mal”, y porque son la avanzadilla de una nueva moral.

Los guerreros, también amparados por la pluma de Nietzsche, no son “guerreros” violentos (“la sangre es el peor testimonio de la verdad, envenena incluso la doctrina más pura”, afirmó en una ocasión el filósofo) en el sentido habitual, no son los soldados que salen al campo de batalla a dar su vida por un bando u otro, sino sujetos que son fuertes y nobles porque han comprendido la falsedad de la vida y rechaza la moral de los esclavos, porque ven en Dios la gran impostura, y tratan de afirmar su propia existencia e irradiar la vida, elevándola en virtud de los valores individuales y la autosuperación.

Si bien es cierto que Nietzsche habla y escribe acerca de los pueblos ‘esclavos’ y los ‘señores’, no subyuga tales estratos “sociales” a una división férrea y deseable, sino a una mera circunstancia histórica; no son menos ‘esclavos’ aquellos ricos y poderosos que utilizan sus recursos para hostigar, violentar o causar penurias a los pobres y desamparados, porque en última instancia están igualmente sujetos a la moral esclava y al ámbito de los valores tradicionales. Acerca de ser “impulsor” de las guerras o del racismo, o de mostrarse partidario de nacionalismos radicales, Nietzsche también aseguró: “el narcisismo de la consciencia de la raza germánica es casi criminal”, o “yo tengo una sencilla norma; no tener ningún tipo de trato con promotores del racismo”.

El ansia de Nietzsche, en definitiva, es la de crear una sociedad (pero siempre empezando por el individuo) afirmativa en sus valores y méritos, una nueva valoración de la vida, vitalista, que sustituya la concepción cristiana tradicional. Para ello se precisa la emergencia de una moral innovadora, con una serie de individuos creadores de nuevos atributos humanos.

Heinrich Mann, por su parte, aboga por una moral, si es que puede decirse así, democrática, una cultura en la que manda el grupo, las tendencias gregarias, en las que aunque el individuo crezca por sí mismo, está todavía supeditado y anclado a la “moral del rebaño”, en términos nietzschanos. Mann defiende que lo bueno, lo positivo para la sociedad, es igualmente bueno para el individuo o, si se quiere, que lo mejor para todos puede no ser, como en el caso de Nietzsche, el triunfo de una minoría efectiva, sino compartir un destino común y una mejora en el seno social y democrático.

Se trata, por lo tanto, de dos percepciones distintas del papel que ha de jugar —y de cómo jugarlo— el individuo dentro del gremio social. Una busca el esplendor de una “aristocracia” fuerte y afirmativa, creadora de nuevos valores y perseguidora de ideales dionisíacos; otra aparca el impulso personal, o lo limita, en pos de un equilibrio colectivo y de una renta democrática que tenga como meta el enriquecimiento de todos. Ante dos propuestas tan radicalmente antagónicas, la elección nunca resultaría sencilla, y quizá acabaríamos decidiendo más por nuestras propias tendencias personales que por un análisis racional y distanciado de los beneficios y perjuicios que ambas, como es lógico, presentan.

Arte, filosofía y crítica del arte

2009-10-07T22:40:00.011+02:00

"La estética es la rama de la filosofía que se ocupa de analizar los conceptos y resolver los problemas que se plantean cuando contemplamos objetos estéticos. Objetos estéticos, a su vez, son todos los objetos de la experiencia estética; de ahí que, sólo tras haber caracterizado suficientemente la experiencia estética, nos hallamos en condiciones de delimitar la clases de objetos estéticos. Aunque hay quienes niegan la existencia de cualquier tipo de experiencias específicamente estéticas, no niegan, sin embargo, la posibilidad de formar juicios estéticos o de dar razones que avalen dichos juicios; la expresión «objeto estético» incluiría, pues, aquellos objetos en torno a los cuales se emiten tales juicios y se dan tales razones.

La estética se formula en las cuestiones típicamente filosóficas de «¿Qué quiere usted decir? y «¿Cómo conoce usted?», dentro del campo estético, al igual que la filosofía de la ciencia se plantea esas mismas cuestiones en el campo científico. Así pues, los conceptos de valor estético o de experiencia estética, lo mismo que toda la serie de conceptos específicos de la filosofía del arte, son examinados en la disciplina conocida con el nombre de estética; y preguntas tales como «¿Qué es lo que hace bellas a las cosas?», o «¿Qué relación hay entre las obras de arte y la naturaleza?» -y cualesquiera otras cuestiones específicas de la filosofía del arte-, son cuestiones estéticas.

La filosofía del arte abarca un campo más limitado que la estética, porque sólo se ocupa de los conceptos y problemas que surgen en relación con las obras de arte, excluyendo, por ejemplo, la experiencia estética de la naturaleza. Sin embargo, la mayor parte de las cuestiones estéticas que suscitaron interés y perplejidad en todas las épocas se relacionaron específicamente con el arte: «¿Qué es la expresión artística? ¿Existe verdad en las obras de arte? ¿Qué es un símbolo artístico? ¿Qué quieren decir las obras de arte? ¿Hay una definición general del arte? ¿Qué es lo que hace buena una obra de arte?» Aunque todas estas cuestiones son propias de la estética, tienen su sitio en el arte, y no se plantean en relación con objetos estéticos distintos de las obras de arte.

La filosofía del arte debería distinguirse cuidadosamente de la crítica del arte, que se ocupa del análisis y valoración crítica de las mismas obras artísticas, como algo contrapuesto al esclarecimiento de los conceptos implicados en esos juicios críticos, que es misión de la estética. La crítica artística tiene por objeto específico las obras de arte o las clases de obras de arte (por ejemplo, las pertenecientes al mismo estilo o género), y su finalidad consiste en fomentar el aprecio de ellas y facilitar una mejor comprensión de las mismas. La tarea del crítico presupone la existencia de la estética porque, en la discusión o valoración de las obras artísticas, el crítico utiliza los conceptos analizados y clarificados por el filósofo del arte. El crítico, por ejemplo, dice que determinada obra de arte es expresiva o bella; el filósofo del arte analiza lo que uno intenta decir cuando afirma que tal obra de arte posee esas características e, igualmente, si tales afirmaciones son defendibles y de qué forma. Al hablar y escribir sobre arte, el crítico presupone la clarificación de los términos que utiliza, tal como es propuesta por el filósofo del arte; en consecuencia, lo que escribe un crítico no consciente de esto se halla expuesto a pecar de falta de claridad. Si un crítico califica de expresiva una obra de arte sin tener ideas claras de lo que eso significa, el resultado será una gran confusión conceptual".

M. C. Beardsley y J. Hospers, "Fundamentos de Estética", Cátedra, Madrid, 1976.

Filosofía china antigua: Confucio

2009-09-30T20:44:00.003+02:00

Sin lugar a dudas, el maestro y filósofo más conocido de la antigua China es Confucio (Kong Qiu), que se que vivió entre los años 551 y 479 antes de Cristo. Su infancia trascurrió en medio de un ambiente pobre materialmente, y el joven Qiu (Kong es el apellido de la familia) hubo de trabajar duro para poder tirar adelante; ya fuera como funcionario menor, vigilando los almacenes del estado de Lu, o con el recuento y cuidado de ovejas y cabras. Más adelante, ya dentro de la corte, hizo estudios de los ritos y las tradiciones, y al poco tiempo se convirtió en un afamado letrado, gracias también a sus viajes, que le reportaron experiencia y enseñanzas.

Ya por entonces muchos le seguían por su sabiduría; y le seguían allá donde fuese Kong, sin importar el lugar o las condiciones. En los tiempos de Confucio China estaba dividida feudalmente, con las cortes de los señores por un lado y las aldeas campesinas, por otro. Pero las guerras hicieron perder a muchos nobles sus tierras y títulos, y para sobrevivir se dedicaron a enseñar, brindando sus conocimientos y competencias. Los letrados eran un grupo de eruditos consagrados a los ritos y ceremonias tradicionales, así como a la difusión de los textos clásicos, entre los que se hallaba Kong. Impedido durante los periodos de guerra y hostilidad a ejercer en las cortes, Confucio se dedicó a enseñar a sus discípulos. Aunque no escribió nada, como el occidental Sócrates, sus discípulos recogieron en un libro, el Lúnyu, los dichos y aforismos principales de su maestro; nosotros conocemos aquí por el nombre de “Analectas” de Confucio.

Confucio tuvo una relación singular con la religión. Muchas veces marcado como maestro espiritual, en realidad Kong Qiu se mostró adverso al “contacto” con los espíritus; de hecho, parece que ni siquiera hablaba de hechos extraordinarios, como rechazando la mitología que, tan ricamente, había nutrido la tradición china. Pero esta hostilidad hacia tales temas se debió más bien, parece, a que Confucio quería dedicar todas sus energías a servir como guía moral de los hombres y mujeres. No se trata de un ateísmo encubierto, sino de una espiritualidad de corte más mundana y práctica que la puramente arrebatada y mística.

Ahora bien, ¿qué entendía Confucio por un Ser Supremo, el Cielo o la Deidad? No queda demasiado claro, dado su renuncia a hablar de fuerzas celestes, o de la muerte, ya que siempre anteponía la responsabilidad moral y un gobierno justo. Habituaba a responder de forma evasiva (“¿Si no conocemos la vida, ¿qué vamos a saber de la muerte?”, o cuando afirmaba que la sabiduría es “atender a los hombres con justicia y respetar a los espíritus, manteniéndose lo más lejos de ellos que se pueda...”). De ahí que muchos estudiosos hayan visto en la doctrina confuciana, más que una religión ni un sistema de creencias (dado que carece de dioses, de panteón, sacerdotes o templos), una filosofía de corte social y política.

En la China antigua se aceptaba la doctrina del “Mandato celeste”, que consideraba que todo ser humano recibía una orden celeste, instándole a cumplir el deber que le está encomendado por el bien de la comunidad. Este mandato, sustento de la moralidad, a veces es difícil de descubrir, pero en cuanto el individuo lo averigua, debe encaminarse hacia su realización, sin tener en cuenta si el resultado, si la consecuencia de sus actos, será buena o mala, sino por la acción misma, por cumplir su obligación, su deber. En este sentido, la doctrina moral confuciana es claramente deontológico (y no teleológica, es decir, aquella que considera primordial los fines o las consecuencias que de éstos se derivan). Pero otra cuestión es si el individuo podrá realizar su propio mandato celeste, ya que aunque pongamos todas nuestras fuerzas y empeño, siempre existirá la fuerza del ming, del destino, de la inevitabilidad del porvenir: solía decir Confucio “si mis principios triunfan es porque así está dispuesto; si fracasan es porque así está dispuesto”. Así, lo que debemos hacer es buscar nuestro mandato celeste, hallarlo y dedicar nuestras energías a su realización, cumpliendo con nuestro deber, aunque observemos y tengamos siempre presente que el éxito no es exclusivo producto de nuestra voluntad.

El perfeccionamiento moral, la realización de nuestro mandato celeste, debe estar siempre sustentada en dos virtudes capitales: la benevolencia y la rectitud. Esta última supone hacer siempre, en toda circunstancia y situación, aquello que es correcto, justo u obligatorio, acatando aquello que el deber nos manda realizar. Como señala Jesús Mosterín, “es una virtud formal, una especie de imperativo categórico situacional, que se opone al li o beneficio... hay que hacer lo que hay que hacer porque es lo justo o lo correcto, sin pensar en las consecuencias o el posible provecho...porque si hacemos lo que tenemos que hacer porque pensamos que nos conviene hacerlo, entonces ya no actuamos moralmente. Esta posición es un claro precedente de la kantiana”.

La benevolencia, por su parte, corresponde al altruismo, a la compasión y el amor por los demás, nuestra solicitud por ayudar, beneficiar y animar a nuestros prójimos. Al contrario que la rectitud, el cumplimento de la benevolencia no tiene carácter formal, forzado, sino que brota espontáneamente de nuestro interior gracias a los sentimientos humanos. La compasión y el altruismo (que configuran el shu, guía principal del obrar) nos sugieren, como anticipo a la tesis kantiana, que “lo que no quieras que te hagan a ti mismo no lo hagas tu a los demás” y, en consecuencia, que hagamos a los demás lo que también nos gustaría que nos hicieran a nosotros. Confucio asegura que seremos benevolentes y rectos si tratamos de ser y actuar moralmente para con los demás y si invertimos nuestros esfuerzos en esa única dirección.

Si, como dijimos en la nota precedente, Mo Di criticó duramente a Confucio y los letrados fue a consecuencia de su doctrina de la gradación del amor. Kong vio en la familia, y en el amor dispensado a esta, la base para todas las relaciones sociales. Sin embargo, en la familia no son iguales todos los tratamientos amorosos: no se quiere del mismo modo a una madre que a una tía, ni a un hermano que a un primo. Así, el amor no es brindado de forma universal e indiscriminada a cualquier ser humano por su mera condición de humano, sino que está regulado en función de la proximidad de esa persona en relación con nosotros. La benevolencia nos insta a amar más intensa y fielmente a nuestros hermanos y padre, aun en circunstancias adversas (o precisamente en ellas), que a los demás individuos. Nuestro amor debe ajustarse a la proximidad y relación que tengamos con ellos. Por lo tanto, el amor será superior en cuanto a los miembros directos de la familia (padres y hermanos mayores), y menos intenso a medida que vayamos saliendo de ella (vecinos, aldeanos próximos, desconocidos, etc.).

Kong Qiu contempla los ritos y las ceremonias tradicionales como una parte esencial de nuestra recta moralidad y corrección. No hay que olvidarnos, sino potenciarlos; para ello, y para que los practiquemos de forma espontánea y abierta, no forzada, se necesita lograr la benevolencia, alcanzable sólo mediante la disciplina y la educación. El autodominio permite actuar recta y honradamente, ser respetuoso con los ritos y practicarlos, y adquirir sabiduría. El mismo Confucio tan sólo logró dicho estado en su vejez: “a los setenta años ya podía seguir lo que mi corazón deseara sin caer en incorrección alguna”. Un estado en el que se actúa espontáneamente, sin esfuerzo alguno, pero siempre en armonía con lo correcto: entonces lo hecho y lo que debe hacerse son, ya, una misma cosa.

En cuanto a la mejora del Estado, Kong Qiu sostuvo que el principal remedio para su ordenación eran la clarificación de los nombres. Es decir: “si los nombres no son correctos, las palabras no se ajustarán a lo que representan, de modo que las tareas no se llevarán a cabo y el pueblo no sabrá como obrar... Se precisa que los nombres se acomoden a los significados y éstos a los hechos. En el decir del hombre superior no debe haber nada impropio”.

Kong también pensaba que la única forma en que la sociedad podía funcionar correctamente y ser útil a todos era mediante el adecuada cumplimiento del deber y la función particular de cada individuo: el buen gobierno consiste en que “el soberano sea soberano, el ministro, ministro; el padre, padre, y el hijo, hijo”. El comportamiento y carácter de cada uno debe mostrar las cualidades y la conducta propias de ellos; “sólo entonces la sociedad funcionará bien y estará bien gobernada”.

Filosofía china antigua: Moísmo

2009-09-16T12:52:00.001+02:00

Llamado también Mo zi o Mo Tzu, Mo Di encarna el primer pensador importante después de Kong Qui (conocido como Confucio, del que hablaremos en breve). Vivió en pleno siglo V antes de Cristo, y tuvo un papel relevante en la sociedad de su tiempo dado que era experto en temas económicos y de guerra, además de sus conocimientos y consejos de corte moral que prodigaba allá donde trabajó. El Mozi es el libro que recoge las enseñanzas de Mo Di y sus discípulos.

Aunque parece que, en primera instancia, Mo Di aprendió algunas directrices y planteamientos confucianos, bien pronto se le reveló la inadecuación de éstos para resolver los problemas sociales y políticos que reinaban a la sazón. Por ejemplo, Mo Di consideraba inútil la excesiva preocupación de Confucio y su escuela (la de los letrados) por los ritos, los actos ceremoniales e incluso los cultos funerarios, dado que suponían un gasto superfluo, una función puramente estética y muy perjudicial para el bienestar económico y social, y, además, una gran hipocresía por parte de los letrados, quienes cuidaban la preparación de ritos en honor de los espíritus sin creer realmente en ellos.

Mo Di creó una escuela, la Mójia, cuyos miembros seguían una severa disciplina y en donde aprendían todo lo relativo a la defensa de ciudades, fortificaciones, etc. La escuela, que solía recibir gente de clases populares (al contrario que la de Confucio, que sólo aceptaba a los nobles), tenía carácter casi militar, en organización y obediencia a un superior (el propio Mo Di, que fue el primer maestre), y vivían de forma muy sencilla y austera. Su propósito era formar funcionarios útiles al Estado, pero basándose siempre en las ideas de Mo Di, cuyo objetivo último era "racionalizar la sociedad, eliminando las tradiciones inútiles e introduciendo prácticas diseñadas para el mayor provecho de la colectividad" (Mosterín, 2007).

La doctrina de Mo Di parte de la idea del "amor universal". Mo Di sostenía que, para distinguir entre las acciones buenas y malas, lo correcto e incorrecto, y entre una dirección política adecuada o nefasta, se necesita un criterio o un método que nos permita dilucidarlas (de aquí nacería un interés por la lógica y sus principios): este criterio lo resume Mo Di en hacer o realizar aquello que el Cielo desea. Y lo que el Cielo desea (entendido éste como una entidad divina y personal, ordenadora de los acontecimientos) no es más que, como puede suponerse, un amor universal e incondicional entre todos los ciudadanos del mundo. No trata el Cielo de forma distinta a unos y otros, sino que les brinda por igual su luz, su oscuridad, y a todos ellos les envía lluvias, tempestades, beneficios y desgracias. Si esta es la forma en que el Cielo nos atiende, entonces nosotros también debemos hacer lo mismo. El "amor universal", el que ofrece amor a todos los seres humanos sin consideración particular alguna, es el vehículo mediante el cual la sociedad puede ganar en confianza, en respeto y ayuda y prosperidad. Si los mandatarios y soberanos aplicaran este principio la evolución y mejora de los pueblos, la calidad de vida y el progreso serían evidentes, y los beneficios (enriquecimiento de la población pobre, incremento de la estabilidad y los tiempos de paz, aumento de población, etc.) lograrían impulsar una nueva edad de oro.

El principio del "amor universal" es una réplica directa a otro, el de la "gradación del amor", propio de la escuela confuciana, que abogaba por una escala distintiva en la aplicación del amor; según ésta había que amar y tratar de manera muy diferente a las personas desconocidas o extranjeras que a las de la propia familia. El amor hacia un vecino o alguien a quien vemos poco debe ser mucho menor y menos intenso que el que brindamos a nuestros padres o hermanos. Mo Di creía que esta segregación y discriminación amorosa, habitual en los ambientes cortesanos afines a los seguidores de Cofucio, era un trato humano que tan sólo provocaba enemistades, conflictos y egoísmos familiares, y del que era necesario prescindir para ordenar y pacificar el mundo.

Las personas inteligentes y racionales, pensaba Mo Di, únicamente precisaban de su misma razón para entender y aplicar el principio del amor universal, porque comprenden que hacer el bien repercute y amplía el bien a nuestro alrededor, mientras que hacer el mal es incrementar el dolor y la perversidad, hechos que no benefician a nadie. Pero, a aquellos otros que no llegan al convencimiento del amor universal se les debe persuadir recurriendo a miedos religiosos. Así, era vital reimplantar la creencia en los espíritus para hacer ver que toda acción humana conlleva consecuencias sancionables, es decir, que todo lo que hagamos será premiado o castigado en función de si lo hecho está en consonancia con los preceptos de aquellos. La creencia de Mo Di en el Cielo y los espíritus era más bien interesada que sincera: aunque los guerreros, de los que formaba parte, mantenían dicha creencia por pertenecer al pueblo llano, al contrario que los letrados, que hacía ya tiempo eran escépticos (pese a mantener los ritos, como hemos dicho), a Mo Di lo que le motivaba era seducir a los incrédulos con la sanción de sus actos para que los orientaran hacia el amor universal.

Por último, dejaremos constancia de la peculiar relación de Mo Di con la guerra. Mo Di fue un antibelicista convencido, sabedor de que la violencia y los enfrentamientos llevan a la guerra, el mayor desastre posible del que son capaces los hombres. La guerra es condenable moralmente, desde luego, pero además afirma Mo Di que toda guerra no proporciona ningún bien a ninguno de los dos bandos; en efecto, lo que se pierde en una contienda tal (en vidas humanas, esfuerzo, tiempo, dinero, riquezas) siempre es mucho más que lo obtenido, por grande que sea. Lo explica Mo Di con estas palabras:

"Considera un país a punto de entrar en guerra. En invierno el frío es terrible, en verano el calor. Esto implica que ni en invierno ni en verano se puede hacer guerra. Pero si se hace en primavera, los campos no estarán sembrados; si en otoño, no se recogerán las cosechas. Y si se pierde sólo una estanción, el número de gente que morirá de frío y hambre es incalculable. Considera el equipo, las armas, las flechas que se perderán, los carros destruidos, los bueyes y caballos que caerán, las bajas militares, el número inabarcable de personas que perecerán. El Estado habrá robado al pueblo sus ingresos y disminuida su fuente de beneficios. Y todo esto, ¿por qué? Porque codiciamos la fama y el botín de ganar la guerra. Lo que ganamos no sirve para nada y es mucho menos de lo que perdemos".

¿Cuántos seres humanos, bienes y fortunas culturales permanecerían en pie y dignas de ser admiradas si, desde que Mo Di pronunciara estas palabras, los mandatarios y jefes de Estado, Emperadores y presidentes de Repúblicas y Gobiernos las hubieran tenido en cuenta antes de ordenar la entrada en guerra con sus hermanos?

Introducción al pensamiento de Karl Marx (Epílogo)

2009-07-15T17:36:00.011+02:00

Serie "Introducción al pensamiento de Karl Marx (6 partes)

-Epílogo: Repercusión del pensamiento marxiano.

Tras examinar las raíces, las características y algunas de las aplicaciones prácticas que reclamaba el pensamiento de Karl Mark y Frederick Engels en la sociedad de finales del siglo XIX, ahora concluiremos la serie con las influencias y la relevancia de dicho pensamiento en la centuria posterior, así como las críticas que suscitó en ciertos filósofos.

Una de las peculiaridades más notables de la filosofía marxiana es que, además de poseer una importancia capital en la historia de las ideas y el pensamiento, sus tesis cristalizaron en una praxis aplicable al ámbito de la "vida ordinaria"; es decir, el marxismo logró superar el marco intelectual para abrazar la acción social y política. Fue la primera ocasión en que ello sucedió (sobretodo a tan gran escala, prácticamente planetaria, y con un profundo arraigo allá donde se realizó).

Lenin y Stalin, artífices de la Revolución Comunista en la Unión Soviética, implantaron la ideología marxista a grandes rasgos, si bien entendieron que cabía cambiar ciertas partes o nociones que, en la práctica, resultaban de difícil aplicación. Uno de los postulados sustraídos fue el del periodo conocido como "dictadura del proletariado", fase que según Marx era temporal, mientras que para Lenin debía forzosamente prolongarse en el tiempo de forma indefinida. Para éste el Estado era imprescindible, mientras que aquel, recordemos, creía que debía constitir en un mero trámite.

A partir de 1917 el marxismo comenzó su expansión y llegó a fronteras lejanas, no sólo a lo largo de todo el dominio soviético, sino también a los países próximos, como la antigua Checoslovaquia, Hungría, Polonia, y China, entre otros. Pero esta corriente de pensamiento también ha dejado su huella en países en donde no tuvo aplicación directa, gracias a la formación de partidos de corte socialista o comunista. Sin embargo, si el comunismo tuvo una vida más bien breve, ya que apenas unas décadas después de su implantación, y sobretodo en la década de los noventa del siglo pasado, los sistemas comunistas terminaron ahogándose y derrumbándose, fundamentalmente en la antigua URSS y en los países del Este europeo.

Esto ha servido para comprobar que no siempre la adopción de las ideas marxistas ha sido todo lo fiel que el propio Marx hubiese deseado, o bien que tales ideas no son aplicables dentro del curso histórico actual, o que carecen de la suficiente fuerza o interés para serlo. Además, los regímenes comunistas, lejos de liberar al pueblo trabajador, fue un acicate para la opresión y la violación de derechos humanos fundamentales, hasta el punto de generar una serie de horribles e inaceptables genocidios tanto en la URSS como en China y otros países con talante comunista (se cree que fueron cerca de cien millones las muertes generadas). Campos de concentración, hambrunas dramáticas y purgas legendarias, así como privación de libertad y corrupción, etc., etc, señalan el posible giro copernicano que unos líderes depravados pueden llegar a realizar en su propio beneficio de las tesis marxistas.

Intelectualmente, el marximo ha tenido tanto a grandes defensores como a detractores ilustres. Georges Politzer, por ejemplo, representa el filósofo marxista entusiasta, a veces hasta límites insostenibles (alababa la política leninista, y ya hemos comentado algunas de sus depravaciones); Karl Popper, por su parte, supone la vertiente opuesta, la crítica contundente. Una de las mayores censuras que Popper hace a la filosofía comunista es la de haberse presentado como una teoría presuntamente científica (basada en los conocimientos científicos de la época, y seguidora de sus mismos métodos) y, en cambio, haber errado completamente en sus previsiones: preconizó la caída del capitalismo y la eclosión del comunismo, la liberación del pueblo, la desaparición del Estado, etc. Sin embargo, como es obvio, todo ello no se ha cumplido; es más, ha sido el comunismo el sistema que ha sucumbido a sus propios fallos, y el capitalismo ha terminado por prevalecer. Los hechos demuestran que la filosofía marxista estaba equivocada. Popper termina su crítica afirmando, muy probablemente con razón, que no hay forma de predecir científicamente los acontecimientos futuros, sino que, tan sólo, es posible revelar tendencias generales.

Un crítico más sereno es L. Stevenson, quien señala el inadecuado planteamiento de las tesis marxistas y su más que compleja aplicación a la sociedad actual. Remarca, además, que muchos de los problemas que el comunismo decía solucionar no tuvieron remedio alguno, y que en algunos casos se agravaron todavía más. Sin embargo, concede que el marxismo fue capaz de mejorar las condiciones de trabajo del proletariado: aumentando la cantidad de tiempo libre, aumentando los salarios, permitiendo que los mismos trabajadores participaran del porvenir y funcionamiento de la empresa, mayor igualdad entre los asalariados, más seguiridad a las pequeñas empresas, etc. Todas estas propuestas, en principio marcadas para el comunismo, han sido adoptadas y potenciadas por el capitalismo actual, generando una mejora sustancial de las condiciones del empleado y su bienestar, a la vez que aumentaba el rendimiento de las empresas y la producción.

Por lo tanto, no fue tanto un error conceptual como de aplicación lo que truncó la vida de la filosofía marxista, lo que condenó al comunismo al ostracismo y a la oscuridad. Murió porque no vio que sus mismos postulados podían ser envenenados y contaminados por la avaricia y la obnubilación de los grandes profetas y predicadores, profetas que, en nombre del comunismo, se cegaron ante el poder. Por suerte, su muerte no ha sido definitiva; como todo en el Universo, ha resurgido de sus cenizas para acabar enriqueciendo, y hasta cierto punto ennobleciendo, el sistema enemigo, el capitalismo, que pese a sus incontables desmadres, corrupciones y vilezas, ha crecido y madurado hasta convertirse en el modelo a seguir para un crecimiento económico y social realmente notable.

No obstante, hay mucho que pulir dentro del neoliberalismo, demasiado que corregir y casi todo por innovar. Aguarda el medio ambiente, aguarda el propio ser humano, aguarda la idiosincrasia misma del trabajo, todos ellos esperando un respeto, o una reforma. Aguarda una revolución en el concepto mismo de trabajar, en percibir y entenderlo no como una obligación impuesta, sino un deseo diario. Algo que insufle vida, sentimiento y gozo, no meros recursos económicos o calidad de vida material.

El camino que nos queda por recorrer para lograrlo es casi infinito. Empecemos, pues, a caminar.

(Bibliografía fundamental:

- Historia de la Filosofía, J.R. Ayllón, M. Izquierdo, C. Díaz, Ariel, 2005
- Diccionario de Filosofía, Ferrater Mora, Ariel, 1994
- Diccionario de Filosofía Herder, Cd-Rom, 1997)

Los 'idola' de Francis Bacon

2009-07-07T16:37:00.005+02:00

Entre muchas otras facetas intelectuales, a Francis Bacon se le recuerda principalmente como promotor del método inductivo, alejándose del proceder tradicional aristotélico, y reorientador del saber de su época hacia la naturaleza científica de la realidad. Su obra más relevante es "Novum Organum", y contiene una lógica que comprende las reglas del nuevo método, aquel que interpreta la naturaleza (Lógica constructiva), además de una sección crítica (Lógica destructiva) en cuyas páginas se recoge la teoría de los "ídolos" (idola), que es la que hoy tratamos aquí.

Los ídolos son como prejuicios o errores que los hombres cometen al interpretar la naturaleza y de los que cabe librarse si se desea lograr una comprensión de ésta más amplia, concisa y exacta. Estas "falsas nociones" generan una equivocada perspectiva de lo existente, obstaculizando el conocimiento de las leyes naturales y lastrando nuestra visión definitiva de la realidad. Los ídolos bloquean, o alteran, el entendimiento de lo que sucede a nuestro alrededor, pero por fortuna hay posibilidad de desembarazarse de ellos. Para ello es necesario saber dónde aparece, en qué contextos y situaciones de nuestra vida diaria. Una vez hecho esto, será necesario suplantarlos con los conceptos y axiomas propios del método inductivo baconiano, pero en todo caso, y aunque no se llegue a este último extremo, de lo que se trata en esencia es de vaciar nuestra mente de todo rasgo de conocimiento, prejuicio o errores a priori.

Bacon sostiene que hay hasta cuatro géneros distintos de ídolos:

-Ídolos de la tribu, que están conectados a la misma naturaleza humana y a nuestra forma de entender el mundo. Se deben a que nuestro intelecto imagina una serie de paralelismos, conexiones, analogías y correspondencias que en realidad no existen (o sólo en la mente de las personas...). Es el intelecto el responsable de relacionar hechos y nociones, advirtiendo después una concatenación legítima entre ellos, por la única razón de que le resulta, a él, razonable o convincente. Así, por ejemplo, la creencia de que todo movimiento planetario debía ser circular y perfecto es un ídolo de la tribu porque supone creer, tan sólo, por el mero hecho de que preferíamos esa forma geométrica particular, no por las evidencias, sustituyendo "por supersticiones las supremas verdades de la naturaleza; la luz de la experiencia, por la soberbia y la vanagloria", en palabras de Bacon.

- Los Ídolos de la Caverna son los propios del hombre individual. Cada uno de nosotros vive en su propia cueva, una caverna en donde la luz de la naturaleza es refractada y alterada. Nuestra noción de la realidad está alterada y moldeada, "ya sea por la naturaleza propia y singular de cada uno, o por la educación y trato con los demás, o por la lectura de libros y la autoridad de aquellos que cada cual cultiva y admira". Casi cada hombre particular construye sus propios ídolos cavernarios, por lo que su diversidad es inmensa

- Los Ídolos del Foro (o del Comercio, o Mercado) "surgen del acuerdo y de la asociación del género humano entre sí". Los hombres suelen desginar, erróneamente, significados particulares a ciertos términos o expresiones del lenguaje. Hay palabras que poseen significado y, sin embargo, no denotan realidad alguna, mientras que otras algunas cosas reales están definidas de manera inadecuada o se usan confusamente. Este tipo de ídolos son los que Bacon considera como más peligrosos, por ser causa de disputas verbales y porque "se insinúan ante el intelecto mediante el acuerdo de las palabras; pero también sucede que las palabras se retuercen y reflejan su fuerza sobre el intelecto, lo cual convierte en sofísticas la filosofía y las ciencias".

- Por último, los Ídolos del Teatro son aquellos que penetraton en el intelecto del hombre a partir "de los diferentes dogmas de las filosofías y también a partir de las perversas leyes de las demostraciones". Toda filosofía anterior es, para Bacon, "una fábula compuesta y representada en la cual se forjaron mundos ficticios y teatrales". Asimismo, algo similar cabe decir, según Bacon, de "muchos principios y axiomas de las ciencias, los cuales se impusieron por tradición, por credulidad y por negligencia". Bacon afirma que la única autoridad que poseen dichas escuelas, teorías o axiomas científicos o filosóficos es la de ser construcciones verbales producto de un elevado talento, pero cuyo contenido es escasamente ilustrativo para descubrir las leyes naturales. Bacon clasifica en tres grupos a los Ídolos del Teatro: sofísticos (basados en falsos razonamientos, como los de Aristóteles), empíricos (basados en generalizaciones erróneas, como las de los alquismistas), y los supersticiosos (que se sustentan en la reverencia y el respeto a la mera autoridad, como el platonismo y el pitagorismo).

[A estos cuatro tipos de ídolos Max Scheler añade un quinto, los Ídolos del Conocimiento Interno, que producen aquellos que sostienen que toda percepción de uno mismo (no del conocimiento externo, como los anteriores) es acertada y exacta con la realidad, reflejando el ser humano tal como es en verdad.]

Una vez eliminemos los ídolos, sean del tipo que sean, nuestra mente estará en condiciones de adquirir un conocimiento genuino, conocimiento basado en la leyes de la naturaleza y a las que, sin bagaje apriorístico alguno, podemos tener finalmente acceso y alcanzar un entendimiento y elaborar una descripción del mundo y su funcionamiento según es éste en realidad.

“El surco del tiempo”, de Emilio Lledó

2009-07-02T18:11:00.004+02:00

La filosofía es el arte de alcanzar la sublime expresión de lo que se precipita desde la realidad hasta nosotros mismos. Un puente tendido entre el tapiz de lo reinante y nuestra percepción de lo que somos y nos rodea. Muchas veces los filósofos han tratado de hacer explícita esa relación, dotarla de vida y entregársela al resto de los mortales para un mejor entendimiento de tal conexión; en ocasiones no han dicho nada no oído ya realmente, sino que se han limitado a recomponer el modo en que se engarza el imperio de lo pensado y lo existente, facilitando su unión y abriendo nuevas vías de comprensión.

Quizá Emilio Lledó (y muy particularmente en su obra “El surco del tiempo”) sea uno de dichos escribas cuyas palabras sirvan para reintroducirnos en conceptos y temas ya conocidos, pero a los que se da la pertinente vuelta de tuerca para ofrecer una innovadora visión de los mismos, innovación que seduce y asombra. Lledó abre su texto con un fragmento del Fedro platónico, en donde se narra el mito de Theuth y Thamus, un diálogo acerca del lenguaje, su poder, el embrujo de las palabras, el mutismo de su autor, las semillas que suponen para otros creadores, etc. Toda la obra de Lledó penetra y divaga por entre los intersticios de estos contenidos, adobándolos y enriqueciéndolos con una batería de imágenes, metáforas y símbolos que dotan al texto de una belleza y un encanto singulares.

Una de las cuestiones principales que recorre sin cesar el libro de Lledó es la de la palabra vista como semilla, no aceptándola como tal es, resignando su significado a lo que nos llega de ella, sino como germen de propios pensamientos, vida y movimiento personales. “Pensar es, pues, hacer germinar lo que está en el alma”, comenta el autor. “Las palabras escritas sólo crecen en aquel que... traza con esas palabras nuevos senderos, que engarza nuevas ideas, que las siembra en otros”. Aquí, continúa Lledó: “Pero la palabra como semilla, debido a la ambigüedad que por su propia historia se asienta en ella, permite ir cultivando una inesperada siembra. Las palabras de un lenguaje y la sintaxis que la organiza... recobran en el mundo interior resonancias que no están en ellas originariamente”. Sembrar es fácil, pero la maduración requiere trabajo. El lenguaje no transmite únicamente un sentido referencial de las palabras sino que, para ser provechoso y fructífero, es necesario que la voz del texto transmita parte de su mismo ser y sentido. Para ello se requiere del pasado, del tiempo en que fue escrita la palabra, y del presente en cuyo instante se lee, se paladea y deleita, el jugo de las letras.

Tiempo, palabra, pasado, comunicación, escritura, lenguaje, diálogo, belleza, memoria, metáfora, imagen, figuración, sentido, consciencia, experiencia, discurso, espacio, ser, olvido, y sus homólogas latinas lógos, psyché, philía, démos, aletheia, entre muchas otras, son las voces que llenan el fascinante y prometedor universo lledoniano, que abraza orillas distantes de pensamiento y las hace cercanas, que asciende hasta los límites de la comprensión para bajar de nuevo a la tierra con prosa filosófica ágil y admirable; casi poética, diríamos, casi una oda al poder evocador de las palabras, del texto vivo que genera nuevas formas de ver y sentir.

Una apología del discurso, de la comunicación dignificante, del intercambio, ya sea en directo o a través del tiempo, de la letra que toma cuerpo en el habla, o del habla que puede llegar a plasmarse en letra, para ser vista, revista y revivida por siempre jamás. Un sí al habla, al discurso generoso, abierto y fecundo, que brinda, a quienes ven en él el fruto, y a la vez la semilla, un inagotable futuro.

(Ver Reseña en CríticaDeLibros)

Hombre y libertad

2009-05-29T23:53:00.003+02:00

"Libertad, o independencia, significa (propiamente hablando) la falta de oposición (por oposición quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a las criaturas irracionales e inanimadas no menos que a las racionales. Pues de cualquier cosa atada o circundada como para no poder moverse sino dentro de un cierto espacio determinado por la oposición de algún cuerpo externo, decimos que no tiene libertad para ir más allá. Y lo mismo acontece con todas las criaturas vivientes mientras están aprisionadas o en cautividad, limitadas por muros o cadenas; y con el agua mientras está contenida por diques o canales, cuando en otro caso se desparramaría sobre una extensión mayor. Solemos entonces decir que tales cosas no están en libertad para moverse como lo harían sin estos impedimentos externos. Pero cuando el obstáculo al movimiento está en la constitución de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder para moverse; como cuando una piedra yace quieta, o un hombre es atado a su cama por enfermedad.

Y con arreglo a este sentido adecuado y generalmente reconocido de la palabra, un HOMBRE LIBRE es quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad. Pero cuando las palabras libre y libertad se aplican a cosas distintas de cuerpos se comete un abuso, pues lo no sujeto a movimiento no está sujeto a impedimento. Y, por tanto, cuando se dice (por ejemplo) que la vía está libre no se indica libertad alguna en ese camino, sino en quienes allí andan sin detenerse. [...] Por último, por el uso de la palabra libre albedrío no pude inferirse ninguna libertad de la voluntad, del deseo o de la inclinación, sino la libertad del hombre, que consiste en no encontrar alto alguno a la hora de llevar a cabo lo que tiene la voluntad, el deseo o la inclinación de hacer [...]

Libertad y necesidad son compatibles. Como sucede con el agua, que no sólo tiene libertad sino necesidad de descender por el canal, así acontece en las acciones realizadas voluntariamente por los hombres, que por proceder de su voluntad proceden de la libertad y, no obstante, proceden de la necesidad, porque todo acto de la libertad humana y todo deseo e inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra en una cadena continua (cuyo primer eslabón está en manos de Dios, primera de todas las causas). Con lo cual, para quien pudiese ver la conexión de sus causas, resultaría manifiesta la necesidad de todas las acciones voluntarias de los hombres".

Thomas Hobbes, "Leviatán".

Introducción al pensamiento de Karl Marx (VI)

2009-05-16T08:06:00.003+02:00

(Partes 1, 2, 3, 4 y 5)

6) El “materialismo histórico”. Caída del capitalismo e implantación del comunismo.

Puesto que la realidad que viven los seres humanos es, para Marx igual que para Hegel, un producto de la acción de las leyes dialécticas, la historia trata siempre de lograr un objetivo, superando las contradicciones propias de las etapas anteriores. De este modo, el curso histórico acontece de forma necesaria, por lo que todo sufrimiento y malestar actual es inevitable e inexcusable, con el fin de que el futuro nos aporte la solución a nuestros problemas. Esta solución sólo será posible, como ya se ha dicho, cuando tenga lugar la sustitución del actual sistema capitalista por un modo de producción comunista en el que desaparezcan las desigualdades entre clases sociales (o, mejor dicho, la desaparición de las mismas clases sociales), lo que comportará, aseguraba Marx, la superación de todas las alienaciones a que están en la raíz de nuestros males y desdichas.

Marx sostenía que la revolución social acaba siendo una realidad e imponiéndose cuando se producen conflictos, inherentes al mismo sistema capitalista, entre las fuerzas de producción, es decir, la masa trabajadora, y las relaciones de producción (la relación entre trabajadores y propietarios). Dada la desigualdad que estas relaciones provocan, se genera un trastorno en la infraestructura, al existir una disparidad económica profunda entre ambas facciones, lo que con el tiempo determinará a su vez modificaciones en la superestructura y sus elementos constitutivos (sistema ideológico, político y social).

Ha habido distintas relaciones de producción a lo largo de la historia. De hecho, para Marx es precisamente que difieran dichos sistemas de producción lo que ha provocado las etapas históricas (y no a la inversa). En cualquiera de las existentes hasta los tiempos de Marx reinaban las clases sociales, pero gracias al comunismo esta segregación será erradicada. Los tres modos de producción previos han sido:

a) Esclavismo (sociedad esclavista): regida por los amos, que dominan a los esclavos, quienes no son más sus medios o instrumentos.

b) Feudalismo (sociedad feudal): regida por los señores, y a quienes sus siervos y vasallos rinden pleitesía. La tierra la trabaja el siervo, pero es propiedad del señor feudal.

c) Capitalismo (sociedad capitalista): la actual (tanto en tiempos de Marx como en la actualidad, aunque con matices). La clase dominante es la burguesía (o los propietarios de los medios de producción), y la clase dominada el proletariado.

Por último, Marx augura la irrupción del comunismo, tras la caída del capitalismo, en donde no habrá clases sociales y los medios de producción pertenecerán al Estado. La caída del capitalismo es inevitable, sostiene Marx, porque en primer lugar un sistema que sólo pretende lograr el beneficio económico del empresario no puede mantenerse durante mucho tiempo. Esto es así porque para maximizar dicho beneficio se requiere producir al mínimo coste posible, lo que supone emplear cada vez mayor cantidad de maquinaria y cuantos menos trabajadores mejor, algo que sólo es posible en grandes compañías y corporaciones. En consecuencia, tanto los proletariados (porque pasarán a engrosar las listas de parados, o tendrán que trabajar gran cantidad de tiempo) como los pequeños empresarios, absorbidos y neutralizados por las compañías mayores, verán con descontento su situación de inferioridad económica y de posibilidades de trabajo. Para erradicar tal situación será imprescindible la unión del proletariado, exigiendo a la burguesía mayores salarios y horarios menos exigentes, o, en hipotético caso final, su misma derrota social.

Así, es el mismo sistema capitalista quien se autodestruirá, producto de las injusticias sociales que ocasiona entre las distintas clases y de un conjunto de leyes inherentes a tal sistema, entre ellas, por ejemplo, la ley de la tendencia a la baja del beneficio. Si el capitalismo pretende maximizar los beneficios, será necesario bajar los salarios e incrementar todo lo posible la producción. Pero ofrecer menos dinero a los productores y a la mano de obra supone menos ingresos para ellos, con lo que la demanda bajará dado que cada vez sus recursos económicos serán menores. Por lo tanto, los beneficios disminuyen y la empresa puede endeudarse, o incluso llegar a la quiebra, destruyéndose el capitalismo a sí mismo.

Por otro lado encontramos la ley de la depauperización creciente o, en otras palabras, la creciente implantación de grandes monopolios o grupos de empresas dominantes que ofrecen precios cada vez más bajos y ahogan los medianos y pequeños comercios, donde sus propietarios se verán obligados al cierre por no poder competir con ellos en igualdad de condiciones, convirtiéndose ellos mismos en proletarios u ofreciendo sueldos todavía más bajos a sus escasos trabajadores, con el consiguiente descontento general.

Ante esta situación preconizaba Marx que la clase proletaria empezaría a tomar conciencia de su situación e iniciaría un proceso de revolución ante las injusticias de la burguesía. Pese a que ésta posea los medios de represión y de poder para evitar dicha revolución, toda clase social que está por encima de las demás depende de éstas para su supervivencia, porque es su trabajo, el del proletariado en este caso, lo que la sustenta. Por lo tanto, la unión de las clases trabajadores acabará por desbancar a la burguesía de su posición privilegiada, y será entonces cuando dará comienzo una temporal “dictadura del proletariado”. Esta fase consistirá en un dominio absoluto de la clase trabajadora, adquiriendo todo el poder de la sociedad para reestablecer un orden político y económico en el que la propiedad privada será definitivamente abolido, las clases sociales acabarán siendo neutralizadas y los medios de producción pertenecerán íntegramente al Estado, que poseerá recursos y procedimientos para instaurar un orden comunista.

Tras esta etapa, una vez desaparezcan los distintos grados de clase entre trabajadores tendrán que organizarse en grandes cooperativas en donde todo lo producido será de todos. Cada persona aportará su trabajo y su acción en función de sus aptitudes, y recibirá del grupo en función de lo que precise. Así reza la máxima marxista: “De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades”. La colectivización de los medios de producción, la abolición de la propiedad privada y las diferencias de clase, la erradicación completa de todas las alienaciones que atenazan la vida humana, la identificación entre productor y producto, y la realidad de una igualdad entre trabajadores permitirá la desaparición del estado prehistórico en el que estaba sumido el ser humano y nos adentraremos en la etapa verdaderamente histórica de la Humanidad.

Libertad y determinismo

2009-05-13T12:47:00.002+02:00

"Se puede decir que, si el postulado del determinismo es válido, entonces el futuro se podrá explicar en términos del pasado; y esto significa que, si uno conociese lo suficiente del pasado, sería capaz de predecir el futuro. Pero en ese caso, lo que acontecerá en el futuro, ya está decidido. ¿Y cómo se puede decir entonces que yo soy libre? Lo que va a pasar va a pasar, y nada de lo que yo haga podrá impedirlo. Si el determinismo está en lo cierto, yo soy el prisionero sin remedio del hado.

Pero, ¿qué se quiere decir al decir que el curso futuro de los acontecimientos está ya decidido? Si lo que se quiere decir es que alguna persona lo ha ordenado, entonces la proposición es falsa. Pero si lo único que se quiere decir es que, en principio, es posible deducirlo de una serie de hechos particulares del pasado, juntamente con las adecuadas leyes generales, entonces, aunque esto sea verdad, ello no implica, en último término, que yo sea el prisionero del hado, sin remedio. Ni siquiera implica que mis acciones no introduzcan ninguna diferencia respecto del futuro, porque ellas son causas, tanto como efectos; de manera que, si fuesen distintas, sus consecuencias serían también distintas. Lo que implica es que mi comportamiento puede ser predicho; pero decir que mi comportamiento puede ser predicho no es decir que yo esté actuando bajo constricción. En realidad es verdad que yo no puedo escapar a mi destino si se entiende que esto no significa sino que haré lo que haré. Pero esto es una tautología, exactamente lo mismo que es una tautología que va a pasar lo que va pasar. Y tautologías como éstas no prueban absolutamente nada acerca de la libertad de la voluntad".

Alfred J. Ayer, "Ensayos filosóficos", Planeta-Agostini, Barcelona, 1986.

Introducción al pensamiento de Karl Marx (V)

2009-05-01T19:40:00.006+02:00

(Primera, Segunda, Tercera y Cuarta Parte)

5) Infraestructura y superestructura.

Para Marx la liberación del hombre, su emancipación definitiva y la erradicación de las distintas alienaciones que le atenazan son sólo posibles, como ya se ha dicho, si remodelamos las circunstancias sociales y económicas en las que vive. Modificando dichas situaciones podrá emerger un hombre nuevo, pero para ello cabe transformar de raíz la estructura que conforma a la misma sociedad. Ésta, a ojos de Marx, se divide en dos grandes apartados: la infraestructura y la superestructura.

A) INFRAESTRUCTURA

Corresponde a la estructura económica de la sociedad, esto es, la manera en cómo se ordenan los distintos medios para satisfacer la vida material de los individuos. Está determinada por:

-Fuerzas productivas: aquellos elementos que se precisan para procurar los productos de una sociedad en una época específica. Son obvias fuerzas productivas los recursos naturales a los que se tiene acceso (y que, en distintos tiempos, son diferentes, debido a nuevas técnicas para obtenerlos [p. ej: carbón, petróleo]), así como todos los instrumentos, maquinaria, el saber acumulado, las técnicas, la mano de obra, etc.

- Relaciones de producción: las que se configuran entre los distintos individuos con arreglo a la posición jerárquica de cada uno dentro del sistema de producción. Pueden dar lugar a relaciones de subordinación o dominación, por ejemplo, y atañe a los responsables de los medios de producción (empresarios, mandatarios, directores, etc.) y a los que prestan su fuerza productiva (proletariado).

Basándonos en cómo se armonizan estos dos elementos de la infraestructura de todo sistema productivo podemos observar la creación de diferentes tipos de sociedad, que cambia a lo largo del tiempo. Hasta Marx eran tres tipos, principalmente (“esclavista”, “feudal” y “capitalista”, que analizaremos en la siguiente entrega de esta serie), a los que se sumaría el comunismo

B) SUPERESTRUCTURA

Por su parte, la superestructura designa, dentro del marxismo, el conjunto de instituciones y sistemas de organización social, jurídica y política, así como las formas de conciencia (sean religiosas, artísticas o filosóficas) específicas de cada sistema productivo y que se hallan condicionadas por él. Examinémoslas.

- Superestructura ideológica: la conforman el cúmulo de creencias, modos de pensamiento e ideas propias de cada sociedad. Son las expresiones religiosas, científicas, filosóficas y artísticas.

- Superestructura social: corresponde a la clásica “división de clases”, un sistema de organización social cuyas facciones están en relación con el lugar que ocupan en el sistema productivo que, como ya sabemos, se seccionan en dominantes y dominadas (o propietarios y fuerzas productivas).

- Superestructura jurídica y política: es el modo en como se organiza el poder político y
se dispone la legislación de una sociedad. Como vimos, Marx creía, no que cada tipo de sociedad generaba un poder político y legislativo específico, sino que eran éstos elementos los que determinaban la aparición de una forma de sociedad, todo lo cual derivaba finalmente en una estructura económica singular, acomodada precisamente con aquel poder político y legislativo. En otras palabras, que éstos se hallan, desde siempre, bajo las riendas de las clases dominantes (propietarios, empresarios, etc.), los cuales acaban encauzando y amoldando todo el sistema de leyes y políticas para su propia protección y expansión.

Menciono, a continuación, un texto de Jordi Cortés Morató (“Diccionario de filosofía Herder”) en referencia a la relación entre infraestructura y superestructura: “En la medida en que la superestructura es dependiente de la base económica real, es decir, de las relaciones productivas, la superestructura se constituye como la ideología dominante, es decir, como la ideología de la clase dominante en el modo de producción que la engendra. Este término es usado por Marx en la “Contribución a la crítica de la economía política”, en el contexto de una formulación general y abreviada de su concepción del materialismo histórico. Por tanto, debe entenderse también como una formulación general y abreviada, de ahí que las polémicas que se han suscitado relativas a si la base económica determina por completo, o sólo «en última instancia», a la superestructura, o hasta qué punto cambios en la superestructura pueden condicionar cambios en la estructura económica, deben relativizarse, y se debe considerar la teoría marxista en su conjunto. No obstante, Engels afirma que «en última instancia» debe explicarse todo el conjunto de instituciones jurídicas y políticas, y las representaciones religiosas, filosóficas e ideológicas propias de cada época, a partir de la infraestructura. Pero en una carta a J.Bloch, Engels mismo matiza esta determinación «en última instancia», que no es un mero determinismo economicista, y señala el aspecto de acción recíproca entre ambas instancias: la infraestructura y la superestructura”.

Pero Marx es más taxativo: “el modelo de producción de la vida material determina el carácter general de los procesos de la vida social, política y espiritual”. Parece, pues, que aunque tanto la infraestructura como la superestructura puedan oponerse dialécticamente, para así llegar a una nueva situación de cambio social (esto es lo que el mismo Marx admite), la dirección a seguir siempre parte del mismo punto (el sistema económico) y se dirige a la misma meta (el sistema ideológico, social y político). Sin un cambio en aquel, pues, es imposible concebir una trasformación radical de éstos.

(continuará)

Introducción al pensamiento de Karl Marx (IV)

2009-04-24T18:11:00.005+02:00

(Primera, Segunda y Tercera Parte)

4) Las alineaciones.

Todo ser humano, siendo material y natural, debe lograr su supervivencia, obteniendo de la naturaleza todo cuanto precisa para sobrevivir. Para ello trabajamos, modificando nuestro entorno, y con ello, establecemos relaciones con otros hombres y mujeres, socializándonos. El cómo somos será consecuencia, pues, de las condiciones sociales y económicas imperantes; de ahí la famosa frase de Marx, según la cual: “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia”. Esto significa que nuestra acción y pensamiento no están aisladas del devenir económico-social (regido, a su vez, por el modo de producción).

Si no nos sentimos realizados en nuestro trabajo o en nuestra vida diaria tal vez sea debido, inquiría Marx, a una situación de alienación, producto del sistema capitalista, que tiende a sustraer la plena culminación de nuestros deseos humanos. Así, por ejemplo, en su época, las industrias empleaban a asalariados a costa de salarios miserables, produciendo un fruto de su trabajo que no le pertenecía y apenas disponiendo de tiempo libre (esto lo vio Marx en primera persona dado que su colega Engels dirigía una fábrica); el resultado son trabajadores alienados, ya sea económica, social, política o ideológicamente. Por suerte, aseguraba Marx, esta precaria circunstancia puede cambiar, si modificamos el sistema de producción, es decir, si reemplazamos los procedimientos capitalistas.

A) Alienación económica.

Para dilucidar la alienación económica Marx recrea las condiciones de trabajo de un empleado industrial típico, hacia finales del siglo XX, y establece una diferencia fundamental entre el individuo productivo y el objeto producido, o mejor dicho, una relación íntima entre ambos. Aquel, el sujeto, se “abandona a sí mismo”, por así decir, al realizar su tarea, tratando con la materia que empleará y con otros sujetos, con quienes trabará distintos contactos y tratos. Al mismo tiempo, la elaboración del producto supone un consumo energético, un agotamiento del mismo sujeto durante el proceso. Sin embargo, tanto uno como otro aspecto son esenciales para su tarea, por lo que no los ve Marx como perjudiciales; ahora bien, es justo una vez el producto está finalizado cuando se generan las causas de su alienación económica: en primer lugar, porque como hemos dicho semejante producto no le pertenece, siendo imposible identificarse con él. El producto es, y ha sido siempre, posesión del empresario. Y, en segundo lugar, el papel del sujeto productivo en el proceso de producción es secundario, un peón indistinto de muchos otros, un engranaje más de la maquinaria industrial. El trabajador no se ve a sí mismo como un sujeto creador, sino como un objeto del sistema. Esta situación del empleado la define Marx como reificación, o cosificación del sujeto.

Como consecuencia, este último se ve abstraído de su creación, no alcanza la realización, se percibe como siervo del señor empresario y está en situación de explotación. Eliminar tal desdichada relación entre el sujeto y su trabajo es viable si trasformamos, insistía Marx, los fundamentos capitalistas por otros más razonables, humanos y beneficio para los trabajadores.

B) Alienación social.

Trasladando la disposición típica de los sistemas industriales (esto es, la división entre empresarios, directivos y demás, quienes dirigen las instalaciones, y los empleados, quienes realizan el proceso productivo) a la sociedad, nos encontramos con una similar diferenciación, en cuanto dentro de aquella se distinguen, en efecto, las clases dominantes de las dominadas. Desde luego, la evidencia de esta escisión social, con la partición escasamente equitativa de los recursos y los bienes, conduce a un aumento en el descontento de las clases dominadas, que exigen mayor calidad de vida y servicios, mientras las dominantes tratan de asegurar su poderío e influencia para conservar su situación de supremacía. Esto genera, nuevamente, alienación en el trabajador. En tales casos, el resultado es el enfrentamiento. Una solución es hallar la manera en la que ambas facciones se anulen, prescindiendo de clases sociales e instaurando un orden en el que predomine la igualdad; pero para lograrlo es imprescindible, primero, erradicar la división empresarios-empleados, propia del sistema capitalista. Sin este paso fundamental, todo intento de equilibrio social está destinado al fracaso.

C) Alienación política.

El sujeto productor, empleado en el ámbito industrial, no está protegido, amparado o defendido por el Estado. Antes al contrario, como elementos propios del sistema capitalista, el Estado y las leyes por éste legisladas no poseen más intención que la de proteger, amparar y defender el sistema económico prevaleciente, y con él, a la clase burguesa dominante. Así, el pueblo llano percibe en el Estado a un organismo destinado a servir exclusivamente a los grupos poderosos, económicamente influyentes, con lo que pierde toda función para sus intereses. La política liberal de no intervención brinda amplias posibilidades a las clases dominantes, pero ahoga al proletariado, que se siente desatendido e incapaz de crecer ante el imperio burgués. Naturalmente, dicha situación provoca una nueva alienación, fruto del capitalismo y el Estado que lo permite y expande.

D) Alienación ideológica.

Apuntamos ya que Marx sostenía que la acción y el pensamiento humano estaban, más que a cualquier otra causa, ligados a las condiciones de vida. La alienación ideológica parte, una vez más, de la opresión producto de la ideología dominante, burguesa, amparada en nociones y sistemas tanto filosóficos como religiosos, que les asiste para apuntalar intelectual y doctrinariamente su predominio.

La filosofía, en primer lugar, nunca ha percibido la realidad como algo que cabía mejorar, revolucionar o modificar, para bien de todos, sino que siempre ha permanecido en los márgenes, burgueses por definición, en los que sólo cuenta la explicación, la elucidación del funcionamiento y estructura del mundo, mas no su crítica. La filosofía, auspiciada desde sectores conservadores, trata de hacer ver a los trabajadores alienados que es ésa, su posición, un lugar inevitable dentro del estamento social, para su posterior evolución. No se trata, por supuesto, más que una justificación, arguye Marx, para mantener su estatus privilegiado.

Por su parte, la religión, al prometer la existencia de un mundo mejor allende este, en donde no habrá problemas ni dificultades, intenta acallar las voces revolucionarias imbuyendo en el proletariado un espíritu de sumisión y de aceptación de los padecimientos actuales, dada la recompensa de otra vida mejor futura. Marx califica la religión como el “opio (o adormidera) del pueblo”, en el sentido de que cumple una función de abotargamiento al reprimir impulsos de cambio e instigar la resignación ante el mundo que nos ha tocado vivir.

(Continuará)

Introducción al pensamiento de Karl Marx (III)

2009-04-13T20:32:00.003+02:00

(Primera y Segunda Parte)

3) El materialismo dialéctico.

Una teoría como el marxismo necesitaba sustentarse en una visión armónica de la naturaleza y el ser humano, unir una y otro en una matriz común que excluyera cualquier idea o noción espiritual de ambos. Pero Marx tan sólo esbozó algunas reflexiones primerizas acerca de una explicación sobre la realidad natural; como dijimos, el trabajo grueso fue obra de Engels. Su producción (que recoge su libro “Dialéctica de la naturaleza”) suele caracterizarse como “materialismo dialéctico”, y para distinguirlo del materialismo dialéctico (propiamente marxista) se usa la abreviatura “Diamat” (que designa, además, la doctrina oficial marxista en la desaparecida URSS a lo largo del periodo estalinista).

En algunos aspectos el marxismo engeliano es un tanto “infiel”, como señala Ferrater Mora, a ciertas nociones básicas de Marx. Por ejemplo, porque éste sostenía que las leyes históricas no podían conjugarse en modo alguno con las físicas. Este vio en el hombre un ser creador, natural y libre desde un primer momento, pero aquel lo definió mejor como un ser "solamente natural". No obstante, en muchos otros puntos el materialismo dialéctico "completa" al histórico.

Engels se enfrentó al idealismo de Hegel. No obstante, gracias a las ideas de éste pudo elaborar una “filosofía de la naturaleza” capaz, creyó, de descartar y sobresalir por encima de las cumbres del materialismo mecanicista, que era típico en las ciencias (así, la mecánica moderna) y en algunas interpretaciones de la filosofía de la ciencia hacia finales del siglo XIX. Para Engels se trata de un materialismo vulgar, y carece de los avances en áreas de la química y la biología (la teoría de la evolución de las especies). Tampoco cuenta para este materialismo mecanicista que las ciencias no son instrumentos o métodos al margen de las condiciones sociales.

Como no podía ser de otra forma, el materialismo dialéctico se sustenta partiendo de los supuestos básicos a todo materialismo. La única realidad que existe es la materia y el movimiento (o, en otras palabras, la materia y sus procesos y cambios, su evolución). La presunción hegeliana de suponer un Espíritu o Absoluto es innecesaria y vacua, dado que todo lo real es material. Hegel acertó cuando insistió en el carácter global y dialéctico de los cambios en la naturaleza, aunque se equivocó crasamente al creer que estos cambios eran expresiones del Espíritu. Lo que cabe hacer es, afirma Engels, “invertir” la idea hegeliana y colocar en el principio a la materia. Lo que cuenta no son las cosas, ni las partículas que las forman, sino los procesos que dan forma a la realidad natural.

La materia conforma el germen del que partirá la vida y, posteriormente, el ser humano. Pero para que pueda haber la trasformación de uno en otro se necesita una evolución de tipo dialéctico; en la naturaleza los procesos no acontecen de forma aleatoria o azarosa. Muy al contrario, siguen leyes, leyes “dialécticas”, de las cuales destacan tres (algunos sostienen que son sólo tres). Según palabras del propio Engels:

“Las leyes de la dialéctica se abstraen, por tanto, de la historia de la naturaleza y de la historia de la sociedad humana. Dichas leyes no son, en efecto, otra que las leyes más generales de estas fases de desarrollo histórico y del mismo pensamiento. Y se reducen, en lo fundamental, tres: -a) ley del trueque de la cantidad en cualidad, y viceversa; -b) ley de la penetración de los contrarios; -c) ley de la negación de la negación.” (“Dialéctica de la naturaleza”, Grijalbo, Barcelona, 1979)

A) La ley del paso de la cantidad a la cualidad supone que el cambio, el proceso natural, no consiste en una simple agregación de elementos, sino que, dados en una cierta cantidad, se accede a una nueva configuración un todo superior (a una cualidad), dependiente de la naturaleza propia a cada fenómeno material. Por ejemplo, las oscilaciones de temperatura exigen una especie de reconstrucción (un cambio de estado), una nueva forma de organización material. Igualmente, todo incremento de complejidad en un sistema nervioso puede llevar a una realidad psíquica superior (la cualidad de la conciencia y el pensamiento).

2) La ley de la unión y la lucha de contrarios implica que todo movimiento y desarrollo, todo proceso y su evolución, no obedece a causas externas más allá de las mismas cosas, ni a la acción de un hipotético primer motor, sino que parte de las mismas contradicciones de la naturaleza, una especie de tendencias opuestas en el devenir de la naturaleza y de la sociedad.

3) La ley de la negación de la negación, por su parte, explica la noción de evolución, de progreso, caracterizando a cualquier acontecimiento o suceso como contradicción de un primer estado, que es a su vez es negado o eliminado. Así, se regresa a una situación similar a la original, pero encontrándonos en una realidad superior. Por ejemplo, una planta sería la negación de la semilla a partir de la que creció, pero su posterior evolución conlleva una negación de la planta, que acabará convertida en un cúmulo de nuevas semillas. Engels sostiene, de esta forma, que el movimiento mismo está lleno de contradicciones, pero que se trata de contradicciones “objetivas”, puesto que permiten explicar los cambios naturales.

Puestas estas tres leyes en perspectiva, podríamos concluir afirmando que el ser humano es un ser material, y natural, que evoluciona y crece a medida que transforma la misma naturaleza que le da forma. En este contexto, la idea de Dios es fútil, y de hecho, no hay realidad espiritual alguna que pueda insertarse en esta noción del ser humano. Todo lo humano, en consecuencia, es producto de la materia, por lo que no hay nada más allá de esta vida presente, debiéndose buscar la felicidad, afanosamente, en el mundo que nos rodea, dado que no existe ningún otro que nos espere a nuestro fin.

(Continuará)

Introducción al pensamiento de Karl Marx (II)

2009-04-03T19:57:00.006+02:00

(Primera Parte)

1) Antecedentes a la filosofía de Marx (continuación).

c) El activismo revolucionario de Karl Marx le llevó a abandonar su Alemania natal, pasando por Francia antes de llegar a Inglaterra, en donde conocería las teorías económicas de Adam Smith (considerándolo como líder teórico del capitalismo) así como las de Robert T. Malthus, entre otros como David Ricardo. Smith analizó en sus estudios las condiciones económicas y sociales que propiciaban el equilibrio y el crecimiento de las economías industriales, y concluyó que el Estado debía limitarse a ejercer de árbitro en todas las operaciones económicas, sin participar ni controlarlas más allá de lo estrictamente necesario. Malthus, por su parte, había afirmado que “el poder de crecimiento de la población es infinitamente más elevado que el poder de la tierra para producir los medios de subsistencia necesarios para el hombre: en efecto, si no se frena la población, ésta aumenta en progresión geométrica, mientras que los recursos aumentan en progresión aritmética”. Lo que significaba que la pobreza del mundo era debido a razones puramente demográficas, esto es, a problemas de exceso de población.

Marx rechazó las tesis capitalistas de Smith y las demográficas de Malthus; de las primeras hizo hincapié en la necesidad de una regulación estatal para el correcto funcionamiento del sistema económico, dado que el libre mercado puede dar lugar a excesos y a perversiones. Respecto a las segundas criticó a Malthus que hubiese relegado a un segundo plano (o a la práctica omisión) las condiciones sociales y económicas (el reparto de la riqueza y la lucha de clases) que, según Marx, son las fundamentales en la propagación de la pobreza y de las desigualdades, mientras que dilata la responsabilidad en la situación de las causas demográficas.

d) Respecto a las corrientes políticas, Marx analizó igualmente los sistemas dominantes en su época. Un vistazo a las principales nos dará una visión general del tipo de ideologías reinantes y del cambio que quiso introducir el filósofo alemán.

El más antiguo, el conservadurismo, abogaba por mantener los valores, procedimientos y normas tradicionales, típicas del Antiguo Régimen que precedieron a la Revolución, a saber: el dominio de la monarquía, el papel influyente de la Iglesia Católica, la fórmula estamental de privilegios, etc. Otro sistema imperante era el liberalismo, en lo económico “dirigido” por las ideas de Adam Smith y en lo político representado por J.S. Mill, basándose a su vez en nociones ya propuestas por John Locke en el siglo XVII. El liberalismo aboga por una clara división de poderes, que avalen todo tipo de libertades del sujeto (la propiedad privada, por ejemplo), que permitan la elección (o revocación), por parte del pueblo, del gobierno representativo. El liberalismo, desde luego, sustenta el capitalismo, sistema al que ve como garante de la riqueza de los pueblos y estados.

A estas dos ideologías se unen otras que, en tiempos de Marx, se mantenían en la oposición. Por ejemplo, el democratismo del francés Alexis de Tocqueville, que defendía la conveniencia de un sufragio universal y de una mejor distribución de los bienes, aunque salvaguardando las propiedades privadas y el sistema capitalista. La idea era lograr la igualdad (si no de riqueza, sí de acceso a las condiciones que permiten obtenerla) conservando hasta cierto punto los valores liberales. El anarquismo, por su parte, patrocinaba la abolición del Estado, evadiendo todo poder estatal sobre el proletariado y los demás estamentos sociales. Además, sostiene que para conseguir la igualdad social y económica es imprescindible instaurar un sistema socialista de la propiedad, tesis que recoge el sistema político de dicho nombre, el socialismo, que insta a eliminar toda forma de desigualdad de clase o económica. Rechaza la propiedad privada y los procedimientos habituales del libre mercado, exigiendo una intervención estatal en la economía con el fin de una mejor distribución de los recursos y la riqueza. A partir de este socialismo nacerán, desde luego, las tesis de Marx, pero será el suyo un socialismo “científico”, dado que brinda las causas (o leyes) del desplome final del capitalismo, así como una teoría de la evolución histórica en términos materialistas.

2) Estructura de la filosofía de Marx.

“Los filósofos se han dedicado hasta ahora a interpretar la realidad; hora es ya de cambiarla”. Esta frase de Marx encierra la intención de su filosofía. Sabedor de las precarias situaciones laborales y económicas de los trabajadores, Marx quiso que su sistema filosófico tuviera un evidente corte práctico, aplicable, desde su misma concepción intelectual, a la sociedad imperante. Su ánimo es que la filosofía sirva, no sólo para comprender el mundo, sino para trasformarlo en uno mejor que el actual.

Hubo dos motivaciones básicas en la filosofía marxiana. Por un lado, dado que se trataba de un socialismo científico, tenía el ansia de ofrecer una explicación científica de la realidad. En este sentido, científico se refiere a un procedimiento racional que revele la creación del Universo, del ser humano, de sus sociedades y de la historia que genera. Esta motivación era de carácter teórico, y estaba complementada con otra, más práctica (y propagandística...), que aseguraba la inevitabilidad de una sociedad futura comunista y la caída del capitalismo. La intención de esta proclama marxiana era conseguir una mayor unión proletaria, para que se rebelara por sus circunstancias e hiciera fuerza en común en pro del establecimiento de un sociedad socialista.

Pero toda acción social sería vana, y Marx lo sabía bien, si previamente no existía un sistema filosófico coherente que diera firmeza teórica a la acción práctica. Marx no ignoraba que toda fraseología estaba destinada al fracaso desnuda intelectualmente, y para ello edificó un monumental edificio filosófico, que se abre en dos partes fundamentales: 1) la explicación materialista acerca del mundo, el hombre, la sociedad, etc. que hemos mencionado, que tuvo al colega de Marx, Friedrich Engels, a su principal autor, sintetizada en el rótulo materialismo dialéctico (que analizaremos en la siguiente entrega de esta serie), y 2) el materialismo histórico, que explica, a su vez, toda la problemática social y económica en tiempos de Marx y la fuerza e importancia final de la historia, así como el hundimiento del sistema capitalista y la formación de una sociedad comunista.

Jenófanes: crítica religiosa y cautela epistemológica

2009-03-30T12:59:00.002+02:00

De Jenófanes, coetáneo de Pitágoras y algo mayor que Heráclito y Parménides, sabemos bastante acerca de su biografía y se conservan numerosos fragmentos de sus obras. Debió nacer hacia el 570 antes de Cristo, en la ciudad jonia de Colofón, y su muerte acaeció casi una centuria después. Parece que pasó parte de esta larga vida viajando y cantando sus composiciones en verso (era un poeta y rapsoda consumado), a la manera de un Sócrates lírico, aunque con la particularidad de que sus cantinelas eran, a menudo, críticas a las formas y creencias de la sociedad griega, no tanto una dialéctica de preguntas y respuestas, y recitadas en ámbitos aristocráticos, no en las polvorientas calles de las ciudades.

Jenófanes se halla dentro de los confines, aún difusos, que separan la filosofía presocrática de la mera poesía. Hay quienes le otorgan un papel intelectual primordial en la discusión de la teología tradicional; otros le ven como un antecesor, o incluso fundador, de la escuela eleática (como Platón y Aristóteles), mientras que otros le niegan cualquier relevancia filosófica y lo reducen a una especie de mero "poeta racional". Los motivos son varios: puede que molesten sus escritos en verso (mas Parménides también los produjo, y nunca se ha discutido su carácter filosófico), pero sobretodo incordia que casi todos los textos procedan de elegías o poemas redactados en distintos momentos y, seguramente, bajo diferentes estados de ánimo, lo que impide formar un sistema intelectual coherente y unitario.

Dicho pensamiento está orientado, más que a las grandes cuestiones cosmológicas acerca del mundo y su génesis (particularidad característica de la escuela de Mileto), hacia la crítica de las nociones y creencias comunes de la sociedad griega, tal y como se derivaban de la influencia de los grandes poetas (Homero y Hesíodo). También reprocha algunas costumbres bien establecidas, como por ejemplo, que se le otorgue tanta relevancia y valor a las capacidades físicas y al éxito en el deporte, y no se estime en igual valía al saber y a la destreza intelectual (como, análogamente, sucede en nuestra sociedad de hoy...). Pese a su condición aristocrática, Jenófanes rechaza el lujo excesivo (“presumidos, ufanos de sus elegantes peinados/ derramando la fragancia de elaborados ungüentos”, fragmento B3) y las conversaciones sobre temas míticos o de guerras ancestrales (“no ocuparte de las luchas de los titanes, gigantes/ y centauros, invenciones de la gente del pasado/, ni de violentas refriegas, temas en los que nada hay de provecho”, fragmento B1).

Pero la crítica más mordaz de todas las que lleva a cabo Jenófanes es la de la tradición teológica. Ahora bien, lo que juzga improcedente Jenófanes no son las mismas creencias religiosas, sus fundamentos, sino las representaciones en exceso humanas que de los dioses, o sus acciones, hemos realizado los seres humanos. En primer lugar, la reprende porque los poetas antiguos habían vertido en los actos divinos ciertas conductas que, para el hombre, son consideradas deleznables, como “robar, adulterar y engañarse unos a otros” (fragmentos B11 y B12). Pero, si lo son en nuestro caso, ¿no deberían serlo también para los dioses, que en última instancia son, o deben ser, un modelo a seguir por nosotros? ¿Cómo podemos aceptar dichas conductas como adecuadas o convenientes para unos pero como nefastas o deplorables para otros? En segundo lugar, amonesta Jenófanes la visión torpemente antropomórfica que los humanos poseemos de la divinidad, e unos fragmentos, ya clásicos, que citamos a continuación:

“Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido/ y que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos” (fragmento B14); “los Etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros/ y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio” (fragmento B16); “si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos/ y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres/, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos/ y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos/ tal como cada uno tiene el suyo” (fragmento B15)

También critica Jenófanes que, de fenómenos puramente naturales, tendamos a ver la huella divina; así en el caso del arco iris, por ejemplo: “Y esa a la que llaman Iris resulta ser también una nube/, púrpura, escarlata y verdosa a la vista” (fragmento B32)

La moraleja evidente de estas críticas es que el sistema de creencias de la divinidad basadas en los textos homéricos y hesiódicos son incorrectas, y deben ser sustituidas. Sin embargo, la propuesta alternativa de Jenófanes es, cuando menos, insuficiente, y no parece que se deba a carencias de información o de textos por nuestra parte, sino a que, en realidad, el poeta de Colofón no elaboró una imagen propia y sólida de la divinidad.

Aún así, la concepción del Dios de Jenófanes es la de prevalecer uno de ellos (monoteísmo), que posee como atributos principales la omnipotencia, la omnisciencia y su unidad absoluta (de ahí el supuesto paralelismo con la escuela eleática), además de no ser físicamente similar a los humanos: “(Existe) un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento” (fragmento B23). En ocasiones se le suele definir como esférico, pero en todo caso es, según Jenófanes, inmóvil (le es inadecuado e innecesario el movimiento): “Siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse para nada, ni le es adecuado el cambiar de un sitio a otro, sino que, sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente” (fragmentos B26 y B25). Dado que la unidad es lo mayor, a la vez es lo más real; por lo tanto, sólo aquello que sea uno es real (otro punto de conexión eléata). Sin embargo, esa unidad podría entenderse como que Dios y el mundo conforman dicha unidad, en cuyo caso no se trataría tanto de un monoteísmo por parte de Jenófanes como de un claro panteísmo, si bien esta posibilidad es muy discutible.

El hombre, por su parte, se halla lejos de estas facultades divinas: es un ser débil e imperfecto, e incapaz de lograr un conocimiento verdadero. De hecho, nuestro saber es, como máximo, pura conjetura; “ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues, aun cuando por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo, no lo sabe. Sobre todas las cosas [o sobre los hombres] no hay más que opinión” (fragmento B34). No estamos en condiciones de conocer la verdad, por lo que Jenófanes se deja llevar por una ignorancia humana natural que, no obstante, no deber ser óbice para tratar de conseguir la cultura y el saber. Más que un escepticismo radical, lo que este poeta quiere transmitir es la idea de que valoremos cautelosamente aquello que sostenemos como realidad o verdad, porque nunca podremos saber si nuestras nociones u opiniones son categóricamente ciertas o no. Como señalan Kirk y Raven, “su renovación de la doctrina tradicional sobre las limitaciones humanas, esta vez en un contexto parcialmente filosófico, contribuyó, poco más de lo que podemos rastrear, a moderar la tendencia ultradogmática por naturaleza de la filosofía griega en sus primeros estadios vivaces”. Tras el dogmatismo propio de los milesios y de su coetáneo Pitágoras (Jenófanes llegó a burlarse de su doctrina de la metempsicosis...) Jenófanes atemperó, y tal vez atenuó, el excesivo optimismo en la revelación de la verdadera realidad en que la filosofía previa se había instalado. Un conveniente aviso acerca de las limitaciones epistemológicas de la reflexión filosófica...

Introducción al pensamiento de Karl Marx (I)

2009-03-25T20:19:00.006+01:00

En tiempos actuales, de graves crisis económicas producto de mal uso de nociones, estrategias y procedimientos capitalistas, algunas de las tesis comunistas de Karl Marx (1818-1893) vuelven a situarse, sino como su alternativa, dado la inaplicabilidad de sus postulados originales, por lo menos sí como un refresco intelectual del que aún es posible extraer algunas enseñanzas útiles. En esta serie de seis notas pretendemos ofrecer una perspectiva general e introductoria del marxismo: en la primera parte analizaremos los antecedentes hegelianos y feuerbaquianos de la filosofía de Marx; en la segunda las teorías económicas y políticas que le influyeron, así como la estructura definitiva de dicha filosofía; en la tercera examinaremos el materialismo dialéctico, en la cuarta los problemas referidos al ser humano (las diversas alineaciones) en el ámbito capitalista, en la quinta los sistemas que configuran la sociedad (infraestructura y superestructura), mientras que en la última estará centrada en la cuestión histórica, sus diversas etapas, la augurada caída del capitalismo y la implantación del comunismo.

1) Antecedentes a la filosofía de Marx.

La historia de la filosofía se ha caracterizado por una continua elaboración de nuevas teorías cuya función ha sido enjuiciar críticamente las ideas precedentes. La filosofía de Marx trata de reinterpretar y amonestar ciertos sistemas de pensamiento previos; entre ellos, el poderoso constructo filosófico de Hegel, algunas nociones sobre la alienación religiosa en Feuerbach, la economía clásica de Adam Smith o las distintas teorías políticas preponderantes hasta entonces.

a) En las universidades alemanas donde estudió Marx la filosofía idealista de Hegel era secundada desde dos púlpitos opuestos: la “derecha hegeliana” sostenía la compatibilidad entre la filosofía de Hegel y el cristianismo y eran políticamente conservadores, mientras que la “izquierda hegeliana”, a la que adscribió Marx, rechazaba dicha relación, negando que hubiera posibilidad alguna de contacto entre religión cristiana y filosofía hegeliana, señalando además a la primera como simple mito. En política sostenían que la meta de la historia no se había logrado aún y que persistían numerosas alineaciones personales que era preciso superar.

Para entender a Marx debemos, antes, comprender a Hegel. La filosofía de Hegel concebía la realidad como un proceso en el que cualquier acontecimiento se conecta con los otros pero de forma opuesta, contradictoria, y que terminará por resolverse en nuevos sucesos que eliminarán las contradicciones previas. Este proceso lo entendía Hegel como “dialéctica”, como una situación contradictoria que producía, finalmente, la reconciliación entre ambos momentos. La dialéctica hegeliana, que puede aplicarse no sólo a realidades naturales sino a cualquier tipo de ellas, incluso a situaciones morales, se resume en tres episodios. 1) Tesis (o afirmación, o simplicidad): la aserción de algo considerado como la verdadera realidad. 2) Antítesis (o negación, o escisión): la negación de la situación previa. 3) Síntesis (o reconciliación): momento alcanzado tras negar la antítesis, superándose los dos intervalos anteriores y reasumiéndose ambos.

Esta noción dialéctica de la realidad es precisamente la que heredará Marx. Hegel, por otra parte, identifica las nociones de razón o Dios con las de realidad y mundo, respectivamente, puesto que sostiene un “idealismo absoluto” que conduce a su famosa frase de que “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. La realidad y el pensamiento son, pues, una y la misma cosa, así como Dios y el mundo, por lo que en virtud de este panteísmo en el proceso histórico lo que acontece es, en definitiva, la realización, no de las personas o de los pueblos o estados, sino la autorrealización del Espíritu (o la Razón, Dios, la Mente, el Absoluto, etc.). Dicha autorrealización, que consiste en la liberación de toda contradicción, conflicto o alienación, sólo puede lograrse, nos dice Hegel, en un ámbito estatal absoluto, esto es, en un estado donde lo individual, el yo, se identifique con la colectividad, con el nosotros.

Marx aceptó y rechazó algunas de las tesis hegelianas de la historia. Recogió, por ejemplo, la noción de dialéctica, que el curso de la historia es necesario y transita de forma dialéctica (aunque, puntualiza, su misión no es la reconciliación entre el yo y nosotros, sino la eliminación de las desigualdades económicas y sociales), así como el concepto de enajenación (o alienación), que aunque para Hegel tiene un carácter más espiritual para Marx es más bien producto de causas económicas. Rechazó, por otra parte, que se haya alcanzado ya la autorrealización del Espíritu, dada la situación de vida tan precaria del proletariado; también que todo lo real es racional, dadas dichas condiciones inhumanas, a todas luces lejos de lo racional; además, Marx sostiene que el concebir la Historia como algo cuyo devenir es inevitable (todo lo que sucede debe suceder, según Hegel) entonces se están aceptando las agresiones y violaciones de los poderosos hacia los débiles, justificando las atrocidades y dejando de luchar para lograr un mundo mejor y más justo. Por último, Marx valora que aquello que tiende a desarrollarse en el proceso histórico no es un inconcreto Espíritu, sino las situaciones personales propias de cada sujeto, y en concreto las situaciones materiales en las que viven.

b) Ludwig Feuerbach fue uno de los principales exponentes de la “izquierda hegeliana”, y entre sus críticas a la facción filosófica opuesta se halla de la creencia religiosa, que según Feuerbach está en la raíz de toda alienación de las personas. Para él Dios no es más que una burda invención concebida para ilusionar a las gentes con otra vida mejor, o sólo porque éstas se hallan insatisfechas y, con la noción idealizada de un dios compensan su miseria existencial. Para romper las ataduras que ligan al pueblo con fantasmas imaginarios y tratar de que mejoren su circunstancia actual, para liberarlo, arguye Feuerbach, es necesario prescindir de la religión cristiana, y de cualquier religión.

Marx, aunque está de acuerdo con aquel en lo referente al influjo perjudicial de la religión, cree que la alienación fundamental del ser humano no es la religiosa, sino la económica; no hay que liberar religiosamente al hombre para lograr su emancipación material, sino conseguir ésta primero y, sólo después, tratar de eliminar la ceguera ante las doctrinas piadosas.

(Continuará)

Conceptos y términos: "juicios analíticos" y "juicios sintéticos"

2009-03-13T20:29:00.007+01:00

Todo juicio es un acto mediante el que se afirma o niega la existencia de algo, vinculando dos términos (uno, el sujeto, el otro, el predicado) por medio de la cópula es. Difiere del razonamiento en que éste es la unión de dos o más juicios, y según afirmaba Aristóteles el juicio representa un término o escalón medio entre el concepto y aquel primero.

Inmanuel Kant, quien analizó los juicios como actividad del sujeto pensante, popularizó en su Crítica de la razón pura la famosa distinción en analíticos y sintéticos. Los juicios (o enunciados, o proposiciones) analíticos son los que poseen el concepto de predicado contenido en el sujeto, siendo aquel perteneciente a éste, y estableciéndose ambos en una relación de identidad. Por su parte, en los juicios sintéticos el predicado de la proposición no está comprendido en el sujeto ni forma relación alguna con éste.

Por ejemplo: el juicio “todas las rosas rojas son rojas” es claramente analítico, puesto que el concepto ‘rojas’ del predicado se halla en el concepto ‘rosas rojas’ del predicado. Pero si afirmamos que “las rosas son rojas” estamos realizando un juicio sintético, dado que el concepto ‘rojo’ no está íntegramente contenido en el concepto ‘rosas’ (entre otras cosas, naturalmente, porque hay rosas que no son rojas). Además, podemos construir la negación de un enunciado afirmativo sujeto-predicado, siempre que no sea analítico. Podemos, así, decir “no todas las rosas son rojas”, y se trata de un juicio sintético válido, pero no es posible hacer lo mismo en un juicio analítico: porque, en efecto, si decimos que “no todas las rosas rojas son rojas” caemos en una evidente contradicción, ya que supone que “algunas rosas son y no son rojas”, lo cual es absurdo.

Karl Popper, en su libro Conocimiento objetivo, sintetizó la división de los enunciados de la forma siguiente:

En este cuadro aparecen un par de términos (a priori y a posteriori) que ya hemos visto anteriormente. Lo que aquí se señala es que todo juicio analítico implica un a priori (las flechas de la figura significan, precisamente, si... entonces...), mientras que uno sintético sólo puede ser a posteriori; esto se debe a que la verdad de los juicios depende de su naturaleza: la de los analíticos se detecta siempre a priori (esto es, su verdad la conocemos gracias a nuestra razón), y la de los sintéticos a posteriori (esto es, en virtud de nuestra experiencia). En estos últimos, el predicado nutre al sujeto, aumentando nuestro conocimiento (son de tipo extensivo) y produciendo un progreso del saber sobre el mundo. Como en ellos su predicado no pertenece al sujeto, su verdad, o el hecho de que el predicado se relacione con el sujeto, depende de lo que sucede en la realidad (a posteriori), no del significado de los términos. Por ello se trata de proposiciones contingentes, dado que no son ni universales ni necesariamente verdaderas y su negación es posible, como hemos dicho.

Sin embargo, no puede haber juicios analíticos a posteriori, dado que su verdad se logra sólo a priori (o, con otras palabras, que analizando las relaciones entre las partes de un juicio tal ya podemos determinar su verdad). Dado que este tipo de juicios comunican un conocimiento universal y necesario, se basan en el principio de identidad, y por ello su negación es imposible. Esto implica que constituyan enunciados analíticos los que son verdades lógicas, o pueden reducirse a ellas. Este tipo de juicios sólo se refiere a relaciones entre los conceptos (y son, por tanto, de tipo explicativo), y no aporta nada a lo que el sujeto de la proposición ya dice o es.

Mientras tanto, persiste la incógnita de hallar, o no, enunciados sintéticos que puedan ser válidos a priori. Kant sostenía que sí era posible, y que los teníamos ante nosotros en ramas como la aritmética o la geometría, ya que eran sintéticos (es decir, proporcionan nuevo saber) y válidos a priori (gracias a la luz de la sola razón), así como en la física pura. Kant pensaba que estas tres ciencias agotaban todo el dominio del a priori del conocimiento humano (la Razón Pura).

Corrientes filosóficas posteriores, como el empirismo lógico (o positivismo), siempre distinguieron entre analítico-a priori y sintético-a posteriori, como marco fundamental del lenguaje, y rechazó los juicios sintéticos a priori. No obstante, en Dos dogmas del empirismo, Willard V. O. Quine criticó la distinción y la tildó, en efecto, de dogma del empirismo, dado que, según él, no existe una separación nítida entre ambos tipos de juicio, y porque, además, los criterios para establecer las proposiciones analíticas dependen para su definición (y, por tanto, para su comprensión) del concepto de sinonimia para ser definida, pero ésta a su vez depende del de aquella, por lo cual jamás salimos de una definición circular.

Otros han aportado nuevos argumentos en contra de esta distinción, como el problema de definir algo "en virtud de su significado", el hecho de que no pueda realizarse la distinción atendiendo a nociones como 'concepto' o 'enunciado', que existan algunos enunciados confusos que ni parecen ser de un tipo o de otro, entre otros.

La cuestión sigue, aún, abierta.

Teoría de la verdad como correspondencia

2009-03-09T21:53:00.001+01:00

A todos nos interesa la verdad, por muchos motivos. Llegar a ella, lograrla, alcanzarla, es fruto sabroso. Nos hace sentir bien saber que estamos en lo cierto, que hemos dicho la verdad conectada a la realidad, etc. Tener creencias verdaderas, sin embargo, no nos ayuda a la hora de saber qué es la verdad.

Podemos pensar que la verdad es una especie de propiedad que caracteriza a ciertos pensamientos, enunciados o aseveraciones. En este contexto, una de las teorías para explicar en qué consiste la verdad es la de la correspondencia, que afirma la existencia de una relación de coincidencia entre un enunciado y el hecho. O, en otras palabras, entre lo que pensamos y la realidad. Así, si yo pienso “Veo un gato” cuando efectivamente observo a dicho felino junto a mis pies, entonces mi pensamiento es verdadero porque corresponde con el hecho que describe. Hay, por una parte, un pensamiento, que posee un contenido; y, por otra, un hecho (una realidad) que tiene la virtud de convertir aquel en realidad.

Conviene aclarar la diferencia entre verdad y hecho. Una verdad es un pensamiento, una representación (mental, se entiende) o una descripción acertada del mundo, mientras que un hecho es todo aquello que puede ser descrito o representado por las mismas verdades. Por tanto, una verdad es una opinión verdadera, porque se basa en un hecho del mundo que la corrobora; esto supone que sin hechos no hay, en principio, verdades (pero posiblemente sí haya hechos sin verdades; porque, quizá, haya ciertos hechos de los que no tenemos constancia, y que por ello no constituyen para nosotros verdad alguna hasta que nos percatamos de ellos o los describimos).

Una de las primeras formulaciones de esta teoría corrió a cargo de Aristóteles, en su Metafísica:

“Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso; y decir de
lo que es que es, y de lo que no es que no es, es verdadero; de suerte que
el que dice que algo es o que no es, dirá verdad o mentira” (Mtf., IV, 7)

Por lo tanto, si el significado de un enunciado, o un pensamiento, describe los hechos según la manera en que interpretamos el mundo, entonces dicho enunciado corresponde a los hechos, y en consecuencia, es un enunciado verdadero.

Hay dos formas fundamentales de concebir la teoría de la correspondencia. Por una parte, podemos entenderla como una coincidencia rigurosa entre enunciado y realidad, si afirmamos que aquel es una copia absoluta de ésta, ya que la refleja perfectamente, a la manera de un espejo. Así, en función de la estructura o adecuación de un enunciado podemos saber si corresponde o no a la realidad. Bertrand Russell es uno de los máximos exponentes de este tipo de correspondencia epistemológica. Por otra parte, también puede pensarse esta teoría como una sencilla relación de reciprocidad; un pensamiento cuyo significado coincide o se ajusta a la realidad, pero en un sentido más amplio. El mismo Aristóteles pensaba de esta manera.

No obstante, ¿podría haber estrictamente verdades que no corresponden a hechos? Si alguien afirma que yo no soy un gato, entonces está plenamente en lo cierto (su pensamiento, el enunciado que ha pronunciado, corresponde plenamente a la realidad, al hecho de que yo no sea un gato). Pero, ¿puede haber un hecho referido a la no-realidad, a la evidencia de que yo no soy un gato? Es verdad que yo no soy un gato; ¿dónde se “halla” el hecho de ello?; aunque ese enunciado sea cierto, ¿cómo podríamos entender un hecho negativo?

Además de éste la teoría de la correspondencia crea muchos otros problemas; ¿representa dicha teoría una noción primigenia de la verdad, o parte de alguna otra que lo es más aún? Según Martín Heidegger sí deriva de otra noción más primitiva, porque la verdad auténtica está conectada al ser de las cosas, mucho más originaria, y ésta es previa a todo juicio, y por tanto, a la idea de correspondencia. La verdad radica en el ser, antes de en cualquier otra relación.

Otra dificultad es el concepto mismo de la correspondencia. Por convención nuestra cultura ha ido asociando ciertos signos lingüísticos a objetos concretos, y en consecuencia al aparecer dichos signos la mente humana representa o se figura este objeto; mas ¿cómo se realiza y en qué consiste tal representación mental del objeto?

Por todo ello la teoría de la correspondencia como aproximación descriptiva a la verdad ha sido frecuentemente opuesta a otras muchas, entre las cuales cabe citar la teoría pragmática de la verdad, teoría de la coherencia, teoría semántica de la verdad y teoría de la verdad como redundancia. Puede que veamos algunas de ellas en futuros apuntes.

Conformismo intelectual

2009-03-04T20:50:00.002+01:00

El conformismo intelectual es la actitud de pensar como, en general, lo hace la mayoría de la gente, sin actitud crítica, dejándose llevar por la opinión predominante y aceptando sus conclusiones sin examinar antes sus premisas. “Seguir la corriente”, en pocas palabras. Echando un vistazo a nuestro alrededor (y, desde luego, también en nuestro interior) parece que esta actitud es mucho más abundante de lo deseable.

La hallamos, por ejemplo, en un contexto electoral típico. Toda esa turba de correligionarios sentados a las espaldas de un líder vociferante, aplaudiendo a cada expresión vehemente o exigencia al gobierno de turno, son el fundamento de un conformismo intelectual inaceptable. ¿Examinará cada uno de esos pimpollos los pormenores de las propuestas con espíritu imparcial y debatirá con sus homólogos sus virtudes y defectos? ¿Sabrán cuándo persiste un halo electoral o partidista en las palabras de sus ‘superiores’? ¿Mentarán, entre ellos, algunas de las bufas y descortesías hacia otros partidos como señales de fanatismo político, más que como razonables quejas por ineptitudes ajenas? Y, tal vez más importante aún, ¿estarán dispuestos a admitir que todos, ellos y sus soberanos, hayan podido estar equivocados, que hayan engañado al pueblo, conscientemente o no, y que con sus palabras, hechos o decisiones sean responsables de un perjuicio a la sociedad mayor que su propio, y tan aireado, provecho? Naturalmente no. Son como los fanáticos de un equipo de fútbol; siempre incapaces de reconocer que el árbitro les ha beneficiado, o de que su amada pandilla ha realizado un encuentro horroroso.

Los medios de comunicación son una de las fuentes que mayor cuantía de pensamiento único genera, desde luego. Y, naturalmente, casi todos ellos dependen de, o propenden a, ciertos partidos políticos. De este modo, seguir asiduamente un único medio de información (cadenas televisivas, emisoras de radio, portales en Internet, etc.) es permitir que maleen nuestras perspectivas, juicios, expectativas u orientaciones vitales. La única forma de eliminar esta desagradable enfermedad, que a la larga puede llevar a la ceguera casi total (y puede que, por ello mismo, irreversible), es aunar esfuerzos en atender, observar y examinar lo que tienen que decir medios ‘rivales’, opuestos o antagónicos entre sí (hay quienes recurren a otra opción, a saber, la de no leer, mirar o escuchar medio informativo alguno...). Resulta perverso que no tengamos manera más racional, más legítima, de aproximarnos a la objetividad y el rigor informativo, pero se trata de una consecuencia natural del conformismo intelectual que ha barrido en nuestra sociedad al ánimo ecuánime y sereno que, por lo menos en ciertos sectores, debería haber prevalecido.

¿Cuánto conformismo intelectual inunda nuestras veredas domésticas? ¿Cuántas veces estamos de acuerdo con alguien por “quedar bien”, para “no discutir”, o porque nos alguien nos resulta atractivo (intelectualmente, se entiende) y, pensamos, seguir sus opiniones nos hará semejantes a él? ¿Cuán poco espíritu crítico subyace en nuestras decisiones diarias? ¿Las analizamos con el fin de que estén sólidamente sustentadas, y tras ello nos decidimos o decantamos por una u otra opción? ¿O, más bien, tratamos de hacerlas coincidir con las que poseen los demás, porque nos resulta más fácil, cómodo o provechoso?

Si queremos formar parte (o crear) de una sociedad cuyos miembros permanezcan siempre atentos ante formas de control de pensamiento (aunque suene muy orwelliana esta expresión, ejemplos de ella los hay a poco que escudriñemos a nuestro alrededor) o adoctrinamientos varios (y no hablo, precisamente, de la asignatura Educación para la Ciudadanía, mucho más inocua de lo que desde ciertos púlpitos nos quieren hacer creer... si bien de esto trataré de hablar en el futuro más detalladamente), si queremos formar dicha sociedad, decía, hay que partir de una estructura informativa integral de carácter más imparcial y menos amarillista. No es imposible (aunque sí difícil) lograrlo. Pero para ello, más que medios, escuelas o gobiernos neutrales y equitativos, lo que precisamos son ciudadanos que deseen esas propiedades y rasgos como inherentes a todos. Sin un anhelo de conciencia crítica que abarque todo ámbito de nuestro ser, desde nuestras propias decisiones diarias hasta la educación de nuestros hijos o el curso de una nación, poco podremos hacer por detener, o erradicar, ese conformismo intelectual que, hoy por hoy, anega de pensamiento simple y marcado por otros la sociedad en la que vivimos.

Noción de vida

2009-02-26T20:19:00.004+01:00

"La raíz última de la concepción del mundo es la vida. La vida se halla presente a nuestro saber en formas innumerables y muestra, sin embargo, por doquier los mismos rasgos comunes. Se extiende por la tierra en incontables manifestaciones singulares, es revivida de nuevo en cada individuo, y aunque se sustrae a la observación, como mero momento que es del presente, es retenida, sin embargo, en el eco del recuerdo y, por otra parte, puede ser abarcada en toda su hondura por medio de la comprensión y de la interpretación a medida que se objetiva en sus manifestaciones exteriores, lo mismo que puede serlo al percatarnos de la vivencia propia. No explico, no divido, no hago sino describir la realidad que cada quien puede observar en sí mismo. Cada pensamiento, cada acción interna o exterior emerge como la pauta de algo complicado y puja hacia adelante. Pero también experimento un sosiego íntimo; es un sueño, un juego, una diversión, una contemplación, una animación ligera, como un subfondo de la vida. En ella no considero otros hombres y cosas como meras realidades que se hallan en una conexión causal conmigo y entre sí, sino que de mí parten hilos vitales, me «comporto» con hombres y cosas, tomo posición frente a ellos, cumplo con sus exigencias y espero algo de ellos. De entre ellos algunos me hacen feliz, ensanchan mi existencia, acrecientan mi fuerza, otros me deprimen y angostan. Y siempre que el empuje concreto hacia adelante le deja al hombre lugar para ello, percibe y siente esta clase de relaciones. El amigo es para él una fuerza que potencia su propia existencia, cada miembro de su familia ocupa un lugar en su vida y todo lo que le rodea es comprendido por él como vida y espíritu que se ha objetivado de esa manera. El banco junto a la puerta, el árbol umbroso, la casa y el jardín encuentran su ser y su significado en esta objetivación. Así, la vida se crea en torno a cada individuo su propio mundo."

Wilhelm Dilthey, "Teoría de las concepciones del mundo", FCE.

La Mayéutica de Sócrates

2009-02-20T19:03:00.004+01:00

Se cuenta que una voz interior, una especie de daimon (o duende que sirve de enlace entre el mundo divino y el humano), fue el que llevó a Sócrates (470-399 A. de Cristo) a erigirse en formador intelectual y moral de las calles atenienses. Su intención era poner a prueba a la razón humana, descubrir cuál era su alcance y determinar hasta dónde nos conduce. Para ello hacía uso de una incansable batería de preguntas e interrogaciones a los buenos ciudadanos de Atenas, cuestionándoles acerca de la virtud y el conocimiento.

Sócrates, un tanto harto del relativismo gnoseológico y ético de los sofistas, y confiado en las posibilidades de la razón (aunque al mismo tiempo consciente de sus posibles limitaciones), quería sentar firmemente la raíz de un conocimiento verdadero y una conducta ética adecuada. En otro momento, quizá, nos centraremos en este último punto, así como la noción socrática de Dios; ahora nos dedicaremos a su método de conocimiento, y en concreto, a la mayéutica.

El método socrático procede, en base a una serie de preguntas y respuestas, a hallar definiciones que puedan considerarse universales, más allá de las opiniones (dóxai) de los sofistas, definiciones que perduren y sean por todos aceptadas. El procedimiento parte de los casos concretos de la experiencia; a continuación se detecta en dichos casos algunos puntos o aspectos similares en todos ellos, para finalmente extraerlos y reunirlos bajo la forma de un concepto. Este concepto, que pretende ser universalmente válido, determina lo que son las cosas, un saber permanente acerca de las mismas. Por ejemplo, si conseguimos obtener una definición universal de justicia, entonces dispondríamos de un concepto seguro y fiable que sirviera tanto para juzgar actos individuales como decisiones y códigos morales de otros lugares y Estados.

Para lograr este concepto universal se precisa de una larga conversación y discusión entre hombres (la dialéctica), porque esta dialéctica es la que nos brinda qué hay de común en los pensamientos variopintos de las distintas personas. Partiendo de unas nociones más bastas de lo que pretendemos saber (por ejemplo la definición de bien, virtud, etc.) nos acercamos lentamente hasta otra mejor. Dado que este razonamiento parte de los ejemplos concretos de nuestra experiencia y se eleva hasta lo universal, desde lo menos hasta lo más perfecto, este tipo de proceder socrático suele denominarse razonamiento inductivo.

Según Sócrates, por lo tanto, la tarea de la dialéctica (y, por extensión, de la ciencia) es alcanzar los conceptos generales por medio de comparación entre hechos particulares. El procedimiento aboga, en definitiva, por llevar al sujeto al descubrimiento de la verdad, una verdad interna, que sale a la luz (mayéutica) gracias a una inteligente sucesión de preguntas y respuestas. Dice Sócrates, según Platón, en el Teeteto (150): “Lo mejor del arte que practico es, sin embargo, que permite saber si lo que engendra la reflexión del joven es una apariencia engañosa o un fruto verdadero”. Pero Sócrates no afirma nada, sino tan sólo interroga, pues Sócrates se confiesa ignorante (su famosa cita sobre el saber...). La intención, más incluso que alcanzar un saber determinado, es liberar al sujeto de una situación en la que él cree saber pero que, en realidad, no es así. Sócrates no enseña nada, sino que extrae del interior de cada uno de nosotros los conocimientos para, así, poder juzgar si nuestras respuestas son o no adecuadas. Por lo tanto, la mayéutica descubre que el fundamento del saber radica en nosotros mismos, al que accedemos en virtud del diálogo. (Son evidentes, también, las conexiones entre esta noción socrática y la teoría de la anámnesis platónica, que ya vimos en otra ocasión)

La palabra mayéutica designaba, en origen, el arte de las comadronas de dar a la luz a las parturientas (la madre de Sócrates, según dice su alumno Platón, era precisamente una de estas comadronas). La analogía con su aplicación a la filosofía es curiosa. Las comadronas ayudan a dar a luz hijos que ellas no han engendrado, sino que se hallan en la matriz de otras mujeres. De la misma forma, Sócrates, interrogando a sus interlocutores, “da a luz” ideas que, afirma, no proceden de él, sino que residían en la mente de aquellos, pese a que ellos mismos desconocen su existencia.

De aquí parte también el sentido de su frase, grabada en el frontón del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”. Hay que descender hasta nuestras interioridades más profundas y extraer de ellas, mediante el diálogo con nuestro espíritu, las verdades permanentes.

Hoy, por desgracia, son pocos quienes siguen el consejo y el método socrático. Dejamos que sean los demás, los otros, quienes nos digan y expongan las verdades trascendentales para nuestra vida. A veces proceden, esas voces sustitutorias de la nuestra, de la enseñanza; otras, de los medios de comunicación; otras más, de instituciones gubernamentales; y aún hoy, de salmos y textos sagrados proclamados desde púlpitos parroquianos. Dejamos que los demás nos descubran la realidad, el sentido y la verdad. Quizá por pereza, inercia o extravío, pero con la total carencia de espíritu reflexivo que propugnaba, 2.500 años atrás, la mayéutica del buen Sócrates, cuya agonía tras beber la cicuta debe servirnos para regresar a ese “Conócete a ti mismo”, a un desnudar íntimo de las verdades y una aproximación, por esforzada y difícil que sea, a la propia realización personal.

Conceptos y términos: "Hermenéutica"

2009-02-12T21:25:00.002+01:00

El término “Hermenéutica”, tal y como lo conocemos hoy, tiene detrás una larga historia filosófica. Se trata de un vocablo procedente del griego hermeneia, que significa expresión, explicación o, según la aceptación actual, interpretación (o, más correctamente, interpretación orientada a la comprensión) textual. El propósito de la hermenéutica es, pues, servir de auxilio en la tarea comprensiva de un texto.

Ya Platón mencionaba la hermenéutica como el método de interpretación de oráculos o designios divinos, y su discípulo Aristóteles, más centrado en el análisis del lenguaje, la consideraba primordial en el entendimiento de los elementos del discurso. Más tarde la escuela estoica vio en ella una herramienta para interpretar los mitos, con el fin de obtener su significación racional, si es que la poseía. Ya en la Edad Media Boecio la concebiría como conexión o referencia entre el signo lingüístico y el concepto que representa, y fue base fundamental también para la exégesis de los textos bíblicos, llevada a cabo desde púlpitos cristianos y judíos. Desde esta perspectiva puede realizarse una hermenéutica literal o una simbólica (aquella, la primera, que efectúa un estudio textual lingüístico, y, la segunda, que se centra en la significación oculta del mismo, buscando un sentido allende lo propiamente literal del texto). Tras esta nacen otras hermenéuticas, de carácter menos sagrado y cuya función es establecer la comprensión de los escritos de la Grecia y Roma clásicas, amén de las centradas en los pormenores de la Historia y el Derecho.

La hermenéutica filosófica no llegará a la edad adulta hasta Friedrich Scheleiermacher, en el siglo XIX, quien tratará de fundamentarla teóricamente y la entenderá como una reconstrucción textual, no sólo con el propósito de entenderlo, sino de refundarlo, y de captar su sentido total. Wilhelm Dilthey, por su parte, concebirá la interpretación como comprensión asentada en la conciencia histórica, ya que sólo así podremos captar mejor a un autor, su obra y su época. Incluso ve Dilthey que el acto comprensivo constituye, gracias al sentimiento vivo que produce en nosotros, el fin último de cualquier discernimiento intelectual, porque penetramos y recreamos ese sentimiento que ya produjo en su autor con anterioridad.

Para Martín Heidegger la hermenéutica brinda, no ya un conocimiento que descansa en un proceso cognoscitivo al uso, sino que permite por sí misma lograr cualquier tipo de conocimiento, por lo que aquella se transforma en un modo de ser. Es decir, existe una profunda analogía o correspondencia entre hermenéutica y ontología, entre comprensión y ser, por medio del lenguaje. Hans Georg Gadamer hará hincapié en esta triple conexión, señalado asimismo que Schleiermacher se equivocó en su noción del intérprete, pues éste no debe sustituir al autor del texto para alcanzar la comprensión, sino que debe tratar de lograrla mediante una fusión de horizontes históricos, una especie de comunión transhistórica del sentido, porque todo hombre es un ser en situación, en una circunstancia (histórica) determinada, que limita y condiciona nuestra perspectiva de las cosas. Superar este obstáculo del entendimiento es capital para comprender y madurar el significado de lo que interpretamos.

Paul Ricoeur, por último, en busca de este sentido último nos introduce en el grupo de filósofos que él denomina “maestros de la sospecha” (Marx, Nietzsche y Freud), quienes apuntaron el rostro falaz y disfrazado con el que se nos presenta una falsa realidad que ha tergiversado el sentido, revelando que la verdad suele mostrarse invertida o manipulada. Así, por ejemplo, Friedrich Nietzsche (quien, por cierto, señaló que no existían los hechos, sino interpretaciones de ellos), evidenciaba la inversión de los valores en nuestra sociedad actual respecto a los clásicos, y Sigmund. Freud, pionero en la interpretación de los sueños, apunta a un encubrimiento de nuestras “pulsiones inconscientes reprimidas”.

Existen otro tipo de hermenéuticas actuales: por ejemplo, la hermenéutica conectada a la crítica ideológica (cuyos modelos son Jürgen Habermas y K.O. Apel, especialmente); la hermenéutica teológica, la hermenéutica de la historia, o una hermenéutica jurídica. En todas ellas subsiste, pese a sus diferentes enfoques, el deseo hermenéutico básico de entender la dimensión del sentido de los textos, su idiosincrasia, a veces refundándolos, otras fusionando circunstancias históricas, otras rememorando el sentimiento que la producción de ese texto produjo en su creador.

Pero, en ocasiones, tal vez el placer del discurrir de las palabras, no gracias a su sentido, sino a su fluir en nuestra mente, a su belleza, nos lleve a cotas de ‘comprensión’ que la hermenéutica, entendida como ciencia interpretativa, no está en condiciones de alcanzar. Y eso es, quizá, lo más valioso.

Hambre y amor

2009-01-31T20:59:00.003+01:00

"Muy poco, demasiado poco se ha hablado hasta ahora del hambre. Y ello a pesar de que en seguida se ve que este aguijón posee un carácter muy originario o primario. Porque una persona sin alimento perece, mientras que sin el placer amoroso puede sobrevivir largo tiempo. Y mucho más fácilmente aún se puede vivir sin satisfacer el instinto de dominación, y mucho más todavía sin retornar al inconsciente de antepasados que vivieron quinientos mil años atrás. Pero el parado que se viene abajo, que no ha comido hace días, nos conduce verdaderamente al lugar más acuciante de siempre en nuestra existencia haciéndolo visible. La compasión con los hambrientos es, de siempre, la única compasión extendida, más aún, la única susceptible de extenderse. La joven, y menos aún el hombre, que penan por el amor no despiertan compasión, mientras que el clamor del hambre es, sin duda, el más fuerte, el único que nos llega sin ambages. Al hambriento se le cree su desgracia; el que se muere de frío, el mismo enfermo, para no hablar ya de los enfermos de amor, causan la impresión de un lujo. Incluso el ama de casa de corazón de piedra olvida, dado el caso, el rencor de su avaricia al ver al mendigo comerse la sopa que le ha dado. Aquí, no hay duda, se muestran con claridad -ya en la compasión corriente- la necesidad y sus deseos. El estómago es la primera lamparilla a la que hay que echar aceite. Sus ansias son tan precisas, su instinto tan inevitable, que ni siquiera pueden ser reprimidos por mucho tiempo".

Ernst Bloch, "El principio esperanza", Aguilar, Madrid, 1977

La teología de Rousseau, según Russell

2009-01-20T17:56:00.005+01:00

La famosa obra "Historia de la Filosofía Occidental", del brillante pensador británico Bertrand Russell, contiene un análisis de las nociones teológicas del francés Jean Jacques Rousseau, de quien (seguramente) vamos a hablar en más ocasiones aquí, en muchas otras de sus contribuciones filosóficas, políticas y sociales.

La crítica de Russell parte de reconocer a Rousseau como precursor del romanticismo. Esto supone, naturalmente, rebajar la relevancia de la razón como guía para comprender, o solucionar, los problemas filosóficos y engrandecer la del sentimiento, la virtud romántica por antonomasia. Russell asocia esta forma de afrontar la realidad, en el caso de la teología, a los protestantes, y la compara con la llevada a cabo por la tradición filosófica, que siempre brindaba "argumentos", fueran o no convincentes, para tratar de demostrar (o rebatir) la existencia de Dios por medios racionales.

Rousseau lo explica así: "A veces en la soledad de mi gabinete, apretándome los ojos con las manos o en la oscuridad de la noche, estoy convencido de que no hay Dios. Pero mirad a lo lejos: la salida del Sol, cuando dispersa las nieblas que cubren la Tierra y pone entre nosotros el maravilloso esplendor del escenario natural, disipa en un momento todas las nubes de mi alma. Hallo a mi Dios de nuevo, y a mi fe y mi creencia en él. Yo le admiro y la adoro y me postro ante Su presencia".

De la noción 'sensible' de Dios se deriva, primero, que sea siempre algo personal: la creencia arrigada sólo permite seguirla a quien la siente así, pero no demuestra a los demás su conveniencia. También supone que para alcanzar unas normas de conducta adecuadas no debemos atender a la razón, sino a nuestra propia conciencia: "Yo no deduzco estas normas de los principios de la alta filosofía, sino que las encuentro en las profundidades de mi corazón, escritas por la Naturaleza en caracteres imborrables", dice Rousseau. Podemos colegir aquí un cierto desdén del filósofo francés hacia la moral imperante en su sociedad, signo también idiosincrásico del movimiento romántico que está por llegar.

Russell señala que hay dos objeciones principales a la práctica de basar las creencias relativas a los "hechos objetivos" en las emociones del corazón. La primera es que no existen motivos razonables para sospechar que esas creencias son ciertas, pues no todos los corazones humanos dicen que lo correcto, o lo verdadero o real ,es la misma cosa. La segunda, ya señalada, es que corresponde únicamente a una percepción (o apreciación) personal. "Por muy ardientemente que yo, o toda la Humanidad, pueda desear algo, por necesario que pueda ser a la felicidad humana, no hay razón para suponer que ese algo exista", afirma Russell, quien acto seguido concluye así su crítica a la teología rousseaniana:

"Por mi parte prefiero el argumento ontológico, el cosmológico y los demás de la vieja serie a la ilogicidad sentimiental que ha brotado de Rousseau. Los antiguos argumentos eran, al menos, serios; si eran válidos probaban su objeto, si no lo eran quedaba a la crítica la posibilidad franca de demostrar que eran falsos. Pero la nueva teología del corazón prescinde del razonamiento: no puede ser refutada porque no se propone probar sus puntos. En el fondo, la única razón que se señala para su aceptación es que nos permite entregarnos a sueños agradables. Ésta es una razón indigna...".

Ahora bien, y aceptando en general los azotes de Russell a la teología natural de Rousseau como razonables, hemos subrayado arriba la expresión "hechos objetivos", con la intención de recalcar que la noción (o, mejor, el sentimiento de) Dios, no es, precisamente, un hecho objetivo. Es decir, las emociones del corazón poco (o nada) útiles ni convenientes serán cuando las aplicamos, en efecto, a "hechos objetivos": es absurdo querrer con todas tus fuerzas que, lanzándote monte abajo, no terminarás hecho pedazos en el lecho del río. Esto es un "hecho objetivo", y ante ellos el sentimiento posee escasa fuerza. Pero cuando nos hallamos en el terreno de las creencias, del sentimiento puro ante realidades (tal vez inexistentes, pero que en todo caso producen dichos sentimientos) no aprehensibles por medios racionales, entonces la teología natural de este filósofo francés (a quien, por cierto, Russell menta, por sus ideas, como precedente de Hitler...) no carece de todo sentido.

Naturalmente puede hacerse una aproximación filosófica (y, en consecuencia, racional) al tema de Dios; de lo contrario, toda la filosofía del hecho religioso, abundante y fructífera, hubiera sido en vano. Y en ese contexto sí puede exigirse, o por lo menos atender a, razones y argumentaciones en contra o en pro de su existencia. Pero una muy otra cuestión es la de desdeñar el sentimiento religioso cuando se disfruta y se aprecia como sólo eso, sentimiento, emoción o intuición. Parece, entonces, que ese árido racionalismo de la segunda mitad del siglo XVIII, contra el que precisamente "combatió" Rousseau, haya impregnado de nuevo el panorama filosófico contemporáneo, tratando de hallar siempre la etiqueta de 'razón' a cualquier experiencia que la vida pueda deparar a la especie humana.

Berkeley y la obediencia pasiva

2009-01-05T20:00:00.010+01:00

"Obediencia pasiva". Así se titulaba una de las obras del obispo anglicano George Berkeley (1685-1753), quizá de las menos conocidas de su amplio e importante repertorio filósofico. Berkeley se inserta en el mejor empirismo de las islas, procedente en buena parte de Locke, a quien sin embargo criticará porque, según aquel, su empirismo desemboca en el ateísmo y el escepticismo. Dada su orientación religiosa, Berkeley tratará naturalmente de combatir, eliminándolas, ambas.

Berkeley sostiene que sólo el idealismo permite alcanzar una honestidad intelectual con el empirismo que profesa. El idealismo berkeliano (todo idealismo, por cierto, parte de considerar que la realidad tiene una naturaleza mental, o que sólo las ideas son el verdadero ser, y que posteriores realidades deberán ser demostradas) entiende también que sólo existen nuestras ideas, y que las cosas percibidas son únicamente sensaciones. No existe, sin embargo, nada remotamente similar a la materia como tal (de ahí que la postura de Berkeley sea llamada "inmaterialismo"), porque de lo contrario dichas sustancias corporales serían la causa de nuestras ideas y sensaciones. Y para el británico, en efecto, no hay "objetos que se perciben" y las "causas que los producen", sino sólo dichos objetos y la "mente que los percibe". "Esse est percipi", es decir, ser es ser percibido (aunque, algo jocosamente, Politzer refutaba este principio de Berkeley auspiciándole para que lo demostrara "poniéndose delante de un camión"...).

Este último (y algo farragoso) párrafo nos sirve porque de él pueden derivarse, como deriva el mismo Berkeley, algunas conclusiones interesantes. Primero, Dios no es una idea, sino un espíritu, al que no conocemos por medio de sensaciones, sino gracias a que observamos una regularidad en el mundo percibido. Esa regularidad no puede ser producto de nuestra mente, ni de la misma materia exterior; así, sólo resta Dios, el agente causal absoluto de nuestras ideas. El mundo no es más que un conjunto de sensaciones impuestas por Dios.

En segundo lugar, si no hay materia, todo el edificio científico, visto como una certidumbre, se derrumba, pues sólo es capaz de proporcionar 'hipotésis' sobre el mundo, que pueden resultar provechosas para asuntos matemáticos o lógicos pero que están lejos de suponer un reflejo fiel de la verdadera naturaleza o estructura de la realidad. Ésto último sólo lo proporciona, desde luego, la autoridad que conocemos como Dios, afirma Berkeley.

Y, por último, y éste es el motivo de esta nota y del título de la misma, si nuestra mente es realmente un sistema pasivo que únicamente recibe, percibe, pero que no crea ni discrimina, entonces el hombre sólo puede ser feliz, únicamente logrará este estado, no por sí mismo, basándose en su juicio personal, sino adaptando, aceptando y sometiéndose pasivamente a las leyes establecidas. Es, en pocas palabras, la obediencia pasiva ante el poder. Nuestra resistencia, la desobediencia civil (que tanto promulgará, por ejemplo, el bueno de Thoreau) son formas equivocadas de proceder. No hay que resistirse ante Dios (o, en su defecto, ante el Estado).

Por lo tanto, toda esta epistemología berkeliana está orientada hacia el manteniento del poder establecido, de las leyes y formas sociales reinantes que controlaban los demás estamentos. Critica Berkeley a los laicos y a los que creen en el determinismo causal, además de los escépticos y materialistas, porque son una fuente de subversión ante la moralidad y las 'costumbres' constituidas.

A los Estados les atrae este tipo de ciudadanos que promulga Berkeley. Gente pasiva que reciba los mandatos, los acate sin examinarlos críticamente y se sienta parte integral de un sistema en el que cree jugar un papel para su buen funcionamiento. Pero es precisamente la vertiente opuesta, la del ciudadano con criterio ante dicho funcionamiento, el que supone algo más que una simple pieza más en el engranaje social. Los primeros son ciegos autómatas, que no hablan ni oyen; los segundos, elementos activos de una estructura que debe a los inconformistas su propia evolución y mejora.

Quizá Berkeley ignoraba, o no deseaba reconocer, que son justamente esos sujetos que se dignan a darle la espalda a ciertas convenciones, reglas y mandatos los que convierten el mismo estado, en el que también conviven, en un sistema más abierto, tolerante y responsable. Incluso, extremando la tesis, son los mismos enemigos de la pasividad los que eliminan dogmas, actos de fe y prejuicios, partes vitales de ciertos grupos de poder con tintes religiosos. Tal vez el Estado necesite a los autómatas para su buen desarrollo, pero de lo que no cabe duda es que sin los sujetos activos estaría destinado a morir, y muy prematuramente.

Cultura, memes y genes

2008-12-13T11:46:00.003+01:00

"La mayoría de las características que resultan inusitadas o extraordinarias en el hombre pueden resumirse en una palabra: «cultura». No empleo el término en su connotación presuntuosa sino como la emplearía un científico. La transmisión cultural es análoga a la transmisión genética en cuanto, a pesar de ser básicamente conservadora, puede dar origen a una forma de evolución. Geoffrey Chaucer no podría mantener una conversación con un moderno ciudadano inglés, pese a que están unidos uno al otro por una cadena ininterrumpida de unas veinte generaciones de ingleses, cada uno de los cuales podía hablar con sus vecinos inmediatos de la cadena igual que un hijo habla a su padre.[...]

La analogía entre la evolución cultural y la genética ha sido frecuentemente señalada, en ocasiones en el contexto de innecesarias alusiones místicas. La analogía entre progreso científico y evolución genética por selección natural ha sido ilustrada especialmente por sir Karl Popper. [...] también están siendo explorados, por ejemplo, por el genetista L. L. Cavalli-Sforza, el antropólogo F. T. Cloak y el etólogo J. M. Cullen». [...]

¿Qué es, después de todo, lo peculiar de los genes? La respuesta es que son reproductores o replicadores. Se supone que las leyes de la física son verdaderas en todo el universo accesible. ¿Existe algún principio en biología que pueda tener una validez universal semejante? Cuando los astronautas viajan a los distantes planetas y buscan indicios de vida, acaso esperen hallar criaturas demasiado extrañas y sobrenaturales para que pueda concebirlas nuestra imaginación. Pero, ¿existe algo que sea cierto para todo tipo de vida, dondequiera que se encuentre y cualquiera que sea la base de su química? Si existen formas de vida cuya química esté basada en el silicio en lugar del carbón, o en el amonio en lugar del agua; si se descubren criaturas que mueren al ser hervidas a -100 grados centígrados; si se descubre una forma de vida que no esté basada en absoluto en la química sino en reverberantes circuitos electrónicos, ¿existirá aún algún principio general que sea válido respecto a todo tipo de vida? Obviamente no lo sé, pero si tuviese que apostar, pondría mi dinero en un principio fundamental. Tal es la ley según la cual toda vida evoluciona por la supervivencia diferencial de entidades reproductoras. El gen, la molécula de ADN, sucede que es la entidad reproductora que prevalece en nuestro propio planeta. Puede haber otras. Si las hay, siempre que se den otras condiciones, tenderán, casi inevitablemente, a convertirse en la base de un proceso evolutivo.

Pero, ¿debemos trasladarnos a mundos distantes para encontrar otros tipos de replicadores y, por consiguiente, otros tipos de evolución? Pienso que un nuevo tipo de replicado ha surgido recientemente en este mismo planeta. Lo tenemos frente a nuestro rostro. Se encuentra todavía en su infancia, aún flotando torpemente en su caldo primario, pero ya está alcanzando un cambio evolutivo a una velocidad que deja al antiguo gen jadeante y muy atrás.

El nuevo caldo es el caldo de la cultura humana. Necesitamos un nombre para el nuevo replicador, un sustantivo que conlleve la idea de una unidad de transmisión cultural, o una unidad de imitación. «Mimeme» se deriva de una apropiada raíz griega, pero deseo un monosílabo que suene algo parecido a «gen». Espero que mis amigos clasicistas me perdonen si abrevio mimeme y lo dejo en meme. Si sirve de algún consuelo, cabe pensar, como otra alternativa, que se relaciona con «memoria» o con la palabra francesa même. En inglés debería pronunciarse «mi:m». Ejemplos de memes son: tonadas o sones, ideas, consignas, modas en cuanto a vestimenta, formas de fabricar vasijas o de construir arcos. Al igual que los genes se propagan en un acervo génico al saltar de un cuerpo a otro mediante los espermatozoides o los óvulos, así los memes se propagan en el acervo de memes al saltar de un cerebro a otro mediante un proceso que, considerado en su sentido más amplio, puede llamarse de imitación. Si un científico escucha o lee una buena idea, la transmite a sus colegas y estudiantes. La menciona en sus artículos y ponencias. Si la idea se hace popular, puede decirse que se ha propagado, esparciéndose de cerebro en cerebro. Como mi colega N. K. Humphrey claramente lo resumió en un previo borrador del presente capítulo: «... se debe considerar a los memes como estructuras vivientes, no metafórica sino técnicamente. Cuando plantas un meme fértil en mi mente, literalmente parasitas mi cerebro, convirtiéndolo en un vehículo de propagación del meme, de la misma forma que un virus puede parasitar el mecanismo genético de una célula anfitriona. Y ésta no es sólo una forma de expresarlo: el meme, para -digamos-«creer en la vida después de la muerte», se ha realizado en verdad físicamente, millones de veces, como una estructura del sistema nervioso de los hombres individuales a través del mundo». [...]

Continuemos con la analogía entre los memes y los genes. A través de este libro, [El autor se refiere a El gen egoísta] he recalcado que no debemos pensar en los genes como agentes conscientes que persiguen un fin determinado. La ciega selección natural, sin embargo, los hace comportarse como si en realidad fuese así, y ha sido conveniente, como si empleásemos signos taquigráficos, referirnos a los genes en el lenguaje de la determinación. Por ejemplo, cuando decimos «los genes intentan aumentar su número en el futuro acervo génico», lo que realmente queremos decir es que «aquellos genes que se comportan de tal manera como para aumentar su número en los futuros acervos génicos tienden a ser los genes cuyos efectos percibimos en el mundo». De la misma manera que hemos considerado conveniente imaginar a los genes como agentes activos, trabajando intencionadamente por su propia supervivencia, quizá sea conveniente imaginar a los memes de igual forma. En ninguno de los dos casos debemos atribuir a ello un sentido místico. En ambos casos la idea de la intención o propósito es sólo una metáfora, pero ya hemos visto lo fructífera que es esta metáfora en el caso de los genes. Incluso hemos empleado términos como «egoísta» y «despiadado» al referirnos a los genes, sin olvidar que es exclusivamente una forma de expresión. ¿Podremos, exactamente con el mismo espíritu, buscar memes egoístas o despiadados? »[...]

Cuando morimos, hay dos cosas que podemos dejar tras nuestro: los genes y los memes. Fuimos construidos como máquinas de genes, creados para transmitir nuestros genes. Pero tal aspecto nuestro será olvidado al cabo de tres generaciones. Tu hijo, aun tu nieto, pueden parecerse a ti, quizás en los rasgos faciales, en talento para la música, en el color del cabello. Pero a medida que pasan las generaciones la contribución de tus genes es dividida en dos. No pasa mucho tiempo sin que alcance proporciones insignificantes. Nuestros genes pueden ser inmortales, pero la colección de genes que forma a cada uno de nosotros está destinada a desintegrarse hasta desaparecer. Isabel II es una descendiente directa de Guillermo el Conquistador. Sin embargo, es bastante probable que no porte uno solo de los genes del antiguo rey. No debemos buscar la inmortalidad en la reproducción.

Pero si contribuyes al mundo de la cultura, si tienes una buena idea, compones una melodía, inventas una bujía, escribes un poema, cualquiera de estas cosas puede continuar viviendo, intacta, mucho después que tus genes se hayan disuelto en el acervo común Sócrates puede o no tener uno o dos genes vivos en el mundo actual, como lo señaló G. C. Williams, pero ¿a quién le importa? En cambio, los complejos de memes de Sócrates, Leonardo, Copérnico y Marconi todavía son poderosos".

Richard Dawkins, "El gen egoísta", Salvat, Barcelona 1986.

Los universales éticos

2008-11-24T18:49:00.004+01:00

"En primer lugar, se ha llegado al acuerdo de que determinadas características de un sistema cultural son esenciales para el mantenimiento de la vida y que es inevitable en toda sociedad un sistema de valores que permita y sancione estas formas. Por ejemplo, toda sociedad debe asegurar el apareamiento y la crianza de la progenie. También debe asegurar la educación de la descendencia en la realización de aquellas tareas que son necesarias para la supervivencia. Más aún, en una sociedad compleja debe existir diferenciación de funciones, asignación de dichas funciones a individuos y los medios de prepararlos para una adecuada actuación, así como proporcionar motivaciones para la realización de las mencionadas funciones. Debe proporcionarse la seguridad suficiente para evitar graves interrupciones de las actividades, por ejemplo, seguridad contra los ataques violentos. Y así sucesivamente.

No debe sorprender, por consiguiente, que nos encontremos con determinadas instituciones presentes en todas las sociedades, tales como la familia y sus responsabilidades respecto a la educación de los niños y cuidado de los ancianos, la división de trabajo entre los sexos (y diferencias ocupacionales en sociedades más complejas), juegos, artes o danzas, y demás.

En segundo lugar, los antropólogos han encontrado ahora mucho más sustrato común en los sistemas de valores de los diferentes grupos del que habían encontrado anteriormente. Como ha manifestado recientemente el profesor Kluckhohn:

"Todas las culturas poseen el concepto de asesinato, distinguiéndolo del de ejecución, muerte en guerra y otros «homicidios justificables». Las nociones de incesto y otras reglas relativas al comportamiento sexual, las prohibiciones de mentir en circunstancias definidas, las nociones de restitución y reciprocidad, de obligaciones mutuas entre padres e hijos -éstos y muchos otros conceptos morales son absolutamente universales" (Ethical Relativity: Sic et Non).

Existen otros universales que podríamos mencionar: desaprobación de la violación, el ideal del matrimonio como una unión para toda la vida entre los esposos, la exigencia de lealtad respecto del propio grupo social, el reconocimiento de que los intereses de los individuos están, a fin de cuentas, subordinados a los del grupo. Ralph Linton escribió que «todas las sociedades conceden gran valor a la reciprocidad y al trato equitativo» [...]. También se da por hecho, universalmente, que los padres eduquen a los hijos; por su parte, se espera que el hijo sea obediente y que cuide de sus padres en la ancianidad. El conocimiento se valora universalmente, así como la evasión de las presiones de la realidad que proporcionan los juegos, la literatura, el arte, la danza y la música".

Richard Brandt, Teoría ética, Alianza Universidad, Madrid, 1982.

El perspectivismo de Ortega

2008-11-12T11:17:00.006+01:00

"Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva en uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.

Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorado.

El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación".

José Ortega y Gasset, 'El tema de nuestro tiempo, en «Obras completas», vol. III, Revista de Occidente, Madrid, 1966-1969.

La cosmogonía de Aristófanes

2008-10-09T17:29:00.003+02:00

"En un principio existían Caos, la Noche, el negro Erebo y el ancho Tártaro y ni Ge ni Aer ni Urano existían; en los senos ilimitados de Erebo, la Noche de negras alas alumbra primeramente un huevo, del que, al término de las estaciones, brotó Eros el deseado, brillante su espalda con alas doradas, semejante a los ventosos torbellinos. Éste, tras unirse al alado Caos tenebroso en el ancho Tártaro, empolló a nuestra raza y fue el primero en sacarla a luz. No existía la raza de los inmortales hasta que Eros mezcló entre sí todas las cosas; y, al mezclarse unas con otras, nació Urano, Océano, Ge y la raza imperecedera de todos los dioses felices. Así somos, con mucho, los más antiguos de todos los bienaventurados."

En Kirk, G.S. y Raven, J.E., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969

Naturaleza, hombre y belleza.

2008-09-11T12:59:00.005+02:00

"El sujeto de la visión de la naturaleza se distrae ante ella o se aburre; la busca para expansionarse, recorrerla en un viaje turístico, establecer alguna marca deportiva. Debería, en cierto modo, o bien desaparecer, lo que es imposible, o bien sumirse por entero en el objeto contemplado, en su verdad y realidad, lo que es dificilísimo, pero no del todo imposible, si de alguna manera la inmensa mayor parte de nosotros mismos no es sino naturaleza y gravedad. Sólo el ojo, sólo un infinitésimo de mí queda aún levísimamente separado de la mera naturaleza y su necesidad. Y sólo entonces se vive en plenitud la experiencia de lo bello, de lo divinamente bello. Lo bello no es el bien mismo, pero es su encarnación mundanal. No se puede vivir del mero alimento de la belleza, pero ella, cuando es contemplada con la frenética objetividad de la perseverancia auténtica, llena de deseo del bien absoluto a su contemplador, a esa parte infinitesimal de él mismo que está mirando su propia disolución en la necesidad con toda la atención del ciudadano por lo verdadero."

Manuel García-Baró, De estética y mística, Sígueme, Salamanca, 2007.

El hombre y lo racional

2008-05-28T18:39:00.002+02:00

"Lo que está muriendo en nuestros días no es la noción de hombre, sino un concepto insular del hombre, cercenado de la naturaleza, incluso de la suya propia. Lo que debe morir es la autoidolatría del hombre que se admira en la ramplona imagen de su propia racionalidad [...]. Ante todo, el hombre no puede verse reducido a su aspecto técnico de homo faber, ni a su aspecto racionalístico de homo sapiens. Hay que ver en él también el mito, la fiesta, la danza, el canto, el éxtasis, el amor, muerte, la desmesura, la guerra [...]. No deben despreciarse la afectividad, el desorden, la neurosis, la aleatoriedad. El auténtico hombre se halla en la dialéctica sapiens-demens."

Edgar Morin, "El paradigma perdido: el paraíso olvidado. Ensayo de bioantropología", Kairós, 1974

El demiurgo en Platón

2008-05-20T09:33:00.011+02:00

En la lengua griega antigua, un demiurgo era todo aquel que se dedicaba a los trabajos propios de los pueblos, desde los artesanos a los herreros. No en vano el propio vocablo "demiurgo" procede de démos y érgon, respectivamente, pueblo y creador. Así, quien produjera algo, creándolo a partir de un caos, como hace el artesano que construye una vasija a partir de un montón informe de barro, es por definición un demiurgo.

Platón hizo uso de este término para aplicarlo al mayor de todos los hacedores, al artífice del Universo que conocemos, y aparece en su Timeo, obra ambiciosa y capital en la que analiza el origen del Cosmos, la naturaleza de la materia que lo compone y la propia naturaleza del ser humano. Pero el demiurgo no es un creador en el sentido tradicional o como lo entendemos ahora: no es él quien crea el mismo universo, porque carece de esta capacidad. Es, más bien, el que permite ordenarlo, darle forma tras el caos inicial. Por ello la expresión 'demiurgo' es perfecta para describirlo: al igual que un artesano no crea los componentes con que construirá sus obras, sino que únicamente los mezcla y los acomoda para su mejor finalidad, el demiurgo sólo utiliza los materiales que ya existen en el cosmos para edificarlo con arreglo a las ideas.

Como estas, además de eternas son bellas (puesto que si un autor concreta su interés en lo inmutable como modelo, su resultado creará belleza, según la premisa de Platón), tenemos en el principio dos elementos básicos: el modelo, que representan las ideas, y la copia del modelo; el primero siempre existe, pero jamás nace o muere, mientras que el segundo jamás existe en realidad, aun cuando nazca y muera. Desde luego, la copia del modelo abarca el mundo sensible, los materiales físicos -que pueden transmutarse unos en otros, y que en el principio eran únicamente cualidades- y el espacio donde están contenidos. Por esto, para Platón, dicho mundo no existe, no es real, dado que sólo las ideas poseen entidad verdadera.

Partiendo de las cualidades, el demiurgo las modifica hasta construir los elementos fundamentales (recordemos, los cuatro de Empédocles: aire, agua, tierra y fuego), los cuales serán los ladrillos con los que el demiurgo, a copia del mundo de las ideas, construirá los modelos de todo lo que vemos. A continuación, el demiurgo prosigue su trabajo hacedor imprimiendo un alma en el mundo, el animamundi, que contiene una combinación de lo propiamente eterno e ideal (el concepto de identidad) y de lo propiamente sensible y mundano (la noción de diferencia)*

Pero si únicamente efectuara el demiurgo una acción de copia inexacta de las cualidades materiales y sensibles, el mundo no tendría sentido; se requiere de un patrón temporal que permita una secuencia inteligible de lo acontecido. Por ello, el demiurgo se esfuerza en copiar la eternidad propia del reino de las ideas y fabrica, así, el tiempo. De ahí la importancia capital del demiurgo en su erradicación del caos reinante.

El concepto de demiurgo en Platón puede verse como sólo un artificio, un conveniente instrumento que permite la compresión del universo; Aristóteles ya dijo que era únicamente "una metáfora poética". En todo caso, han sido muchísimas las interpretaciones que esta doctrina platónica ha causado. Citamos las palabras de Ferrater Mora, que expone una completa lista de ellas: "(1) La narración de la producción del mundo por el demiurgo debe ser tomada "en serio", como una descripción lo más literal posible, aunque empleando forzosamente un lenguaje figurado, del origen del universo. (2) Es una narración que debe ser interpretada como un simple "mito verosímil". (3) La doctrina del demiurgo es accesible a todos, porque todos conocen al hacedor del mundo de alguna manera. (4) Se trata de una doctrina esotérica, comunicable solamente a unos pocos. (5) El demiurgo y Dios son lo mismo, habiendo, por lo tanto, en Platón una doctrina monoteísta, ocultada solamente por su sumisión al lenguaje ordinario que le hace hablar también de los dioses, en plural, y aun de una subordinación de estos dioses al demiurgo. 6) El demiurgo es "solamente" un dios entre otros, si bien es el dios supremo y el "padre" de todos ellos. (7) El demiurgo crea verdaderamente el mundo, pues el devenir no tiene existencia ontológica independiente y ha surgido como consecuencia de la actividad demiúrgica. (8) El demiurgo se limita a combinar elementos preexistentes, al modo del artífice. (9) El demiurgo hace 'libremente" el mundo. (10) El demiurgo no hace sino "lo que debe ser". (11) El demiurgo es un objeto de adoración religiosa. (12) El demiurgo es un objeto de especulación filosófica".

Sea cual sea la forma en que entendamos el demiurgo, cabe diferenciarlo de un creador al estilo cristiano, como a veces se quiere hacer creer. Forzar una analogía entre Platón y nociones pre-cristianas es llevar demasiado lejos las cosas, como señala el propio Ferrater Mora.

En resumen, el demiurgo ensambla el universo de la forma más bella y perfecta posible, y para ello le proporciona alma y razón. El producto es un cosmos vivo dotado de ambas cualidades, de las que participa también el hombre. Alma y razón, o si se quiere, espíritu e inteligencia, imbuidas en nosotros y en este vasto Universo gracias al deseo de bondad y perfección del demiurgo, nuestro hacedor.

* (Ambas serán el tema de un futuro apunte)

Conceptos y términos: 'La navaja de Ockam'

2008-05-16T20:09:00.004+02:00

La expresión "navaja de Ockam" la acuñó, como no podía ser de otra manera, Guillermo de Ockam, figura señera de la última escolástica (en general, aquella filosofía desarrollada a lo largo de la Edad Media) y autor principal del nominalismo (cuyo significado se verá a su debido tiempo...).

Ockam vivió en el siglo XIV, época previa a la llegada del Renacimiento y, con esto, la recuperación de los clásicos griegos como modelo de una regeneración espiritual e intelectual. Quizá en parte por esto, aunque no únicamente debido a ello, Ockam sintetizó en su famosa "navaja" un principio epistemológico, con una pizca de ironía, contrario a la ontología (esto es, el análisis del ente, de todo lo que existe) platónica. Para Ockam, Platón había acumulado excesivos entes en su descripción de la realidad -por ejemplo, no sólo contenía los físicos, naturalmente, sino también las expresiones matemáticas y las ideas), descripción que ganaría en simplicidad y limpieza si hacía uso de una navaja que, metafóricamente, "cortara las barbas de Platón", rasurando así su ontología.

Por esto, la navaja de Ockam hace referencia a todo principio metodológico gracias al cual se logra una mayor simplicidad en la elaboración de los sistemas filosóficos (y, actualmente, también los científicos), ya que impide multiplicar los entes o los elementos de una teoría que, en principio, pueden no ser necesarios. Por esto es llamado también "principio de economía del pensamiento", o incluso "principio de parsimonia".

Según el Diccionario Herder de Filosofía, por medio de su navaja Ockam "se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de individuación [o sea, el motivo por el que los individuos, aun poseyendo todos una misma esencia, se diferencian entre sí, o en otras palabras, qué es lo que distingue a cada hombre de los restantes como tal], al que calificó de especulación vacía y sin necesidad".

Esto tiene importantes implicaciones epistemológicas: si tenemos dos teorías rivales, que explican aspectos de la naturaleza, el ser humano, etc. con igual elegancia, deberemos siempre elegir aquella que sea más simple, la que posea el menor número de componentes o partes de su descripción. Debido a esta sencillez, también es más fácil criticarla, rebatirla o aceptarla, con lo que se consigue la máxima explicación con el mínimo esfuerzo.

El problema, naturalmente, es cuándo y cómo podemos estar seguros, razonablemente seguros, de que ciertos elementos de una teoría científica o filosófica son prescindibles. En ocasiones, la simplicidad puede ser contraproducente, y en otras incluso insuficiente. Ockam, según dice Copleston, hizo un uso generoso del principio de economía, demasiado extenso, tal vez, y aplicado a ámbitos probablemente inadecuados; por ello, siguiendo su misma ironía, los adversarios de Ockam, al ver su excesivo entusiasmo con su navaja, formularon una "antinavaja", que en palabras de Marilyn McCord Adams, puede resumirse así: "si unas pocas entidades son insuficientes, postula más".

Creer y saber

2008-05-07T18:53:00.003+02:00

"Intuitivamente, tenemos muy clara la diferencia entre creer y saber. Saber es algo «más» que simplemente creer, incluso que creer después de haber valorado la situación. Creer algo que es verdadero, después de haberlo valorado, nos aproxima al saber, pero no nos lo pone aún al alcance de la mano. Para llegar a saber, partiendo del creer, necesitamos alguna justificación racional de nuestro creer, pero no una justificación cualquiera. Si las razones por las que creemos no están bien conectadas con la verdad de lo que se cree, no podemos decir que «sabemos». El filósofo y lógico inglés Bertrand Russell, uno de los más grandes pensadores modernos y gran experto en problemas de la racionalidad, imaginaba el siguiente caso: Piero le pregunta a Pino: «¿Qué hora es?». Pino mira por la ventana y ve que el reloj del campanario señala las ocho. Le dice, pues, a Piero: «Son las ocho». Supongamos que en aquel momento sean realmente las ocho, pero que el reloj del campanario, sin saberlo Piero ni Pino, esté roto y esté señalando ininterrumpidamente las ocho desde hace un mes. ¿Podemos decir que Pino y Piero saben que son las ocho? ¡Desde luego que no! Y sin embargo creen algo que es verdad (porque, por casualidad, son precisamente las ocho) y tienen buenos y fundados motivos para creerlo (los relojes de los campanarios acostumbran a señalar la hora exacta). ¿Qué les falta para que podamos decir que poseen un conocimiento verdadero? ¿Por qué no nos atrevemos a decir que «saben» que son las ocho? Lo que falta, dicho a la llana, es la conexión precisa entre lo que creen y lo que es verdad. Lo que creen (que son las ocho) y lo que es verdad (son las ocho) coincide, pero sólo por un capricho del azar. Y creo que todos estamos de acuerdo en que el capricho no es una «cola» para pegar lo que creemos y lo que efectivamente es verdad. Una coincidencia afortunada no es suficiente para transformar en verdadero saber una creencia «acertada»".

Massimo Piattelli, "Las ganas de estudiar", Crítica, Barcelona, 1992.

Hume y lo que significa ser una persona

2008-04-26T13:41:00.012+02:00

En principio, finalizamos con la nota presente la serie centrada en la identidad humana. Decimos "en principio" porque aún podríamos dedicarnos a lo que, por ejemplo, pensadores como Kant (o Peter Singer, más recientemente) han meditado al respecto. Quizá sea así, en el futuro. En todo caso, finalizamos por ahora con la portentosa figura del escocés David Hume (1711-1776), símbolo del empirismo radical y de una profunda voluntad por una filosofía antimetafísica.

Hume critica la metafísica, que había dominado buena parte de la filosofía desde los presocráticos (en Heráclito) hasta Leibniz, por tratar de explicar objetos o describir conceptos -como los de causalidad o sustancia, por ejemplo-, que en sí mismos sólo son, para él, relaciones de ideas, y que por lo tanto no se les puede dar cuenta con la experiencia o el análisis lógico. Ése ha sido el error de la metafísica, para el gran empirista: adueñarse de cuestiones últimas que no son verdaderamente accesibles al entendimiento (porque están más allá de lo ofrecido por lo sentidos) y dotarlas de una explicación absoluta. Hume irá pasando revista a dichas cuestiones analizándolas pormenorizadamente: crítica de la concepción de sustancia, de la del alma como sustancia espiritual, de la demostrabilidad de la existencia de Dios en base al mundo sensible y, entre muchas otras, la crítica a la noción de la cuestión personal, que trataremos hoy.

El racionalismo cartesiano y los primeros empiristas (Locke, Berkeley) habían considerado la existencia indudable de un yo o sustancia cognoscente, un alma, sustancia que sería el origen de las acciones humanas. Esa existencia era evidente no por medio de razonamientos o inferencias, sino por la intuición inmediata. Hume, en desacuerdo con esta suposición, afirmará que cabe distinguir entre impresiones e ideas; cualquier idea se deriva, según él, de una impresión, aunque no toda impresión es una idea. Las impresiones son las sensaciones primeras, inmediatas y directas de la realidad, procedentes de la percepción. Las ideas, por su parte, serían como imágenes de las impresiones, que se conservan en la memoria y en la imaginación, reproduciendo el contenido del mundo pensado. Esta distinción es importante porque supone la base de Hume para negar la identidad personal. Así lo expresa Diego Sáchez Meca en su obra Teoría del Conocimiento: "basándose en él [en el principio según el cual las ideas se reducen a impresiones] sólo se reconocen las ideas experimentalmente fundadas, y se niega la existencia de un autoconocimiento o conciencia de uno mismo". ¿Cómo lleva a cabo Hume esta negación?

Primeramente, porque no podemos lograr alcanzar una percepción de nosotros mismos. Es decir, somos conscientes de pensamientos, ideas, emociones, recuerdos, etc. que tenemos y experimentamos a lo largo de nuestra vida, pero más allá de ellos, ¿hay algo que se mantenga aparte, un contenido consciente separado de tales ideas y que nos defina como sujetos, como un yo particular? Es decir, aunque todos tengamos conciencia de identidad personal mantenida a lo largo del tiempo y a través de nuestras ideas e impresiones, esto se debe sólo al efecto de la memoria, la cual nos permite hilvanar una conexión entre las múltiples impresiones. Pero la memoria no crea una identidad, sólo un conjunto de impresiones impresas en el tiempo. Por esto, Hume asegura: "Siempre que penetro más íntimamente en lo que yo llamo mí mismo, tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción y nunca puedo observar otra cosa que la percepción. [...] Tiene que haber una impresión que dé origen a cada idea real. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea.". Todo intento de hallar ese yo no hará más que hacerte tener otra experiencia (un pensamiento, un recuerdo, etc.), que puede (o no) formar parte del hipotético yo, pero que en cualquier caso no será el yo en sí mismo.

En segundo lugar, no podemos, apelando a la experiencia, hablar de un yo como sustancia o sujeto permenente, y esto porque las impresiones son efímeras en el tiempo y cambian sin cesar, sucediéndose unas a otras. Una impresión del yo debería ser inmutable e invariable a lo largo de toda nuestra vida, dado que el yo es la base permanente que nos identifica, el sustrato conductual y mental. Pero, como es lógico, no hay impresiones que permanezcan siempre constantes; al contrario, unas siguen a otras y no hay ninguna que se dé en todo tiempo. La impresión del yo, por lo tanto, no existe.

Lo cual conduce al escocés, no a negar que existan los sujetos, sino a que su definición, su retrato filosófico, es incorrecto. No hay nada, dice pues Hume, que podamos llamar yo; sin embargo, es claro que experimentamos, que percibimos a nuestra manera el devenir del mundo y tenemos todo tipo de impresiones y sensaciones. Aceptamos que el yo como tal no existe, pero sí este cúmulo (o haz, como le llama Hume) de percepciones, una colección de experiencias particulares e internas de signo mental. No podemos hablar del yo como algo adicional a este haz de experiencias, porque el yo no es más que dicho haz de percepciones, se reduce a él. De ahí que no podamos referirnos a nosotros mismos en términos de un yo específico, pues la noción del yo es sólo una "ficción de la mente", una burda simplificación de nuestro verdadero ser: "La mente es una especie de teatro en el que las distintas percepciones se presentan de forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un momento determinado, ni identidad a lo largo de momentos diferentes. [...] son solamente las percepciones las que constituyen la mente".

Todo esto supone que cada haz o cúmulo de experiencias vividas son lo que nos forma como en realidad somos; si se hubieran modificado nuestras experiencias y percepciones darían lugar a un haz distinto, a un ser distinto. Nos definen, nos hacen lo que somos, nuestra serie de vivencias únicas e irremplazables; la definición de sujeto queda, pues, dentro del momento en el que discurren las propias experiencias. Si cambian éstas, cambia el ser.

Pensamientos, emociones y percepciones. Éso, y nada más, eres tú.

-Serie sobre la identidad personal:
Personas e identidades
Fisicalismo, inmaterialismo y dualismo
El problema de la identidad personal en Descartes
La identidad personal en Locke

*Las citas provienen de la obra de Hume Tratado de naturaleza humana (1740)

Conceptos y términos: 'A priori', 'a posteriori'

2008-04-20T19:17:00.004+02:00

Iniciamos una nueva sección dedicada a tratar de explicar algunas expresiones, términos y conceptos usuales en filosofía. Suelen ser, en ocasiones, algo intuitivos, pero en otras pueden causar confusión (por ejemplo, al distinguir entre trascendente y trascendental) o extrañeza, por su rareza u origen griego (hermenéutica, póiesis, eudaimonia...). La intención es ofrecer, de forma sintética, una definición o una reseña breve acerca de dichas expresiones, recurriendo casi siempre a los diccionarios, fuente vital para aclarar la abundante (y muchas veces excesivamente oscura) terminología filosófica.

Comenzaremos con un par de nociones que vienen siendo utilizadas sobretodo a partir del siglo XVI, con Descartes, pero cuya raíz se halla en la filosofía medieval: "a priori" y "a posteriori" son vocablos que provienen del latín, y que respectivamente equivalen a "anteriormente" y "posteriormente". Esto es evidente, pero, anterior y posteriormente, ¿en relación a qué, hablando desde la filosofia?

En función de cómo llegamos a conocer la verdad de un enunciado cualquiera, si es empleando únicamente la razón o si necesitamos recurrir a la experiencia para determinarla, llamamos a uno u otro como enunuciado a priori o enunciado a posteriori: así pues, a priori será todo aquel enunciado cuya verdad descubrimos lógicamente por la sola razón (y, por lo tanto, previamente a toda experiencia que sobre él podamos tener, puesto que no la necesitamos para esclarecer dicha verdad). Todo lo que nos ofrecen los sentidos, la introspección, etc. es prescindible en tal cometido; la razón nos basta. A posteriori, por su parte, será pues el enunciado del que no podemos saber su verdad hasta que no recurrimos a la experiencia. Kant lo resume así: "Entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia" (Crítica de la razón pura).

Un detalle a tener en cuenta es que los enunciados a priori, y sólo ellos, son necesariamente verdaderos. Es decir, no pueden ser falsos, y también carecen de opuesto que no se convierta en una autocontradicción (término éste que a su vez también merecería, naturalmente, ser definido y aclarado en otra ocasión...). Los enunciados a posteriori son, sólo, contingentemente verdaderos, lo que significa que pueden ser verdaderos pero, también, falsos; como no son necesariamente verdaderos, necesitamos que la experiencia decante su verdad o falsedad. Y su opuesto, por el contrario, sí es siempre posible.

Por ejemplo, si decimos "si no brilla el sol, entonces es de noche", sabemos que este enunciado es necesariamente verdadero (y, por ello, a priori) sin que precisemos experiencia alguna al respecto. Conociendo lo que significa noche y sol determinamos, pues, la verdad del enunciado. Por otra parte, si decimos "si es de noche, brillan las estrellas" deberemos observar los hechos, el mundo empírico, para saberlo con seguridad (porque podríamos vivir en un planeta de atmósfera opaca, estar hoy el cielo cubierto de nubes, etc.) Así, las verdades necesarias se descubren a priori, mientras que lo contigente sólo a posteriori.

También hay, según creen algunos, conceptos a priori y a posteriori. Los primeros son innatos (o, si se quiere, implantados por Dios en nosotros), como los de substancia, necesidad, causa, Dios, etc., conceptos cuya comprensión no deriva de la experiencia. Los racionalistas suelen apoyar esta posición; las ideas a posteriori precisan, sin embargo, de la experiencia, por medio de la abstracción o definición, para realizarse o comprenderse en su totalidad. Los empiristas sostienen, lógicamente, esta postura, radicalizada en algunos puesto que afirman que todos los conceptos proceden de la experiencia.

Los a priori y a posteriori se conectan, en Inmmanuel Kant, con otro par de conceptos muy importantes en filosofía, los juicios analíticos y sintéticos, nociones que serán tratadas, si es posible, en un apunte futuro.

El nacimiento del ateísmo en Grecia

2008-04-17T11:07:00.002+02:00

El ateísmo (atheós, en griego, sin dios) es la negación de la existencia de Dios, o bien, negar que podamos conocer su existencia. Pero también se aplica a aquellos que creen que la idea misma de Dios no tiene sentido alguno, al tratarse de un concepto incoherente. Generalmente, por lo tanto, cualquier sistema filosófico que se substente en el materialismo o en alguna derivación de él será ateo, dado que afirman que todo lo que forma y es el mundo es materia o puede, de alguna forma, restringirse a ella.

Así, ya los atomistas como Demócrito aceptaban el ateísmo, si bien puede que no fuera él el primero en abrazar la inexistencia de Dios. Tal vez se le adelantó un sofista, el tirano ateniense Critias (453-403 antes de Cristo), noble pariente de Platón y discípulo de Sócrates (quien le obligaría a abandonar su clase tras descubrir que trataba de 'empalmarse' a otro jovenzuelo de la escuela...). De hecho, una de las particularidades de los sofistas fue su agnosticismo en relación a Dios; en su obra "Sobre los dioses" Protágoras, como se vio en su momento, afirmó: "de los dioses no puedo saber si existen, ni qué forma tienen. En efecto, son muchas las dificultades que obstaculizan tal conocimiento, como la imposibilidad de recurrir a la experiencia sensible, y la brevedad de la vida".

Critias fue uno de los Treinta Tiranos. Malvado y perverso, aristócrata cruel, se erigió en enemigo de la democracia ateniense, a cuya destrucción y desaparición contribuyó generosamente. Apenas se le puede considerar como filósofo, y muchos de sus rasgos sofistas están lejos de los de Protágoras o Gorgias; sin embargo, se conserva un texto de su obra satírica Sísifo (Critias solía escribir poesía, comedias, etc.), en la que trata el tema de los dioses. Los siguientes son algunos de sus versos:

Hubo un tiempo, cuando la vida de los humanos era sin ley y bestial, esclava de la fuerza, en el que no había premio para los honrados ni castigo para los malvados. Parece que entonces los hombres inventaron leyes sancionadoras para que la justicia fuera señora de todos y mantuviese dominada a la insolencia, y si alguien cometía delitos fuera castigado. Ahora bien, como las leyes sólo impedían a los hombres cometer actos injustos en público, pero los cometían en secreto, es por eso, supongo yo, por lo que algún hombre de astuto y sabio pensamiento introdujo por vez primera el temor a los dioses, de modo que hubiera algún objeto de temor para los malos si a escondidas hacían, decían o pensaban algún mal. Por esta razón fue introducida la divinidad, que es un espíritu floreciente de vida inagotable, que con su mente percibe y ve, piensa y domina todo, dotado de naturaleza divina. El dios podrá ver y sentir todo lo que dicen y hacen los mortales.

Aunque en secreto trames algo, eso no les pasará oculto a los dioses, porque es clarividente su inteligencia. Por medio de tales discursos introdujo (el sabio legislador) la más seductora de las doctrinas, ocultando la verdad bajo un relato engañoso. Decía que los dioses habitaban allá donde sabía que podían impresionar más a los hombres, donde sabía que tienen origen los temores de los mortales y los afanes de su vida miserable, en esta alta bóveda celeste, allí donde veía que surgen rayos, las terroríficas detonaciones de los truenos, el estrellado rostro del cielo, versátil obra del Tiempo, sabio artífice, allí donde cumple su curso la fulgente masa del sol y de donde desciende a la tierra la lluvia. Tales temores infundió en torno a los hombres. Con ellos y con ese hermoso parlamento introdujo la divinidad y la situó en un lugar adecuado, y mediante leyes extinguió la ilegalidad.

Es decir, Critias pensaba que, tras su etapa salvaje desde los albores de los tiempos, la civilización de la humanidad había traído consigo la inteligente y sabia invención, por parte de alguien, de los dioses. Invención útil, aunque falsa, porque éstos permiten, mucho mejor que las leyes, sancionar la conciencia de los hombres malvados. Si únicamente existieran las leyes, el humán podría muy bien incumplirlas cuando las circunstancias le fueran favorables, lo cual podría llevar a un caos ingobernable en la ciudad; la justicia, pues, no asegura el orden y la estabilidad por sí sola.

Una consecuencia de esto es que los dioses castigan a los malhechores, pero como sucedía (tanto entonces como ahora) habitualmente, no todos los delincuentes, ladrones, etc. terminaban por ser castigados, pese a que la literatura griega insistiera en que Zeus siempre imponía, aunque fuese tarde, la justicia divina. Algunos, no obstante, no estaban tan seguros de ello, lo que les hizo derivar hacia agnosticismos radicales que después desembocarían en un agudo ateísmo. Uno de ellos fue Diágoras de Melos (¿465-410? antes de Cristo), probablemente discípulo de Demócrito y conocido como el Ateo.

Diágoras, del que poco sabemos (unos dicen que más que ateo era impío, y otros sostienen que fue un "pionero del pensamiento progresista"...), experimentó en carnes propias la prosperidad de las injusticias: parece ser que un tipo al que él conocía le plagió algunos de sus poemas (pues ambos eran poetas, entre otras cosas) y nunca quiso reconocerlo, y que tampoco le devolvió un depósito que Diágoras le había confiado tiempo atrás. Además, vio como éste mismo sujeto salía inocente de un juicio sin recibir ningun castigo después de haber cometido perjurio al jurar sobre los dioses ser inocente. Observando que a su alrededor la maldad quedaba sin castigo, y suponiendo que Dios (o los dioses, recordemos el politeísmo de la cultura griega antigua) era omnisciente y amaba la justicia, Diágoras se preguntaba: "Si la inmoralidad puede permanecer impune, ¿para qué creer en dioses que velan la virtud humana?".

Porque si Dios observa todo el mal que reina en el mundo, toda injusticia y tiene, por su omnipotencia, la capacidad de actuar para atajarlo -o sancionarlo- y, en cambio, lo deja sin castigo, entonces cabe concluir que realmente no hay Dios alguno (¿qué buen dios permitiría que floreciesen los injustos?). Esta cuestión constituye el problema del mal, que tan ocupados mantuvo a los escolásticos en la Edad Media. Pero es un problema que la postura de Diágoras no soluciona; porque, aunque Dios amara la justicia, podría permitir la existencia del mal, o la de acciones injustas que queden impunes, en beneficio de un bien común. Además, si Dios actuara en cada circunstancia controlando y erradicando el mal y la injusticia, el ser humano no dispondría de la necesaria autonomía en su vida (y cabe reconocer la importancia de la independencia de nuestras acciones). Como ha dicho Barnes: "Dios ama la justicia, pero también ama la libertad".

Critias murió en plena batalla por erradicar la democracia; de Diágoras -a quien se había condenado a muerte en Atenas por revelar los misterios de Eleusis-, sólo se sabe que partió al exilio al Peloponeso en 411 antes de Cristo; debió morir poco después, quizá asesinado (se recompensaba su captura, vivo o muerto), si bien jamás lo sabremos. Con todo, su postura dio inicio a elaboraciones ateas más refinadas, que llegarían más tarde hasta Epicuro o Tommaso Campanella, por ejemplo, y se fue a la tumba sembrando algunas dudas en mentes y corazones teístas. Su papel, pese a casi nunca ser mencionado en las historias de filosofía, fue muy destacado para la posterior dicotomía ateísmo-teísmo, que reinará en el pensamiento hasta nuestros días.

Sobre las personas y sus vidas

2008-04-12T10:32:00.002+02:00

Cuando estuve de viaje través de las tierras valencianas, con la compañía de un buen amigo, solíamos hablar y discutir a la puesta del sol; quizá por ese ambiente calmado que nos envolvía, plagado de serenidad y silencio, salían a la superficie algunas cuestiones interesantes. No era una dialéctica excesivamente elaborada, como es de esperar, pero una de las veces hablamos acerca de un tema en el que manteníamos, y mantenemos, una posición opuesta. En realidad apenas dijimos unas frases al respecto, pero ello bastó para formarnos una idea de la opinión del otro (son muchos los años que nos han visto juntos y nos conocemos bien). Expondré la postura de mi amigo, según yo la entiendo, y a continuación ofreceré la mía. De entrada tengo que decir que, con seguridad, no haré justicia plena a los razonamientos que presentaría mi "adversario dialéctico", de estar presente él mismo en esta discusión. Pero trataré de situarme en su lugar y ofrecer un punto de vista lo más depurado posible, pese a que no sea el mío.

Su postura puede entenderse, de forma directa y sin rodeos, como sigue: "Hay vidas mejores que otras". Por mejores hay que entender, como es lógico, vidas más llenas, más completas, estimulantes y enriquecedoras para las personas que las viven. Obviamente no hablamos de mayor valor intrínseco, pues huelga decir que ninguna vida es superior a otra, sino qué tipo de vida puede ser más humana y provechosa. Cabe decir aquí que mi compañero considera su vida como especial, por cuanto se dedica a los asuntos del intelecto y del espíritu a tiempo completo, brindándose a sí mismo una existencia que él percibe como total e insuperable: el tiempo centrado en la lectura, el descubrimiento, la creación literaria, la contemplación y demás actividades similares, le incitan a suponer que ésa vida, la suya, es la mejor posible, o más exactamente, que es mejor que la de muchos otros.

Esta conversación surgió a raíz de observar, mientras comíamos en un bar, a un tipo que estuvo prácticamente dos horas consecutivas encadenado a una de esas máquinas tragaperras, ausente de todo lo que le rodeaba y de cualquier realidad externa. Sus hábiles dedos manipulaban los botones con experiencia, y sus ojos chispeaban, según pude ver aún en la distancia, con la expectativa de una hipotética recompensa económica.

Fue entonces cuando mi amigo susurró algo como esto (no recuerdo exactamente cuáles fueron sus palabras):

- Joder, que vida más miserable. ¿Cómo puede perder su tiempo de manera tan estúpida?

Ambos reconocemos, naturalmente, que los ludópatas -aquel sujeto parecía ser uno de ellos, aunque era imposible asegurarlo- tienen un problema, sufren una enfermedad, por lo cual resulta difícil que ese rato que estuvo allí fuera representativo de su vida, de cómo vive y lo que valora. Pero imaginemos, tomándonos gran libertad, que ese tipo supiera controlarse, sin acabar obsesionado ni superado por el ansia de juego constante, y supongamos también que es un hombre corriente, currante, como tantos otros, de nueve a siete, y que al llegar a su hogar se dedica a ver la televisión, cenar y dormir unas pocas horas, hasta que el dia siguiente la historia se repite, una y otra vez. Algunos podrán verse identificados en este tópico cliché de ciudadano medio, y pese a la tosquedad de su descripción, seamos generosos e imaginemos que, en efecto, su vida es realmente así, a grosso modo.

La pregunta es: ¿qué vida es mejor, más llena, más humana, incluso? ¿Es la que disfruta mi amigo una existencia de mayor alcurnia, de mayor valor? ¿O la de aquel yonqui de las máquinas es igualmente fructífera, útil y sabia?

Yo sostuve, y sigo sosteniendo, que no hay forma objetiva de discriminar entre vidas mejores o peores; mi amigo me increpó, y quiso hacerme ver que eso equivalía a un peligroso relativismo. Si no hay manera de discernir qué existencia es mejor, ¿para qué demonios ha servido, entonces, toda la corriente filosófica de corte práctico que, desde un tal Platón, hace algunos miles de años, ha llenado millones de páginas con la intención de hacer más sabias a las personas en sus vidas diarias, orientándolas hacia lo que, en cada época, se consideraba como el tipo de vida ideal y virtuoso? Si todas las vidas son igual de valiosas, ¿para qué perder el tiempo buscando cuál es la mejor, si ésta no es más que una idealización superflua e irreal?

Con todo, mi postura es la siguiente: "Ninguna vida es mejor, más plena, fecunda o humana que otra, siempre y cuando todas ellas hayan sido elegidas voluntariamente y las personas que las viven sean, por tanto, plenamente conscientes de sus carencias y bondades". Si el ludópata de turno es consciente de su categoría de vida y sabe lo que se está perdiendo al no abrazar otras, y aún así sigue decidido en vivir la vida a su manera, está realmente viviendo de la mejor forma posible para él, por lo que no habrá otra vida mejor que pueda vivir ni experimentar.

Para que esto sea posible se necesitan, lógicamente, seres humanos conscientes de lo que hacen y de lo que se pierden a cada paso que dan. Yo soy consciente (espero que plenamente) de que mi modo de vida, ermitaña, solitaria, algo misántropa e independiente, tiene sus puntos fuertes, que valoro como imprescindibles, y sus aspectos negativos, carencias que no puedo llenar por la propia naturaleza de mi elección, que ha sido propia y no influenciada por factores externos determinantes. Tiene sus compensaciones, sí, pero también sus lagunas. Según mi tesis, ésta es mi mejor vida posible, hoy por hoy. De la misma forma, el currante que saboree su existencia, que disfrute su trabajo, las horas que se pasa frente al televisor y hojeando el 'Marca', y que sea consecuente con ella, que perciba otras posibilidades y las deseche porque no le resulten atractivas, entonces es un sujeto que está viviendo con la máxima conciencia de su existencia. Y en esas circunstancias no cabe nuestra crítica a su vida o nuestra paternal condescendencia, porque se halla al mismo nivel cognitivo que nosotros.

Podríamos sintetizar todo esto en tres puntos referenciales, a los que deberemos remitirnos para saber si una persona está viviendo su mejor vida posible, sea cual sea ésta (y siempre, claro está, que con ella no haga daño a otros). Estos tres puntos son:

1) Consciencia; es decir, saber qué significa vivir como vivimos, cuáles son las virtudes y defectos de nuestra elección, y ser conscientes de que hay alternativas, pero que las ignoramos porque suponemos que la manera en que vivimos es la más adecuada para nuestros intereses.

2) Elección; o sea, haber sido tú mismo quien haya decidido qué vida vivir. Parece fácil, pero en muchas ocasiones no está muy claro el límite entre ello y la influencia que la sociedad (esto es, medios, amigos, familiares, etc.) ejerce sobre nosotros, de modo que podríamos pensar que nuestra vida la hemos elegido nosotros cuando en realidad ha sido algo externo a nuestra voluntad...

Y, 3) Responsabilidad; si somos conscientes del tipo de existencia que llevamos debemos, paralelamente, ser responsables de ella. No podemos, por tanto, despreciar nuestra vida o las circunstancias que la rodean porque en gran parte es resultado de nuestra elección, y si la criticamos entonces estamos dando a entender que hemos fracasado en dicha elección, y que hay vidas mejores que podríamos vivir. Si lo hacemos, estamos entonces estableciendo diferentes niveles de vida, y con ello, aceptamos que hay vidas mejores que otras.

Cabría, por supuesto, matizar mucho más estas posturas, adobarlas con argumentos más elaborados y dotarlas de una mayor firmeza conceptual, si es que merecen realmente tales desarrollos y son algo más que ideas peripatéticas sin demasiada profundidad, pero me parece que ambas visiones están bastante claras. Tampoco se trata de elegir entre una u otra, no hay una buena y la otra mala, o una acertada y la otra equivocada; estas cuestiones no pueden solucionarse tan a la ligera, y a partir de una conversación casual entre amigos a la lumbre solar.

Podemos aceptar, por ejemplo, la idea de que efectivamente hay otras vidas más intelectuales, más artísticas o más espirituales que las nuestras, vidas que están repletas de sabiduría o de experiencia, de entendimiento o de aventura. Podríamos, incluso, llegar a aceptar que son mejores en uno u otro sentido, en el que nosotros queramos darle a ese término 'mejor', pero ni siquiera desde esa posición nos veríamos obligados a reconocer que son existencias a las que debamos aspirar, dado que pueden no ser necesariamente las que más nos convienen. Porque, repito, si somos conscientes de qué vida vivimos, si somos responsables de ella y la hemos decidido por nosotros mismos entre un abanico de existencias posibles, entonces es la mejor para nosotros, por lo menos durante un cierto periodo de nuestras vidas.

¿Alguien está dispuesto a opinar?

Filosofía china antigua: caracteres generales

2008-04-07T17:30:00.010+02:00

Tras nuestras pequeñas incursiones en las filosofías antiguas del budismo y el mazdeísmo, iniciamos con este apunte una nueva serie dedicada, en este caso, a la filosofía china. Seguimos, pues, en nuestro empeño por hacer de las corrientes de pensamiento oriental un complemento (absolutamente imprescindible, a nuestro juicio) de los temas, teorías y autores occidentales que tratamos aquí habitualmente. La finalidad, obvia, de todo ello, es acercar ambas posturas filosóficas, distintas en método pero similares -por lo menos a grandes rasgos- en espíritu.

Como es lógico, una de las escuelas más relevantes y conocidas dentro de la filosofía china es el confucianismo. Pero existen muchas otras, algunas de las cuales analizaremos también (como el mohísmo o el taoísmo). Nuestra intención es centrar la atención en el primer periodo -que también es el de mayor esplendor- de esta filosofía, el cual abarca desde la vida del propio Confucio (550-479 antes de Cristo), hasta el arraigo definitivo de sus tesis en la sociedad china, dentro de la dinastía Han (206-120 antes de Cristo).

Hasta el siglo XIX, las interpretaciones que se realizaron de las doctrinas y reflexiones de la China antigua coincidían en señalar que guardaban poca -o nula- afinidad con la filosofía. Había la impresión general de que allí nunca hubo en realidad filosofía -entendida, como reza el canon, como amor a la sabiduría. Hegel, el influyente idealista alemán, lo afirmó de esta manera: "[para los chinos] todas las cosas relativas al Espíritu -moralidad [...], religión íntima, ciencia y arte- eran extrañas". Bien, esto parece ser cierto, pero sólo en parte. Es verdad que en los textos clásicos chinos aparecen muy pocas descripciones abstractas o metafísicas acerca de la realidad, y que, en cambio, es más frecuente hallar en dichas fuentes innumerables consejos u orientaciones, de carácter práctico, que podrían dar la impresión de que los chinos no tuvieron especial interés en los problemas básicos de la filosofía. Pero no todo el corpus de la tradición china se mantuvo alejado de las cavilaciones teóricas, ni se ciñó por completo a asuntos prácticos. Tal vez la opinión más certera sea la de A.C. Graham, cuando señala que: "el interés [de la filosofía china] ha estado siempre centrado en las necesidades humanas, en el perfeccionamiento del gobierno, en la moral y en los valores de la vida privada. Sólo raramente han prestado los filósofos algún interés por verdades que no sirvan obviamente a un fin útil".

Lo cual significa que la filosofía china se ha orientado desde sus inicios a ayudar y mejorar la vida de las personas, más que un conocimiento exclusivo de la realidad. Cooper, en su obra Filosofías del mundo (ver *, más abajo), concreta en dos caracteres principales a esta filosofía asiática: se trata, según él, de una filosofía humanista y práctica.

Aquí, por humanismo se entiende algo muy diferente a lo que en occidente reconocemos como tal. Es humanista, en primer lugar, por cuanto se halla lejos, muy lejos, de aceptar que el Universo fue creado por un Dios, un hacedor de lo bueno y símbolo del objetivo de la vida. Y, en segundo lugar, porque sostiene que el ser humano debe lograr sus fines, sus metas, en esta vida, en el espacio temporal de la existencia mundana, y no buscar una liberación que la trascienda, una huida del mundo empírico como instigaba el budismo, según ya sabemos.

Que la filosofía china sea calificada como práctica no sorprende en absoluto. Lo es, efectivamente. En India y Grecia también había este interés por lo práctico, por hacer ver a las gentes cómo debían vivir, pero en China esta praxis tiene la peculiaridad: no se parte de las reflexiones abstractas o metafísicas para llegar a conclusiones acerca de cómo debe ser una existencia virtuosa, como en los otros casos, sino que se sostiene que dichas reflexiones no son útiles o relevantes para ésta, o por lo menos, no lo son de forma determinante.

¿A qué podría deberse esta predilección china por la filosofía práctica en detrimento de la más abstracta o teórica? Hay varios intentos por explicar esta actitud; una de ellas se basa en la lengua china, en las peculiaridades de su representación. Como sabemos, el chino escrito es un conjunto de caracteres pictóricos; se ha propuesto que es dicha cualidad idiográfica la que establece una separación, o una limitación, entre el mundo sensible y el abstracto, entre lo empírico y transmitido por lo sentidos y lo conceptual. Según cuenta Cooper, "la idea parece ser que durante el acto de leer el chino permanece necesariamente en contacto con el mundo empírico que los caracteres necesariamente evocan". Además, la idiosincrasia de la lengua china es tal que no precisa de análisis de conceptos o categorías abstractas, y los asuntos filosóficos inherentes a estas cuestiones (por ejemplo, los de la relación entre el lenguaje y la realidad, tan familiares en occidente) carecen por lo tanto de sentido y no son investigados.

Pero es que, además, la filosofía constituye un intento de explicar el mundo externo, algo que se halla más allá de nosotros (incluso cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, siempre lo hacemos en relación al mundo que se sitúa más allá de nosotros; de lo contrario no podríamos contextualizar nada). Sin embargo, la filosofía china tiene un cariz distinto, radicalmente distinto: porque ella "ha considerado desde siempre al hombre como un ser que se siente perfectamente integrado en la naturaleza". Si esto es así, es completamente inútil tratar de construir teorías o sistemas metafísicos que describan cuál es su conexión, lugar o relación, con la realidad, porque no existe nada fuera de él, fuera de sí mismo. Para decirlo llanamente, él, el hombre, está en todo, y dicho todo está en él. La realidad no es algo exterior a su ser. Él es toda realidad.

Por esto, lo extraño sería precisamente que la filosofía china contuviera esbozos o trazas de abstracciones teóricas: porque, como dijo Mencio, las gentes chinas tienen la clara conciencia de "estar situadas en la misma corriente que el Cielo sobre sus cabezas y la Tierra bajo sus pies". Dada esta ligazón íntima, esta imposible separación entre el yo y el mundo, ¿cuál puede ser sino la utilidad real de la filosofía excepto la de servir de vehículo para ser mejores personas y lograr que los otros también lo consigan?

*[Sigo, tanto en esta serie sobre la China antigua como en las doctrinas orientales en general, dos obras principales: "Filosofías del mundo", de D. E. Cooper (Cátedra, 2007) y "Sabidurías orientales de la antigüedad", de Mª. Teresa Román (Alianza, 2004), además de, para el caso presente, "China", de J. Mosterín (Alianza, 2007). El primero es un impagable depósito de todas las corrientes filosóficas principales que han aparecido, en uno u otro momento, en las culturas humanas, desde la hindú antigua hasta la fenomenológica. Es un libro extenso y ambicioso, pero de muy fácil lectura. Lo recomendamos sin reservas.]

Tiempo de interludio

2008-03-26T23:24:00.003+01:00

Me tomo un descanso, por unos días, interrumpiendo mis ladrillos pseudo-filosóficos hasta nueva luz. Sé que no son muchos los que por aquí se detienen; aprovecho ahora para agradecer a quienes, en uno u otro momento, lo hayan hecho, y les emplazo a que regresen en unas tres semanas, cuando (es un suponer) volveré a hilvanar mis sesudos textos peripatéticos.

Pero no todo será vivir y experimentar. También habrá tiempo para la lectura, la reflexión y la escritura, aunque sea desde lo alto de un risco o bajo la sombra de un pino, a años luz de la civilización...: pues me acompaña un pequeño libro, sencillo y modesto, pero que me impedirá perder, al menos completamente, el contacto con el mundo de la filosofía. Porque ya no puedo evitarlo; ella, la filosofía, ha echado raíces profundas y fuertes, y soy incapaz de arrancarlas, incluso queriendo. A la vuelta esperan Hume y Plotino, el demiurgo platónico y la ética nicomaquea, unas frases sobre el confucionismo y algunas ideas sobre la doctrina de la metempsícosis. Lo cual no es sino un exiguo pedazo de lo que vendrá, en un futuro no muy lejano.

No os vayáis todavía. Aún queda mucho por descubrir, y aún mucho más que compartir.

Definiendo (y defendiendo) el mito

2008-03-20T23:12:00.003+01:00

"Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación destinada a satisfacer una curiosidad científica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica [...]. Todos estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos."

Bronislav Malinowski, en 'Magia ciencia y religión'.

Empédocles: el Amor y la Discordia

2008-03-15T20:13:00.011+01:00

Exceptuando a Parménides y algún otro presocrático verdaderamente original (como, a mi juicio, lo fueron Anaximandro, Anaxágoras y Demócrito), Empédocles se erige como una de las personalidades más atractivas de la filosofía antigua hasta Sócrates. Por su polifacético vivir (filósofo, místico, poeta, médico, político, sacerdote, etc.) y por su caracterización filosófica, talentosa y singular, merece una tribuna especial dentro de la corriente de pensamiento occidental. Nació en Agrigento, fue un incansable viajante (conoció y recorrió casi todas las ciudades del Asia Menor) y afirmaba constantemente que era un mago, un taumaturgo capaz de las mayores proezas y milagros. Quiso corroborarlo, a tenor de lo que narra la leyenda, arrojándose temerariamente al cráter del volcán Etna, con la esperanza de demostrar su inmortalidad... Como Parménides, escribió en verso (aunque más comprensiblemente que éste) y tenemos algunos fragmentos de un par de sus obras (Acerca de la naturaleza y Puriciaciones, casi antitéticas en su orientación)

Empédocles no ofrece una filosofía totalmente nueva; antes bien, su intención fue consolidar las opiniones anteriores, eliminando las incompatibilidades entre la postura de los eleáticos y Heráclito. Parte de Parménides, de quien bebe mucho, pero trata de superarlo por los problemas que su metafísica genera. Acepta de éste la inmutabilidad del Ser y la imposibilidad de que el no-ser exista, pero a la vez adopta también de Heráclito su noción del devenir, del cambio continuo. ¿Cómo armonizar estas concepciones, prácticamente opuestas? Empédocles decidió que podía reconciliarlas si hacía entrar en escena cuatro principios, constitutivos de todo objeto, sustancia o cosa presente en el universo, a saber: tierra, aire, agua y fuego (denominadas raíces por Empédocles y elementos, en la actualidad, y que él relacionó con las deidades Zeus, Hera, Edoneo y Nestis, respectivamente). La formación de toda cosa no es más que una agrupación y combinación de estos cuatro elementos, y su muerte la separación de ellos, aunque las cuatro raíces permanecen siempre inalteradas, en todo tiempo y todo lugar. La cualidad de todo objeto se basa en la proporción en la que se hallan presentes cada uno de los cuatro elementos. De esta forma, Empédocles puede rechazar el nacimiento verdadero (puesto que las raíces siempre han existido y existirán) y también el de una muerte verdadera ("No se da nacimiento de ninguna de las cosas mortales, ni un acabarse en la maldita muerte, sino sólo mezcla y cambio de las cosas mezcladas"), y da entrada a una perspectiva pluralista, distinta al monismo de su predecesor eléata.

Así, todo aquello que aparece y desaparece, que nace y muere y se mueve, no es más que una combinación específica de los cuatro elementos o principios fundamentales. Espacialmente, lo que percibimos en el mundo empírico conforma una mezcla de elementos, y temporalmente, una sucesión de tales mezclas y separaciones. Empédocles llega, así, a la única formulación posible y coherente de su posición filosófica: existe el cambio, en tanto es producto de la unión o escisión de los elementos, pero el ser inmutable también existe, porque las cuatro raíces que lo forman todo son inalterables.

Mas afirmar que las recombinaciones y separaciones de los cuatro elementos, principios o raíces, permite la formación y destrucción de todo lo que existe, y que en tales elementos reside a su vez la permanenecia del ser, no explica cómo son posibles dichas combinaciones y escisiones. Es decir, era necesario para Empédocles esgrimir una causa eficiente que fuera su responsable, y he aquí que el filósofo de Agrigento formula la existencia de dos fuerzas, Amor (Afrodita o philía) y Odio o Discordia (Neikos), ambas eternas y, por así decir, de "signo" contrario. Ésta fue, seguramente, la contribución más relevante a la filosofía de Empédocles, al proporcionar un par de fuerzas que, actuando sobre el sustrato material, permitía esclarecer la génesis y la corrupción de lo empírico.

Estas dos fuerzas, Amor y Odio, actúan mecánica y cíclicamente, y en los dos niveles de la Totalidad y lo particular. El Amor tiene como carácter unir aquello que es diferente en sí, mientras que su opuesto trata de separarlo: "Ya surge de muchos algo uno, ya se disocia de nuevo […], y este cambio constante nunca termina. Ya se reúne todo en uno en el amor, ya se separan las cosas particulares en el odio de la contienda”. El universo está destinado a transitar por cuatro etapas o fases: primero, en el momento en que el Amor domina y el Odio se mantiene en los límites exteriores del mundo, ajeno a su funcionamiento, las cuatro raíces ordenan los elementos de la mejor forma posible en una esfera perfecta (aquí Empédocles recoge la preferencia pitagórica por esta forma geométrica, la Spheira), alumbrando un dios rebosante de amor y de placidez. Esto es lo que sucedió al principio de los tiempos, el primer estadio de la evolución de nuestro cosmos. Pero el dios del Amor no es un dios, sin embargo, eterno u omnipotente; está destinado a ceder el testigo, tras un tiempo, a Discordia, fuerza que penetra poco a poco en la spheira y provoca una enemistad en los elementos que la conforman, separándolos y estructurando el universo tal y como lo conocemos hoy. La Discordia, por tanto, permite la aparición de las cosas. Esta segunda etapa es la que vivimos en la actualidad, que manifiesta la acción parcial, no dominante, de las dos grandes fuerzas. En la próxima fase el Odio tendrá un protagonismo completo, como antaño el Amor, y el mundo se transformará en un caos sin orden alguno, en el que tampoco habrá objetos o sustancias individuales. Pero, nuevamente, el Amor intervendrá en el devenir para corregir la inestabilidad y el cosmos volverá a su regularidad. Este ciclo se repetirá indefinidamente a lo largo del tiempo, sin fin alguno (idea que haría suya Nietzsche, miles de años más tarde, bajo el nombre de "eterno retorno").

Hasta aquí la concepción cosmológica de Empédocles. Hablemos ahora del alma; según la describe en su obra las "Purificaciones", se trata de un daimon o dios caído, porque gracias a la influencia nociva del Odio, se apartó de sus semejantes y tuvo que reencarnarse en un cuerpo como castigo, cuerpo vegetal, animal o humano (referencia al mito órfico-pitagórico de la transmigración de las almas). El alma es, también, una agrupación combinada de elementos, aunque muy especiales y dispuestos de forma excelsa. En origen divina, sólo volverá a su estado si, tras el ciclo de reencarnaciones, ha vivido con honradez y valor, recuperando su pureza y reintegrándose en el Todo.

Resulta interesante hallar en Empédocles estas dos tendencias en sus obras: la científica (casi materialista, podría decirse) en "Acerca de la naturaleza" y la religiosa, de corte incluso místico que suponen las "Purificaciones". Hay quienes creen que se trata de dos concepciones opuestas, fruto de la evolución de este magnífico pensador, filosóficamente independientes y sin relación alguna; pero también puede que coexistieran en él desde el inicio. Porque, por ejemplo, los conceptos de Amor y Armonía pueden interpretarse tanto desde la óptica materilista como mística; según palabras de Ferrater Mora, "los partidarios de esta última opinión se apoyan en el hecho de que en la cultura griega de la época no había necesariamente conflicto entre lo filosófico (o "científico") y lo religioso y, en general, entre lo racional y lo irracional".

La extrañeza de una unidad y una armonía en ciencia y religión es una creación occidental, no un fenómeno dado en el propio pensamiento. Nada impide que poseamos ambas, y que estén conectadas sin contradicciones o discordancias. Su convivencia, como nos descubrió Empédocles, el filósofo mago, es posible.